《論語(yǔ)》文本中隱含的“天人合一”思想的三重意蘊(yùn)

張乃芳

(華北電力大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 保定 071003)

“天人合一”被視為儒家乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)哲學(xué)的重要內(nèi)容，但它被儒者明確提出最早已經(jīng)到了漢代，“在明清時(shí)代已經(jīng)有了信仰、信念和套話(共同贊頌語(yǔ)) 的特征”[1]?！墩撜Z(yǔ)》①文中所有《論語(yǔ)》原文均以《論語(yǔ)注疏》(何晏注，邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定)北京大學(xué)出版社1999年版本為準(zhǔn)。中顯然沒有“天人合一”的明確提法，甚至孔子本人也沒有建構(gòu)“天人合一”的意向。但是，《論語(yǔ)》微言大義，其文本的內(nèi)涵非常豐富而又極具張力，深入其間可以發(fā)現(xiàn)其中隱含著“天人合一”思想的義理脈絡(luò)，這在一定程度上鋪陳出儒家“天人合一”的著力方向。后來(lái)，通過孔子的弟子和后世儒家思想家的不斷傳承與發(fā)展，最終形成了中華民族獨(dú)特的“天人合一”理論。

一、《論語(yǔ)》中孔子對(duì)“天”的“敬而遠(yuǎn)”與“敬而行”

《論語(yǔ)》中是否隱含了“天人合一”思想的意蘊(yùn)?隱含了怎樣的意蘊(yùn)?闡釋清楚這兩個(gè)問題，首先要考辨孔子對(duì)其中的“天”有怎樣的態(tài)度與立場(chǎng)?？鬃訉?duì)“天”的“敬”在《論語(yǔ)》中是有跡可循的，所有談及“天”“天命”②《論語(yǔ)》中直接談到“天”“天命”的共計(jì)十六則，在下文的三個(gè)層次中分別是九則、四則和三則；《論語(yǔ)》中談“命”的次數(shù)多達(dá)二十四次，但多指命令、壽命，意指“天意”“天命”的有兩則，在下文的“天意人承”“天命人成”中有詳解。的內(nèi)容里都沒有任何言語(yǔ)態(tài)度上的疑，或者行為上的逆；相反，充分表現(xiàn)出“敬”，具體體現(xiàn)出聽從、承受，甚至是配合、成就的不同層次①“聽從、承受”主要指后文的“天意人承”層面，“配合”指“天啟人合”層面，“成就”指“天命人成”層面。。進(jìn)一步分析孔子所“敬”之“天”的特質(zhì)，還可以區(qū)分出其神秘性與神圣性的不同側(cè)重，孔子在具體的行為表現(xiàn)上是“遠(yuǎn)”前者而“近”后者的?？鬃訌牟簧罹繛槭裁磻?yīng)該敬“天”，“天”的絕對(duì)權(quán)威從何而來(lái)，具體又是如何作用于人的。他與這類神秘性的問題始終保持著距離，不去討論。所以子貢評(píng)價(jià):“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)孔子對(duì)“天”的聽從、承受、配合、成就等都著力于在言語(yǔ)行動(dòng)上、在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)，并由此而成就天的神圣性。

這一“敬而遠(yuǎn)”與“敬而行”并行的理路，在孔子面對(duì)鬼神問題的時(shí)候也表現(xiàn)得非常明晰。他在言語(yǔ)和行為上都表現(xiàn)出“敬而遠(yuǎn)”的一面。例如，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)。這是孔子通過言語(yǔ)上的存而不論與鬼神的神秘性保持距離，他無(wú)意討論神秘性本身的為什么、是什么與怎么樣。再如，涉及“人”(或“民”)與“鬼(神)”之間的問題時(shí)，孔子向來(lái)近人遠(yuǎn)鬼。如:“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)“未能事人，焉能事鬼?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)

但是，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”并不是孔子鬼神觀的全部，還應(yīng)看到孔子在祭祀鬼神時(shí)的言語(yǔ)和行動(dòng)都不容絲毫質(zhì)疑與差錯(cuò)，是“敬而行之”。他贊頌大禹敬鬼神的表現(xiàn)時(shí)說(shuō):“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫?！?《論語(yǔ)·泰伯》)在祭祀的過程中，孔子嚴(yán)格遵守各種儀軌，“雖蔬食菜羹瓜，祭，必齊如也”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)?！班l(xiāng)人儺，朝服而立于阼階?！?《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)他強(qiáng)調(diào)參加祭祀要身心俱在，“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭’”(《論語(yǔ)·八佾》)?！岸\”是人與鬼神溝通的重要方式，孔子十分強(qiáng)調(diào)其純粹性，“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰:‘有諸?’子路對(duì)曰:‘有之，《誄》曰:禱爾于上下神祇。’子曰:‘丘之禱久矣’”(《論語(yǔ)·述而》)?！白釉?‘非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無(wú)勇也?！?《論語(yǔ)·為政》)這兩則都特別強(qiáng)調(diào)不以人的功利性需求而逾矩，其意也在維護(hù)鬼神的神圣性。其中，引發(fā)注家學(xué)者爭(zhēng)議較多的是:“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭?！?《論語(yǔ)·八佾》)他們的爭(zhēng)論看似討論孔子是否相信鬼神，但其實(shí)質(zhì)的焦點(diǎn)在于祭祀時(shí)鬼神的“在”究竟應(yīng)凸顯其宗教性、神秘性的“實(shí)在”，還是強(qiáng)調(diào)其道德性、神圣性的“應(yīng)在”②詮釋“祭神如神在”時(shí)，學(xué)者們大多將鬼神的“在”解讀為“如在”，這就隱含了鬼神可能并不“實(shí)在”的意味，不過，明確指出鬼神“不在”的學(xué)者并不多見，有墨家的墨翟、近現(xiàn)代哲學(xué)家的勞思光、日本儒者的中井履軒和山片蟠桃等；孔子本人也未曾明確否認(rèn)過鬼神，因此可以說(shuō)孔子是否相信鬼神真實(shí)存在并不是學(xué)者們爭(zhēng)論的真正重心。大多數(shù)學(xué)者如孔子一樣并不執(zhí)著于探討鬼神的“在”或“不在”，而是把重心放在鬼神“應(yīng)在”對(duì)祭祀者誠(chéng)敬的重要影響上，也就是弱化其宗教性、注重其道德性；有學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)鬼神的“實(shí)在”，典型代表有朱熹，他認(rèn)為人與鬼之不過是氣的聚散之別，祭祀者足夠誠(chéng)信，便能“感格”鬼神，這是強(qiáng)調(diào)其宗教性，還要看到朱熹強(qiáng)調(diào)宗教性目的恰恰是筑牢道德性的根基。可見，宗教性與道德性是相通的，因此還有一些有學(xué)者如梁漱溟等著力論證二者間的聯(lián)通。本文以“實(shí)在”描述鬼神“在”的宗教性，以“應(yīng)在”描述其道德性。。前者相信祭祀時(shí)鬼神是“實(shí)在”的，祭祀者足夠“誠(chéng)”“敬”就能夠與鬼神達(dá)成感通；后者則不執(zhí)著于深究鬼神是否“實(shí)在”，而更注重通過鬼神的“應(yīng)在”彰顯祭祀者內(nèi)心“誠(chéng)”“敬”的重要性。儒者在鬼神問題上宗教性與道德性的區(qū)別體現(xiàn)在他們的態(tài)度言行上就是“敬而遠(yuǎn)”與“敬而行”的區(qū)別。

《論語(yǔ)》中孔子面對(duì)“天”“天命”和“鬼神”時(shí)的內(nèi)在思維理路并無(wú)二致，邏輯上區(qū)分出神秘性與神圣性的不同側(cè)重，就能夠理解為什么孔子在“敬”的前提下，會(huì)有時(shí)遠(yuǎn)時(shí)近的不同行為抉擇，即對(duì)其神秘性“敬而遠(yuǎn)之”，對(duì)其神圣性則“敬而行之”。具體到“天(命)”與“人”關(guān)系上，《論語(yǔ)》中有十六則直接談及“天”或“天命”的文本，他們與其他相關(guān)文本相互詮釋印證，可以從其內(nèi)在意涵的側(cè)重上區(qū)分為“天意人承”“天啟人合”“天命人成”三個(gè)邏輯層面。

二、《論語(yǔ)》中“天意人承”的層面

《論語(yǔ)》中有九則內(nèi)容①這一層面直接談到“天”的文本有九則，按照它們?cè)谶@一部分的出現(xiàn)順序依次是:11.9，3.24，7.23，9.5，6.28，3.13，9.12，12.5，20.1。談到“天”時(shí)，都指的是超越的、神秘的、神圣的“上天”，根據(jù)其內(nèi)涵的差異，可以細(xì)化為以下四類。

第一類是百姓在日常生活中遇到不平之事、抒發(fā)不平之氣時(shí)所喊的“老天爺呀”一類的感嘆。如:顏淵死。子曰:“噫!天喪予!天喪予!”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)顏淵不幸早逝，孔子痛失最心愛的弟子，他痛徹心扉，因而發(fā)出了呼天喊地式的悲嘆。這是他感性情緒的日?；⑹浪资奖磉_(dá)，這里的“天”超越、神秘、不可把握，是作為情感傾訴的象征性對(duì)象。

第二類“天”是具有神秘威力的“上天”，有“天賦”“天定”意味②此類的天常常被釋為“天命”，如《論語(yǔ)注疏》中，多把此類之天視為“天命”。本文對(duì)“天”與“天命”的劃分標(biāo)準(zhǔn)主要是，從《論語(yǔ)》中“天人合一”角度看它們?cè)诓煌瑢用鎯?nèi)涵與側(cè)重。這一類的“天”與后文所說(shuō)“天命”的內(nèi)涵有所差異，主要側(cè)重體現(xiàn)天賦的力量。，是圣人君子的德性之必然、行為之必然的有力保證。如:“天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！?《論語(yǔ)·八佾》)這里，儀封人為了強(qiáng)調(diào)“夫子為木鐸”的毋庸置疑、不可更改的必然性、神圣性，用神秘的“上天”來(lái)做保證。再如:“天生德于予，桓魋其如予何!”(《論語(yǔ)·述而》)“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語(yǔ)·子罕》)這兩則中，孔子認(rèn)為，圣德之所生、斯文之所喪，均由超越、神秘的“天”來(lái)定奪。再如:“予所否者，天厭之!天厭之!”(《論語(yǔ)·雍也》)這一則中，原典的含義究竟何指，學(xué)界仍有諸多爭(zhēng)議，但“厭之”的主語(yǔ)多指“上天”，并且神秘的“上天”可以起到確?？鬃友哉摰恼_性?？傊?，這四則內(nèi)容中的“天”都蘊(yùn)含了神秘的“天意”“天定”等意味。有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該理解為“天命”，但是，不同于后文所說(shuō)的“天命”，這里的“天”并不參與到人具體、實(shí)質(zhì)的活動(dòng)過程之中，即不影響夫子如何為木鐸、圣德如何得以生、斯文如何得以喪等具體的圣賢行為，他們都是獨(dú)立于、超越于人的具體活動(dòng)的“神秘”之天。

第三類的“天”也指“上天”，同時(shí)還含有“天理”之意，其重心在于借“天”理無(wú)可置疑的應(yīng)然說(shuō)明人的行為須合“禮”的當(dāng)然。如，王孫賈問曰:“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?”子曰:“不然。獲罪于天，無(wú)所禱也。”(《論語(yǔ)·八佾》)其中，王孫賈所說(shuō)的“奧”與“灶”，代表的都是俗世之勢(shì)，他關(guān)注的是如何在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)依勢(shì)得利?？鬃右碴P(guān)心現(xiàn)實(shí)政務(wù)，但從不止步于成功處理政事這樣短期的、具體的目標(biāo)上，而是指向更為根本的問題，這里他提到“天”，就是要凸顯人的行為合天之“禮”的重要性和根本性，從而向王孫賈提出警示，說(shuō)明凡是違禮之行即使暫時(shí)得勢(shì)、得利，也終將導(dǎo)致失敗。“吾誰(shuí)欺?欺天乎?”(《論語(yǔ)·子罕》)這里，孔子批評(píng)子路的重點(diǎn)仍然是子路不應(yīng)當(dāng)做違禮之事。這兩則中神秘之“天”是引子式的存在，目的是借“天”的神圣性引出孔子所提倡的“行為必須合禮”這一觀點(diǎn)。

第四類“天”明確凸顯了孔子“行仁由己”的觀點(diǎn)③這里的天，有天定命運(yùn)的含義，但是人無(wú)法參與的天定命運(yùn)，與后文的第三重意涵有所區(qū)別。。司馬牛憂曰:“人皆有兄弟，我獨(dú)亡?！弊酉脑?“商聞之矣:死生有命，富貴在天。君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也?”(《論語(yǔ)·顏淵》)，盡管有“死生有命，富貴在天”的無(wú)奈在前，子夏要表達(dá)的重心卻是“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”的堅(jiān)定性與重要性，換句話說(shuō)，天意是可以擱置的，人事卻必當(dāng)盡力。 “天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！?《論語(yǔ)·堯曰》)這里，堯向舜禪位時(shí)指出，舜應(yīng)當(dāng)聽從天意、順天即位，但是，緊接著卻用更長(zhǎng)的篇幅要求舜做到勇于擔(dān)當(dāng)、嚴(yán)己寬人等。可見，在堯看來(lái)，舜被定為天子是順天意，但成長(zhǎng)為好的天子更需要盡己之力?？梢钥闯觯@兩則“天”的出現(xiàn)，試圖引發(fā)的并不是對(duì)“天”神秘性的關(guān)注與討論，也不是人們應(yīng)該怎樣聽“天”意、順“天”命的問題，而是如何盡“人”事行仁道的問題。

上述文本中的“天”具有神秘性質(zhì)，含有明顯的宗教意味。孔子沒有明確否定他們的存在，他的思想中確實(shí)存在對(duì)外在神秘之天的肯定與敬畏。但是孔子和他的弟子們也沒有把這一類的“天”真正納入他們的生命活動(dòng)之內(nèi)，而是在情感上采取了“敬之”“遠(yuǎn)之”的態(tài)度，在行動(dòng)上單向承受天意，無(wú)需對(duì)天意予以回應(yīng)。在處理天人關(guān)系問題上，他們并未具體指導(dǎo)儒家圣人君子如何言、如何行，也就是說(shuō)，孔子接納“天”的神秘性與神圣性，但更突出的是其神圣性。

在這一邏輯層面，天人之間的關(guān)聯(lián)不是雙向的天人互通，而更多體現(xiàn)為“人”對(duì)“天”敬畏的情感與態(tài)度。后世儒者也沿襲了這一情感價(jià)值取向，對(duì)天保持了足夠的敬畏之情，同時(shí)又拉開了與神秘“天”“鬼”等的距離。

三、《論語(yǔ)》中“天啟人合”的層面①這一層面直接談到“天”的文本有四則，按照本文出現(xiàn)的順序依次是:2.1，8.19，17.19，19.25。

《論語(yǔ)》中，孔子在如何為政、如何為君，以及如何成就君子人格等問題上，展現(xiàn)了“天啟人合”，即“由天啟人，以人合天”的思路，這是他“天人合一”思想的重要內(nèi)容。

孔子沿著“由天啟人”的思路，指出為政的核心在德。子曰:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語(yǔ)·為政》)這里，孔子論證為政應(yīng)當(dāng)以德，用的就是北辰“無(wú)為而成”的自然之理，如范祖禹所釋:“為政以德，則不動(dòng)而化、不言而信、無(wú)為而成。”[2]77其中的思路正是由自然品質(zhì)出發(fā)，啟發(fā)式地推出人應(yīng)當(dāng)具有相同的行為準(zhǔn)則。具體來(lái)說(shuō)，就是效仿北辰的“居其當(dāng)居之所”的行為。所以，為政最為重要的原則就應(yīng)當(dāng)是“為其當(dāng)為之德”。

談到為君、為圣的關(guān)鍵，孔子更強(qiáng)調(diào)“以人合天”。他說(shuō):“大哉，堯之為君也!巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！?《論語(yǔ)·泰伯》)這里，“唯天為大”之后緊接著說(shuō)的是“唯堯則之”。就是說(shuō)，在孔子看來(lái)，圣功可頌的原因正在于圣德可敬，而圣德可敬的根由恰在于圣者對(duì)天德的模仿。所以，圣人高于俗子，君子高于小人，共同的原因就是圣人君子懂得崇敬天德，并善于對(duì)其模仿、學(xué)習(xí)，能夠做到德行方面的“以人合天”。

在論說(shuō)君子人格的時(shí)候，孔子同時(shí)運(yùn)用了“由天啟人”與“以人合天”。子曰:“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)這里，孔子凸顯了天“不言而行”的美好品質(zhì)和因此產(chǎn)生的強(qiáng)大力量。在他看來(lái)，正因?yàn)樘煊小安谎远小钡拇蟮虏艙碛辛四堋靶兴臅r(shí)”“生百物”的大成就。所以，他要求自己具有同樣的德行，以“予欲無(wú)言”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)約束自己。同時(shí)，他也要求君子應(yīng)當(dāng)“敏于事而慎于言”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，要做到“訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)·里仁》)等。這里，孔子正是由“不言而行”的“天德”推出同樣的“人德”，通過圣人君子對(duì)“天”的模仿實(shí)現(xiàn)天人之間的合德。

孔子的弟子思考問題的時(shí)候，也曾將天與人并立。如子貢所言:“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也?！?《論語(yǔ)·子張》)子貢以自然之天的高遠(yuǎn)難及，喻孔子境界的高遠(yuǎn)，我們同樣無(wú)法望其項(xiàng)背。這僅僅是一個(gè)比喻，上升不到“天人合一”思維方式的高度，但這顯然是將自然與人并立而言。同時(shí)代流傳的、被孔子重視的《詩(shī)》，即后來(lái)的《詩(shī)經(jīng)》中，大量運(yùn)用了“比”“興”的手法?！氨取笔怯扇说轿铮芭d”則是由物到人，無(wú)論人與物誰(shuí)先誰(shuí)后，都是將自然與人緊密地聯(lián)系在一起。其中，“興”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中獨(dú)有的藝術(shù)表現(xiàn)手法，它由物而起，落實(shí)到人，表現(xiàn)的正是“由天啟人”，體現(xiàn)了天人之間的自然同構(gòu)，運(yùn)用了典型的“天人合一”的思路。如《詩(shī)經(jīng)》開篇的《關(guān)雎》，以“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”的自然之境、自然之情入手，繼而引發(fā)君子“窈窕淑女，君子好逑”的心聲，在自然天地之間，由動(dòng)物之情引起君子之愛，用的正是由天到人、以人仿天(合天)的思維方式。孔子熟讀《詩(shī)》、重視《詩(shī)》，在《論語(yǔ)》中不止一次提到《詩(shī)》的重要性，如“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”(《詩(shī)經(jīng)·季氏》)，《詩(shī)》可以興、觀、群、怨，乃至事父與事君(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)等。在這樣的文化環(huán)境中，孔子及其弟子將天人并立而談，乃至對(duì)“天人合一”思維方式的運(yùn)用，也就合情合境、自然而成了。

由此可見，孔子面對(duì)自然之天的時(shí)候，堅(jiān)持“天”與“人”相合，運(yùn)用的是“天人合一”的思維方式，遵循了“本天道以立人道，立人德以合天德”[3]的理路。同時(shí)，“天”依然是外在的，因?yàn)椤疤臁迸c“人”之間更多的是“人”向“天”模仿、學(xué)習(xí)的關(guān)系，尤其是圣賢君子在道德修養(yǎng)方面對(duì)“天”的效仿。這里并不關(guān)注“天”的品質(zhì)的神秘性，強(qiáng)調(diào)的是“人”對(duì)“天”神圣性的模仿。

后世的儒者也大力傳承了孔子“天啟人合”的思路。如《論語(yǔ)·子罕》中記載:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍晝夜?！焙笫廊逭叨嗤ㄟ^“天啟人合”的思路解讀孔子這一對(duì)川流不息的感嘆，如程子闡釋說(shuō):“此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強(qiáng)不息?！盵2]153朱熹則認(rèn)為孔子的指向是“欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無(wú)毫發(fā)之間斷也”[2]153。可見，程、朱等這些后世的大儒從孔子的川流所嘆之中，都把握到了其中蘊(yùn)含的深層脈絡(luò)，即孔子的所思所言超出了對(duì)自然狀態(tài)的簡(jiǎn)單描述，是沿著“天人合一”的思路，指出君之為政、人之為學(xué)等都需要通過模仿天德才能有所成就。

四、《論語(yǔ)》中“天命人成”的層面①這一層面直接談到“天”或“天命”的文本有三則，按照本文出現(xiàn)的順序依次是:2.4，16.8，14.35。

《論語(yǔ)》中的“天命”雖然神秘，但不是某種具象性的存在，不是人格神的意志；“知天命”“畏天命”也不是人趨向于天或者天降落到人的某一單向過程，而是“天命”在儒君子的生命中逐漸“生成”，并由儒君子從多重維度不斷“證成”的天人雙向互動(dòng)過程。

天命“生成”的關(guān)鍵在“知”天命和“畏”天命。知天命是孔子人生過程中非常重要又十分難解的階段。他回溯自己階段性變化的成長(zhǎng)歷程時(shí)說(shuō):“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)這是圣哲晚年時(shí)對(duì)學(xué)生回顧、評(píng)判自己的一生。他向來(lái)追求“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·里仁》)，所以在這一重要問題上不會(huì)隨意堆砌文字，而應(yīng)秉持同一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自己人生不同時(shí)期予以精準(zhǔn)的定位，才能更好地教育學(xué)生?？鬃訉W(xué)說(shuō)的核心是仁，他所求的一貫之道正是仁道。以此為據(jù)，孔子大約在十五歲左右有了求學(xué)仁道的志向，三十歲學(xué)仁道而有所立，四十歲能篤仁道而不惑，五十歲時(shí)仁道與天命有了溝通，六七十歲學(xué)仁道、習(xí)仁道時(shí)身心已然能漸入化境。同時(shí)，孔子的仁道還是從心出發(fā)的，曾子用“忠恕”二字概括孔子的仁道，忠和恕的字形都從心。朱熹則認(rèn)為，忠和恕是盡己與推己兩個(gè)層面，如他說(shuō)“盡己之謂忠，推己之謂恕”[2]102。牟宗三也說(shuō):“仁的表示，端賴生命的不麻木，而能不斷地向外感通……是從內(nèi)心發(fā)出的。”[4]因而還可以據(jù)此闡釋孔子的成長(zhǎng)變化，即他的人生自從十五志于仁道，就開始了從心出發(fā)的歷程:心志所向，心有所立，心之不惑，心知天命，心身相通，最終達(dá)到從心所欲不逾矩。結(jié)合上述“仁”與“心”兩個(gè)維度看，在“知天命”之前，孔子是由心出發(fā)追求仁道，經(jīng)過了立志、有成、不惑三個(gè)階段，到四十無(wú)所惑的時(shí)候，顯然已經(jīng)是仁心清朗的至高境界。但是孔子又有后面五十、六十、七十三個(gè)階段的新進(jìn)境，可見正是在“五十而知天命”時(shí)孔子追求境界的層次發(fā)生了根本性變化，也就是說(shuō)，“知天命”是個(gè)承前啟后的關(guān)節(jié)點(diǎn)、轉(zhuǎn)折點(diǎn)，如徐復(fù)觀所言:“五十而知天命，是孔子一生學(xué)問歷程中的重要環(huán)節(jié)，是五十以前的工夫所達(dá)到的結(jié)果，是五十以后的進(jìn)境所出自的源泉”[5]。在“知天命”前，孔子的仁道追求境界著重于人的經(jīng)驗(yàn)性體驗(yàn)，在達(dá)到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)的不惑至境后，天命進(jìn)入到他的生命之中，在他的生命中“生成”?？梢哉f(shuō)，孔子自“知天命”起，打開了人、天之隔，開始追求人與天命相合的、超驗(yàn)境界的“天人合一”。

“畏”天命與“知”天命相連，包含“認(rèn)知”與“證知”兩重含義、兩個(gè)過程?？鬃诱f(shuō):“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《論語(yǔ)·季氏》)君子“畏天命”體現(xiàn)的正是對(duì)天命莊嚴(yán)審慎的認(rèn)知與證知。首先，如朱熹所詮釋，天命是“天所賦之正理也”[2]235，是“天道之流行而賦予物者”[2]79，可知君子對(duì)天命之“畏”，并不是因恐懼而產(chǎn)生的怯懦與退縮，而是認(rèn)知到天命的神圣高遠(yuǎn)之后，由衷而生的敬仰之情，繼而開始自覺自愿、慎而又慎地證知天命。這就是神圣的天命在君子生命中逐漸“生成”的過程，既是君子對(duì)自己心靈本然的忠實(shí)守護(hù)，也是他們對(duì)神圣天命的追求，因而是人與天命雙向互動(dòng)的過程。相比之下，小人追逐的是眼前小利，常常心隨物遷，顯然不能守住本心、不能知曉超越性的天命是什么，所以小人不畏天命不是勇敢，而是無(wú)知，因無(wú)知而不懂得敬畏、不能與天命溝通，可見對(duì)天命之“畏”造成了小人自我之知和天命之知的雙重喪失。其次，證知神圣的天命時(shí)，儒君子的“畏”重在審慎，儒君子的證知過程是慎而又慎的，他們莊嚴(yán)審慎地詮釋、踐履了對(duì)天命的敬畏。這是一個(gè)因敬生畏、由畏護(hù)敬的過程。

天命進(jìn)入到君子的生命中，就開啟了君子“證成”天命的過程。以孔子為例，他自五十起，一直持續(xù)對(duì)天命的證知，經(jīng)年累月，孜孜以求，才達(dá)到了后來(lái)“耳順”和“從心所欲，不逾矩”的境界，實(shí)現(xiàn)對(duì)天命的“證成”。儒君子對(duì)天命的證成是歷盡艱辛、莊嚴(yán)審慎的，是成己且成物的過程。

儒者認(rèn)知、證知天命的過程就是他們追求仁道的過程，同時(shí)也是他們自我成就的“成己”過程。孔子說(shuō):“不知命，無(wú)以為君子也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)這里“命”與“君子”之間，并不是君子被動(dòng)、單向地接受宿命的安排，而是“成為君子”與“知命”之間的相互實(shí)現(xiàn)，這與孔子思想中天命人成的雙向過程是意涵一致的，可見這里的“命”是指“天命”。錢穆詮釋說(shuō):“惟知命，乃知己之所當(dāng)然。”[6]儒者認(rèn)知、證知天命必然成為君子。他們追求修養(yǎng)君子“盛德”，自覺自愿地心向仁道，向上向善。儒者既追求君子“盛德”，也追求君子“大業(yè)”，堯帝兼?zhèn)涠?，既有合于天的盛德，也有聞?dòng)谑赖拇髽I(yè)?？鬃淤潎@說(shuō):“大哉，堯之為君也!巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！?《論語(yǔ)·泰伯》)可見，《論語(yǔ)》中的“知天命”是通過君子自覺自愿地承擔(dān)、履行道德使命和社會(huì)使命來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

《論語(yǔ)》中還有用“天”表述“天命”內(nèi)涵的。如“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!”(《論語(yǔ)·憲問》)?！爸艺咂涮旌酢睆?qiáng)調(diào)的是“天”知“我”；不怨天尤人、不歸因于外，把自己的力量用在下學(xué)繼而實(shí)現(xiàn)向上通達(dá)于天，這是“我”知“天”。這種天人間的相通相知，正合孔子“天命人成”式雙向成就的思路?！跋聦W(xué)而上達(dá)”還指證知天命需要通過持續(xù)不斷的努力，儒者證知超驗(yàn)天命的過程是根植于現(xiàn)實(shí)生活、不離日用常行的，但又能不陷于此，體悟到超越經(jīng)驗(yàn)日常的超越境界，如二程所說(shuō):“蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。”[2]215

五、影響了中華民族擔(dān)當(dāng)境界的精神樣貌

《論語(yǔ)》中隱含并在后來(lái)真正成熟的儒家“天人合一”的思想，在“天意人承”“天啟人合”“天命人成”三個(gè)不同的層面存在邏輯意義上的差別，相對(duì)來(lái)說(shuō)，第一個(gè)層面更多是對(duì)“天”的神秘性的“敬而遠(yuǎn)”，后兩個(gè)層次是對(duì)“天”“天命”的神圣性的“敬而行”，是對(duì)其模仿、成就的過程。當(dāng)然，在《論語(yǔ)》文本中，天意、天啟、天命之間的意涵是動(dòng)態(tài)交融、難以辨析的，在態(tài)度上都是至誠(chéng)至敬。不過，在行為層面三者卻存在著較為明顯的差異，即天意外在于人的行為具體，天啟單向指導(dǎo)人的具體德行，天命則與人生成了雙向的交互印證。了解這些差別既有利于把握儒家思維方式的邏輯層次性與獨(dú)特性，也有助于分層次實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，推動(dòng)其在新的時(shí)代生發(fā)出新的意涵。

今天中國(guó)敢于擔(dān)當(dāng)、善于擔(dān)當(dāng)和樂于擔(dān)當(dāng)?shù)木窬辰缍寂c《論語(yǔ)》文本中包含的“天人合一”思想在內(nèi)在精神上相契相合。

第一，形成了理性積極的擔(dān)當(dāng)之勇。西方傳統(tǒng)文化中，天人之間的關(guān)系表現(xiàn)出明顯的“天人二分”。在《圣經(jīng)》中，全能的神對(duì)人的生死禍福、使命擔(dān)當(dāng)?shù)榷加薪^對(duì)控制權(quán)，其中的“天賦”有“天定”“天賜”的含義。如《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，世間萬(wàn)物包括人，都是通過“神說(shuō)”而產(chǎn)生的，神賜予人生命、形象、食物，乃至福祉等一切。人需要做的就是全然遵從神的安排。西方傳統(tǒng)文化如基督教中，人的一切使命源于全能的神，因而要把神放在第一位，一切行為都必須合神意，凸顯“天意”的絕對(duì)價(jià)值。在西方文化中，天賦與天命沒有根本區(qū)別。

《論語(yǔ)》中的“天賦”和“天命”不同于西方宗教中重“天”的、神秘的、被動(dòng)的宿命論?！墩撜Z(yǔ)》中的“天賦”則有兩重含義:在“天意人承”的意蘊(yùn)層面，重在借“天”的神秘性說(shuō)明人之言行的正當(dāng)性，尤其是儒者仁道擔(dān)當(dāng)?shù)恼?dāng)性；在“天啟人合”的意蘊(yùn)層面，則是從天道是什么出發(fā)，引出人道的應(yīng)當(dāng)狀態(tài)，論證儒者擔(dān)當(dāng)?shù)膽?yīng)然性。重心都在“人”而不在“天”。

《論語(yǔ)》中的“天命”是主動(dòng)、積極而又理性的?？鬃恿私馓烀纳衩匦裕瑓s更注重它的神圣性。同時(shí)，他也不認(rèn)為天命是某一具象性的存在或者目標(biāo)等，儒君子并不被天命所困，反而在明知人能力有限的同時(shí)，更加注重天命賦予我應(yīng)當(dāng)做什么、能夠做什么的一面，激發(fā)出為我當(dāng)為、承擔(dān)使命的勇氣與魄力，追求積極有為、成己成人的擔(dān)當(dāng)人生，兼顧內(nèi)圣與外王?！疤臁钡纳衩匦?、掌控性的讓渡，使得儒者的勇敢擔(dān)當(dāng)不依賴于天，而是更取決于自我的理性抉擇。在《論語(yǔ)》中有“君子憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)之說(shuō)。憂道與憂貧不是簡(jiǎn)單的兩種抉擇，而是會(huì)因此區(qū)分出君子與非君子，從而呈現(xiàn)出完全不同的人生狀態(tài)。所以說(shuō)，君子憂道，是理性抉擇下充滿勇氣的生命擔(dān)當(dāng)，是在自身生命中將天賦使命與理性自覺進(jìn)行的對(duì)接。孔子自己“五十而知天命”呈現(xiàn)的正是這樣融天賦、天命與理性于一體的生命擔(dān)當(dāng)?？梢姡恢鸬纳衩亍疤烀贝俪闪耸ト司訉?duì)仁道擔(dān)當(dāng)?shù)木次放c踐履。

孔子的“吾從周”也能印證這一點(diǎn)。王國(guó)維說(shuō):“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！盵7]他認(rèn)為，殷商因?yàn)楹V信“祖先神”，依賴他們天上庇護(hù)的神秘力量而有恃無(wú)恐。周文王卻在西岐“陰修道德”，突出德性的重要性?？鬃铀皬摹钡恼侵苤?。

第二，形成了全面兼顧的擔(dān)當(dāng)之智。儒者證成天命任重而道遠(yuǎn)，卻能在艱辛中挺立，不過孔子并沒有其與悲觀、無(wú)為相連，反而強(qiáng)調(diào)“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)等，表現(xiàn)出積極有為的人生態(tài)度與只爭(zhēng)朝夕的奮斗精神，展現(xiàn)了從容和悅的圣人氣象。儒君子在證知天命的時(shí)候，也以圣哲為榜樣，在壓力中迸發(fā)出源源不斷的弘道求仁的動(dòng)力，把自己和榜樣聯(lián)系到一起。

同時(shí)，儒者也溝通了自我與天下。他們對(duì)大德的追求不是孤立、靜態(tài)的、僅限于自我道德成就的，而是在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系體系中動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)的，是由愛親，到愛君，再到泛愛眾這一不斷外推的過程拓展出去的?！熬雍V于親則民興于仁”(《論語(yǔ)·泰伯》)，“修己以安人……修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問》)都秉持了同樣的理路，溝通了自我“盛德”與天下“大業(yè)”，消弭了自我成仁與天下歸仁之間的距離。

第三，形成了自覺自愿的擔(dān)當(dāng)之樂。儒家的擔(dān)當(dāng)還是自覺的。先秦儒家和道家都是從自然之“天”出發(fā)尋獲生命實(shí)踐的根由，都主張“以人合天”，即修人德以合天德。但是，老子盛贊的是天道的“自然”，因而主張人們順應(yīng)自然，無(wú)為而成；孔子則看重自然的生生不息之道，所以力倡圣賢君子自覺自愿、剛健有為的生命擔(dān)當(dāng)之勇?？梢?，儒者有為擔(dān)當(dāng)?shù)娜松⒉皇翘烊簧?，而是后天自覺抉擇的結(jié)果?？鬃拥纳鼡?dān)當(dāng)就有高度的自覺性。他認(rèn)為“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)這凸顯了人的行為的自覺性、主動(dòng)性。他堅(jiān)定地將行仁的自覺性貫穿于人的生命歷程之中，勇于在各種情形下?lián)?dāng)。如生時(shí)的仁道擔(dān)當(dāng)要不畏艱險(xiǎn)，須臾不離，孔子將其描述為，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)；即使面對(duì)死亡威脅也不會(huì)動(dòng)搖，直至“死而后已”(《論語(yǔ)·泰伯》)，孔子說(shuō)，“朝聞道，夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)?？梢?，孔子主張?jiān)谏羞M(jìn)過程中，為行仁道要不計(jì)得失、不避生死，甘之如飴地?fù)?dān)當(dāng)起了自己的人生使命。

孔子擔(dān)當(dāng)?shù)挠職?、遠(yuǎn)大的追求、樂觀的態(tài)度等都極大影響了后來(lái)的儒者。如孟子說(shuō):“是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！盵2]478(《孟子·盡心上》)他強(qiáng)調(diào)盡道才能知命、成命，他“天降大任”式的人生使命的擔(dān)當(dāng)中，充滿了不畏艱辛、舍生取義、雖千萬(wàn)人吾往矣、義無(wú)反顧的豪氣。儒家經(jīng)典《大學(xué)》開篇說(shuō):“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！盵2]5其中的“止于至善”“知止”所說(shuō)的“止”不是停止，不是了解了自己能力的有限性之后而被動(dòng)、無(wú)奈地接受，而是指“必至于是而不遷”[2]5，是志之所向的高處。張載的橫渠四句“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”[8]進(jìn)一步高揚(yáng)了儒者的人生使命所在。今天，我們要觀往知來(lái)、溫故而知新，開創(chuàng)出富有中華民族特色的新時(shí)代擔(dān)當(dāng)精神。