德性的面向：個人抑或社會？
——從江暢《西方德性思想史》說起

趙紅梅

(湖北大學(xué) 公共管理學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

江暢是國內(nèi)較早對德性問題做出系統(tǒng)研究的學(xué)者。如果說江暢2011年出版的《德性論》(人民出版社出版)主要對德性問題的基礎(chǔ)理論進行了學(xué)理探究，那么2016年出版的《西方德性思想史》(人民出版社出版)則標志著江暢對于德性問題的研究推進、延伸到了倫理思想發(fā)展的歷史進程和思想內(nèi)部?；突退木肀救偃f言的《西方德性思想史》大作向?qū)W界完整呈現(xiàn)了一幅西方德性思想通史畫卷，是目前為止對于西方德性問題最為全面的歷史考察，可以說功莫大焉。也正是在這部大作中，江暢指出：“社會是由個人構(gòu)成的，個人存在德性問題，社會也存在德性問題。個人德性是個人的優(yōu)秀品質(zhì)，也可以說是個人人格的規(guī)定性；同樣，社會德性是社會的品質(zhì)，亦是社會的規(guī)定性。”(1)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，北京：人民出版社，2016年，第109頁。在江暢看來，德性一方面是好個人的規(guī)定性，另一方面又是好社會的規(guī)定性。這種理解別有新意，可以極大地推進個人與社會之關(guān)系、家庭倫理與社會倫理之關(guān)系、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之關(guān)系等諸多重大問題的思考。這種理解同時也會引出一個關(guān)鍵性論題，即德性的面向問題。德性究竟是面向個人還是社會？換言之，究竟誰是德性真正的承載者？是個人抑或是社會？本文以江暢所著《西方德性思想史》相關(guān)思想為話頭就該問題展開論述。

一、個人是德性的承載者

其實，美德倫理作為倫理學(xué)的標準形態(tài)，一開始便聚焦于個人的德性，個人理所當(dāng)然地就成為了德性的承擔(dān)者、承載者。這也就是萬俊人所說的，美德倫理“立基于人生、人性、人情、人格和人文，幾乎從一開始起就與人類共同分享著同一精神源泉”、“以個體人格的品格角色或獨特身分為基本出發(fā)點，是古典美德倫理的第一要義”、“中西美德倫理傳統(tǒng)都有這樣一種共識：即，美德的主體乃是人格化的角色之行為主體，也就是說，美德必定且首先是作為某一特殊角色或具備某一特殊身份的人格化行為主體。比如中國美德倫理中的父‘慈’子‘孝’；西方美德倫理中的智者‘智慧’、武士‘勇敢’；諸如此類”(2)萬俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國視差》，《道德與文明》2016年第4期。。關(guān)于德性首先面向個人、指向人的內(nèi)在品質(zhì)這一情況，江暢在《西方德性思想史》中有充分、自覺且明確的表達。如他指出：“德性是在人類視野范圍內(nèi)的事物，而且是人類自身的一種事物，是人類的一種品質(zhì)，即道德的品質(zhì)，因而德性思想是人類對自身道德的品質(zhì)的思想”；“德性本身是人的內(nèi)在品質(zhì)”；“德性是品質(zhì)的特征，或者說是一種品質(zhì)，而品質(zhì)被看作是人的心理特征”；“德性是與人自身的人格、目的、活動等諸多方面直接關(guān)聯(lián)的”；“德性既是人的功能實現(xiàn)的結(jié)果，也是進一步充分而優(yōu)質(zhì)地實現(xiàn)人的功能的主觀條件”；“德性就是使人性的功能充分地、優(yōu)質(zhì)地實現(xiàn)出來的那種品質(zhì)”(3)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第1頁、第3頁、第3頁、第2頁、第119頁。。

強調(diào)德性首先面向個人，這并不只是一個簡單的學(xué)術(shù)觀點的表達與認定，而是具有超出一般學(xué)術(shù)思想的重要的學(xué)科意義，體現(xiàn)了倫理學(xué)的人文品質(zhì)、自由精神和人性關(guān)懷。歷史上，倫理學(xué)家們從來就特別強調(diào)應(yīng)該站在個人的立場上看待和研究德性問題。恰如江暢所指出的：“西方德性思想從總體上看都是站在個人立場上的，其主旨是為了個人的完善，為了個人更好地生存。……西方德性思想的立足點和歸宿點是個人?！彼€指出：“西方古典德性思想家將德性看作是統(tǒng)一的，實際上是將德性看作是人的道德人格，看作是人格的一個重要部分。”(4)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第21頁、第115頁。在古代，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》建構(gòu)了一種以行為者、行為人為焦點的美德倫理學(xué)(agent-focused virtue ethics)，他的美德倫理學(xué)并不熱衷于行為規(guī)則的討論，而是緊緊聚焦于個人的內(nèi)在品質(zhì)，探討如何塑造和培養(yǎng)人們的好習(xí)慣、好品質(zhì)。在亞里士多德看來，“德性雖然不是人的最終目的，卻是人的生活方式的一個本質(zhì)方面”(5)阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第100頁。。德性是善人所擁有的品質(zhì)和實踐的技能。亞里士多德說：“人人都應(yīng)具備善人的品德?！?6)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第387頁。又說：“我們考察的德性，不言而喻只能是人的德性，因為我們所尋求的是對人而言的善，我們所追求的幸福，是人的幸福?！?7)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2010年，第71頁。在近代的斯賓諾莎那里，德性面向的是人的力量本身。他說：“德性與力量我理解為同一的東西，換言之，就人的德性而言，就是指人的本質(zhì)或本性，或人所具有的可以產(chǎn)生一些只根據(jù)他本質(zhì)的法則才可以理解的行為的力量?！彼€說：“德性即是人的力量自身……。所以，一個人愈努力并且愈能保持他的存在，則他便愈具有德性。”(8)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第171頁、第185頁。在近代，康德把美德理解為個人的善良意志，并認為個人德性的美好表現(xiàn)為能夠促進意志的善良性。盡管康德不愿意把美德與情感關(guān)聯(lián)起來，但他卻主張美德作為一種品質(zhì)是一種內(nèi)在氣質(zhì)，是一種正常的心靈秩序，必須從內(nèi)部建立起來。對康德來說，如果自由概念是開啟崇高的實踐原理的一把鑰匙，那么個人的人格尊嚴正在于能行使自己的自由意志而獲得美德。在當(dāng)代，不少德性倫理學(xué)家都把行為者當(dāng)成是德性的主體，斯洛特是站在個人維度尤其是個人的情感維度詮釋德性的著名倫理學(xué)家。斯洛特1995年在MidwestStudiesinPhilosophy發(fā)表的“Agent-based Virtue Ethics”明確主張，應(yīng)該把行為人而不是行為本身放在美德倫理的焦點上，實際上是肯定了德性的個人面向。

如果取消或剝離了德性的個人面向，勢必會導(dǎo)致倫理學(xué)將德性解釋為獨立于人生、人性、人情、人格的客觀精神，將道德精神解釋為客觀存在的事實，最終會導(dǎo)致倫理學(xué)間接否定人及其意志自由所努力創(chuàng)造的善，導(dǎo)致倫理學(xué)走向客觀決定論。倫理學(xué)如果信奉客觀決定論，勢必會判定道德上的善與惡是客觀實在的概念，與人的情感投入、德性塑造、精神參與毫無干系，具有外在于人、獨立于人的“科學(xué)意義上”的真實性。也就是說，這樣的倫理學(xué)最后不可避免地會推導(dǎo)出“倫理道德可以獨立于個人而存在”的結(jié)論。事實上，當(dāng)下學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了這樣的聲言，并且這樣的聲音還比較流行。韋政通就曾經(jīng)斷言：“作為規(guī)范意義的倫理，它先于個人而存在?！?9)韋政通：《倫理思想的突破》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第81頁。許建良也斷言：“一個不可否認的客觀事實是：人與道德并非一體的存在。換言之，道德是外在于人的存在?！?10)許建良：《中華傳統(tǒng)美德的核心精神論》，《東南大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016年第2期。在這樣的情形下，道德就被解讀甚至被置換成獨立于個人而存在的所謂客觀事實。也就是說，道德成為了一個事實性的范疇，而不是價值性的范疇。準確地說，就是把本來屬于價值性的善與惡當(dāng)成了事實性的東西，讓事實性的東西把道德的價值屬性徹底消解掉。如王海明就認為：“善與惡也就是客體的事實屬性對于主體的需求、欲望、目的的效用性；而主體的需求、欲望、目的則是善與惡的標準：客體有利于滿足主體需要、實現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的事實屬性，叫做正價值，因而也就是所謂的善；客體有害于滿足主體需要和實現(xiàn)主體欲望因而不符合主體目的的事實屬性，叫做負價值，亦即所謂的惡?！?11)王海明：《新倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第36頁。還有人斷定：“雖然道德的形成離不開人的主觀意志，但只有惡劣的道德才可以任意規(guī)定，科學(xué)的道德應(yīng)當(dāng)是人們對客觀存在的社會行為事實、道德目的以及二者關(guān)系正確認識的結(jié)果：符合道德目的之社會行為事實是應(yīng)該如何的道德規(guī)范，反之就是不應(yīng)該如何的道德規(guī)范。這就是道德的客觀性?！?12)李壽初：《道德的客觀性淺析》，《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2009年第3期?？傊?，客觀決定論斷言，倫理學(xué)建基于道德事實的客觀存在，并以客觀存在的道德事實為研究對象。王海明直言不諱地宣告：“倫理學(xué)的最為根本的研究對象，并不是人的行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范，而是人的行為事實如何的客觀本性?！?13)王海明：《新倫理學(xué)》，第16頁。顯而易見，強調(diào)德性的個人面向，對于反思倫理學(xué)學(xué)科內(nèi)部比較流行的客觀決定論及其背后隱藏的科學(xué)主義傾向可以提供一條有效的道路、一個有力的方案。

我們還可以進一步指明，如果道德的善或惡是客觀存在的，那就等于說：德性的存在是先于個人而無需塑造的先驗設(shè)定，是在有人之前事先存有的，而不是個人事后才獲得的?？傊滦允峭耆梢酝庠谟谌说摹Ｈ欢?，恰如道德的善或惡從來都不可能是先于人而存在的事實一樣，斷言在人之先就有德性，這是不可思議的理論冒險，簡直就是一個巨大的悖論。其實，德性是生成的，而不是先天就有的。德性不是一種性情，而是一種品質(zhì)。既沒有“本來”的善，也沒有“前定”的德性，善或德性是需要人后天用自己的自由意志去竭力追求的，如同惡或惡性是需要人后天用自己的自由意志去竭力排除的一樣。也就是說，德性是人的自由意志的結(jié)果或產(chǎn)物，每個人都是自己把自己做成善人或惡人的。這個世界，自然現(xiàn)象如地震、海嘯等不可以進行德性方面的評定，就是因為它們沒有自由意志。由此可見，德性的善并不是被客觀給定的，而是被人的自由意志創(chuàng)造的，包含了自由意志的主動建構(gòu)。如果忽略了德性的個人面向，強行對德性做客觀決定論的解讀，勢必取消人創(chuàng)造的自由、行善的自由，進而使倫理學(xué)在德性問題上陷入宿命論。而宿命論通過徹底否定人作為一個自由存在者的尊嚴，默默地取消行善或棄惡的緊迫性、必要性。因此，必須將唯有人才有的德性與唯有人才有的創(chuàng)造的自由或行善的自由關(guān)聯(lián)在一起，充分正視唯有個人才是德性的承擔(dān)者、承載者，充分確認德性的人學(xué)基礎(chǔ)。鄧安慶指出：“作為倫理學(xué)上的‘德性’，它還是屬于人的，倫理學(xué)研究好生活和好品行，都是屬于人的事務(wù)，政治學(xué)的治國安邦也是人的事物，所以亞里士多德也在特別強調(diào)人的意義上把倫理學(xué)稱為‘人類事務(wù)的哲學(xué)’，也即我們現(xiàn)在所說的‘人學(xué)’?！?14)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第5頁。也正是基于這樣的考慮，我們主張必須謹慎使用“社會德性”這樣的說法。尤其是在當(dāng)下對于“社會”這個概念的解讀還充滿歧義的情況下，對于“社會德性”這個概念的解讀實際上也難以達成共識。

二、“社會德性”抑或“德性的社會性”？

一方面，德性是面向個人的，個人是德性的唯一承載者；但另一方面，承載德性的個人又必須超出“小我”，超出“私己”，面向公共生活。走不出“小我”、走不出“私己”的德性根本就不能算是德性，其實是德性的缺乏。在中國倫理學(xué)圈子里，有一個概念叫“私德”。本質(zhì)上看，“私德”這個概念是一個奇怪的組合，甚至是矛盾的組合。一方面，德性不可以私人化；另一方面，私人化不可以當(dāng)然也不可能獲得德性的美譽。這是因為，沒有私人化的德性，德性必須守護公共生活，具有超出私人的公共性。甚至可以說，超出私人的公共性恰是德性的魅力所在和內(nèi)在訴求，更能彰顯個人德性的力量和美好。黑格爾曾經(jīng)指出：“道德所寄托的那一種感情、一種意識和一種意志，都不是限于個人的人格和利益，而是包羅著全體一般的共同利益?！?15)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第39頁。為了區(qū)別于“社會德性”，我們將德性具有的這種公共性特性稱之為“德性的社會性”?！暗滦缘纳鐣浴睆娬{(diào)的是：盡管個人是德性唯一承載者，但個人的德性可以具有且最好具有社會性即公共性。在這里，“社會性”是修飾語、形容詞，用來修飾德性，而“社會德性”卻誤把“社會”當(dāng)成了德性的主語?！暗滦缘纳鐣浴北M管認可德性可以具有且最好具有社會性即公共性，但這種德性的承載者也依然是個人，而不能算是“社會德性”。顯然，“社會德性”與“德性的社會性”是兩個似是而非的表述。“社會德性”說的是社會具有德性，社會是德性的主體；而“德性的社會性”說的是德性具有社會性，德性是社會性的主體。澄明“社會德性”與“德性的社會性”這兩個表述的區(qū)分，還得進一步從“個人”與“社會”這兩個概念的關(guān)聯(lián)與區(qū)別入手。

長期以來，“個人”與“社會”被學(xué)術(shù)界當(dāng)成是相互對立的一對概念加以使用。很多學(xué)者尤其習(xí)慣于把“社會”假設(shè)為一個在個人之上、個人之外客觀存在的實體。在這種假設(shè)中，個人與社會處于對立的關(guān)系中，社會高于個人，比個人更重要，具有完全的自主性、獨立性。其實，根本就沒有一個在個人之上、個人之外作為實體而存在的所謂客觀的社會，排除了個人的社會概念是虛化的、抽象的、不真實的。馬克思說過：“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)做抽象的東西同個體對立起來?！?16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第188頁。社會之于個人的關(guān)系正如“水果”之于“蘋果”等具體的水果的關(guān)系一樣。如同離開了蘋果等具體的水果，水果就變得不可思議了一樣，離開了具體的個人，社會也就變得不可思議了。從字體結(jié)構(gòu)上，“社”從“示”從“土”?！笆尽币彩前l(fā)音。甲骨卜辭以“土”為“社”，戰(zhàn)國時加“示”成為“社”。古人認為，土地滋育萬事萬物，是人類賴以生存的基礎(chǔ)，在人的生產(chǎn)生活中須臾不可或缺，所以很早就有立社以祭祀的習(xí)俗?！吧纭北疽馀c祭祀土神的活動有關(guān)。后來，由此引申出，“社”指祭祀土神的日子(時間)或地方(空間)。也就是說，“社”指的是某個時段祭祀的場所，亦是指某個時段公眾聚會、聚集的地方。周代，以二十五家為“社”。故而，“社”又為一個基層行政單位，引申出某種人賴以從事共同活動的集體組織的含義。以致于在現(xiàn)代，“社”指人設(shè)置的某些機構(gòu)，如報社、通訊社、合作社等等?！皶惫盼膹暮希瑥尼?。按彡亦眾多意。因此，“會”的本義指的是聚合、合攏、多數(shù)人的集合或組成的團體?？梢姡吧鐣睆囊婚_始就跟人的生產(chǎn)生活密不可分，體現(xiàn)了人的生產(chǎn)生活的群體性、聚集性。這種群體性、聚集性，用今天的學(xué)術(shù)術(shù)語來講，就是公共性。也就是說，社會作為聚居在一定時空范圍內(nèi)的人所組成的生產(chǎn)生活共同體，透露出的核心信息、關(guān)鍵含義不外乎是：人注定是社會性的，注定是公共性的。社會從來就不是超越于個人的一個實體性概念。因此，沒有個人之外、個人之上的社會，只有個人之中、個人之內(nèi)的社會。離開了實實在在的個人，就沒有社會。美籍奧地利理論生物學(xué)家和哲學(xué)家貝塔朗菲指出：“人不僅僅是政治動物；他首先是個體，這是高于一切的。人性的真正價值不等于生物實體的價值、有機體功能的價值或者動物群落的價值，而是由個人思想發(fā)生的價值。人類社會不是螞蟻或白蟻群落，被遺傳本能所支配，受超級整體規(guī)律的控制。人類社會是以個體的成就為基礎(chǔ)的；如果個體成為社會機器上的齒輪，社會就要毀滅?！?17)馮·貝塔朗菲：《一般系統(tǒng)論：基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》，林康義譯，北京：清華大學(xué)出版社，1987年，第48-49頁。社會并不是一個與個人對應(yīng)且并存的另一實體，也不是舍棄了個人存在的虛幻聯(lián)合物。并不存在一種超越個人的、先驗性的社會存在、社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系。所謂的社會存在、社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系歸根結(jié)底就是個人的存在、結(jié)構(gòu)與關(guān)系的聚合，就是個人的敞開、擴展和普遍化。沒有先于個人的社會，只有奠基于個人之上的社會。真正的社會指的就是人的社會性，表現(xiàn)為人的普遍化以及由此而產(chǎn)生的國家、社會等。所以，馬克思強調(diào)：“人就是人的世界，就是國家，社會?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3頁。只是因為社會是個人的社會，人才是人的世界，才是一切社會關(guān)系的總和?？档掳堰@種情況稱之為“人類的非社會的社會性”——“人具有一種要使自己社會化的傾向；因為他要在這樣的一種狀態(tài)里才會感到自己不止于是人(指自然人——引者注)而已，也就是說才感到他的自然稟賦得到了發(fā)展。然而他也具有一種強大的、要求自己單獨化(孤立化)的傾向；因為他同時也發(fā)覺自己有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處都遇到阻力，正如他憑他自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也是傾向于成為對別人的阻力的?？墒?，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶散傾向……于是就出現(xiàn)了由野蠻進入文化的真正的第一步……于是人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了”(19)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第6-7頁。。人的發(fā)展過程與社會化過程是同一個過程。馬克思的著名論斷——人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，說的是人在其根本性上就是要完成和實現(xiàn)自己全部的豐富性和最大的普遍化，而這就是人的社會性的全部內(nèi)容和總和。

有了上面的討論，特別是關(guān)于社會概念的重新解讀，現(xiàn)在可以再來分析“社會德性”和“德性的社會性”這兩個表述之間的差異，從而說明為什么要謹慎使用“社會德性”這樣的說法的道理。

關(guān)于“社會(的)德性”，江暢的解釋是：“如同好人應(yīng)具備一些基本規(guī)定性即作為優(yōu)秀品質(zhì)的德性一樣，‘好社會’也應(yīng)具備一些基本的規(guī)定性。這些規(guī)定性就是社會的好品質(zhì)，也就是社會的德性”，“社會是由個人構(gòu)成的，社會像人一樣也存在著品質(zhì)問題，好的社會就是具有德性品質(zhì)的社會”(20)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第54頁、第120頁。。簡言之，在江暢看來，社會德性就是一個社會之為好社會的規(guī)定性和標志。如果說，個人德性指的是個人應(yīng)具備的好品質(zhì)，那么，社會德性指的是社會應(yīng)具備的好品質(zhì)。顯而易見，江暢是在將“社會德性”與“個人德性”相互比照、相互對應(yīng)的情形下被提出、被使用的。從江暢關(guān)于社會德性與個人德性的關(guān)聯(lián)性分析中更是可以看出“社會德性”是在與“個人德性”并列對舉的語境中加以使用的。關(guān)于社會德性與個人德性的關(guān)聯(lián)，江暢分析指出：“不論是從理論邏輯上看，還是從歷史事實上看，個人德性問題與社會德性問題是緊密聯(lián)系在一起而不是彼此割裂的。社會的德性通過其他成員特別是社會管理者的德性體現(xiàn)出來，而個人的德性總是在社會環(huán)境中形成的，并且是社會德性要求(原則)的程度不同的內(nèi)化。離開了社會德性，無所謂個人德性，同樣，離開了個人德性，也無所謂社會德性?！?21)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第62-63頁。當(dāng)江暢強調(diào)“社會的德性通過其他成員特別是社會管理者的德性體現(xiàn)出來”、“離開了個人德性，也無所謂社會德性”的時候，其實他已經(jīng)接受了不存在一個獨立的社會德性的事實。

前面已經(jīng)指出，社會與個人并不構(gòu)成相互對立的關(guān)系，社會只是展示個人最大普遍化和全部豐富性的概念，并不是與個人對應(yīng)且并存的另外一個實體。因此，如同社會與個人不能并列對舉一樣，社會德性與個人德性本身也是不能并列對舉的?！吧鐣滦浴边@個概念似乎是說，社會與個人可以并列成為德性的面向、德性的主體、德性的承載者，這很容易引起歧義與誤解。根據(jù)馬克思“人就是人的世界，就是國家，社會”的論說，我們可以推斷，沒有個人之外、之上的社會，社會不可能脫離和超越個人而成為獨立的實體，進而成為德性的面向、主體和承載者。如果“社會德性指的是社會應(yīng)具備的好品質(zhì)”，那么我們接受了“社會德性”這個概念，就很有可能為某些個人不講德性尤其是在公共生活中不講公德提供口實或掩護。甚至，當(dāng)社會“風(fēng)尚敗壞”、“道德滑坡”的時候，某些個人會推脫說，那是社會的問題，是社會不講德性，是社會沒有德性，是社會不具備好品質(zhì)；某些個人還會推脫說，社會“風(fēng)尚敗壞”、“道德滑坡”與個人有沒有德性、講不講公德無關(guān)。然而，正如江暢所言，“個人的德性被忽視”“是導(dǎo)致現(xiàn)當(dāng)代社會諸多重大問題的重要根源”，“幾百年的社會實踐表明，如果個人德性缺失，即使已經(jīng)建立自由和法制的現(xiàn)代社會，仍舊充斥著犯罪和欺詐，環(huán)境被污染，生態(tài)平衡遭到破壞，不可再生資源迅速消耗；個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情；社會和自然環(huán)境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使人類面臨生存危機”(22)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第19頁、第62頁。。由此可見，社會道德敗壞的背后歸根結(jié)底還是個人的德性欠缺；不存在社會沒有德性或不講道德的問題，只存在個人沒有德性或不講道德的問題。

如果將社會德性與個人德性強行并列對舉，產(chǎn)生的第一個后果就是，社會德性難免會與個人德性產(chǎn)生交叉與重疊。很顯然，江暢注意到了這一點。他說：“在蘇格拉底之后，柏拉圖提出并闡述了‘四主德’。他的‘四主德’不只是個人的德性，同時也被看作是國家的德性，因此他實際上開啟了社會德性思想的先河?！?23)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第17頁。他把這種交叉與重疊委婉地稱之為“一致”和“同構(gòu)”。他說：“把社會德性看作是與個人德性相一致的，可以說是西方古典德性思想不同于西方近代以來德性思想的一個重要特征?！边€說：“‘公正’既是個人德性的德目，也是社會德性的德目。……西方古代的社會德性幾乎都是與個人德性同構(gòu)的?！?24)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第110頁、第34頁。其實，社會德性與個人德性的“一致”與“同構(gòu)”現(xiàn)象表明，社會并不適合與個人并列對舉而成為德性的主體，將個人德性與社會德性并列對舉在邏輯上難以自圓其說，是不嚴密的。德性充滿了人性、人情和人道的意味，它本來指的是人的道德人格，與作為實體的社會了無關(guān)系。從“社會歸根結(jié)底是人的最大普遍化和全部豐富性”來看，社會德性概念只能置入個人德性概念之內(nèi)才能得到澄明與解釋。非?？上驳氖牵瓡辰o出了這樣的解釋：“社會的德性歸根到底是個人德性的體現(xiàn)，與個人的德性具有同源性、同質(zhì)性甚至同構(gòu)性，要使社會具有德性品質(zhì)，必須使社會成員尤其是政治家(統(tǒng)治者)具有德性，特別是要注意對他們進行德性品質(zhì)的教育和訓(xùn)練?！?25)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第120頁。社會德性概念如果意指在人之外有德性，很容易掏空德性的人性基礎(chǔ)。如果社會可以成為德性的主體，個人很容易遭遇社會的道德綁架，這就使人們對德性望而生畏并敬而遠之。

如果將社會德性與個人德性強行并列對舉，產(chǎn)生的第二個后果就是，把本不屬于德性的德目勉為其難地劃歸為德性的范圍，放大甚至泛化對于德性概念的理解。其實，江暢注意到了這一點。他說：“有些社會德性從個體的意義上看并不是德性，如科技、市場，但它們?nèi)员凰枷爰铱醋魇巧鐣牡滦??！?26)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第34頁。而江暢本人也是支持這種“劃歸”的。江暢認為，自由、平等、民主、法制、市場、科技是理想社會應(yīng)具備的基本規(guī)定性，“這種規(guī)定性也可以看作是社會的德性”(27)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第19頁。。把本不屬于德性的規(guī)定性做出放大甚至泛化的理解，使得江暢在考察西方思想家的德性思想時，把考察的范圍擴展并泛化到了“啟蒙思想家的德性思想，情感主義和功利主義德性思想，康德主義德性思想?！障肷鐣髁x及其他空想思想家，科學(xué)社會主義思想家馬克思和恩格斯，以及意志主義哲學(xué)家叔本華和尼采?！瓕Y本主義文明進行直接批判的施賓格勒、馬爾庫塞、阿倫特等思想家，柏格森、弗洛伊德、海德格爾等非理性主義思想家，以及?？?、德里達、格里芬等后現(xiàn)代主義思想家”(28)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第65頁。。把近代社會契約論者(如霍布斯、洛克)、理性主義者(如康德、黑格爾)和現(xiàn)代社會批判理論代表(如哈貝馬斯)、新規(guī)范倫理學(xué)家或政治倫理學(xué)家(如羅爾斯)、某些后現(xiàn)代思想家(如德里達)等統(tǒng)統(tǒng)納入德性倫理的框架，實在是十分冒險的行為。對此，萬俊人評論指出：“我以為氏著遠非西方德性思想史，毋寧說更像是一部另類的或類型學(xué)意義上的西方倫理思想史，甚或倫理——社會思想史。”他還進一步指出：“江暢教授的《西方德性思想史》確乎不能被稱之為一部嚴格意義上的西方美德倫理學(xué)史，甚至也或多或少超溢了我所謂的類型學(xué)意義上的‘西方倫理學(xué)史’。初觀其大，發(fā)現(xiàn)‘近代卷’和‘現(xiàn)代卷’(上)似乎游離全書主題論域已遠。”(29)萬俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國視差》。

三、個人德性與公德

人皆以合乎人性的方式獨立自由地生活。所以，德性的承載者是個人。惟其如此，先進的道德哲學(xué)家們總是不遺余力地維護人性的完美實現(xiàn)，強調(diào)人不僅自己要擁有獨立自由的權(quán)利，而且要同樣尊重他人獨立自主的權(quán)利?？档隆叭耸悄康摹钡拿}，就蘊含著對個人獨立自由權(quán)利的傾心關(guān)懷。然而，個人單純蟄居在孤立的充滿私意的自我中，是無從澄明自己的德性并建立起道德原則的。亞里士多德說：“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動(人們對于自己的所有物感覺愛好和快意，實際上是自愛的延伸)。自私固然應(yīng)該受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛的本性而是那超過限度的私意。”(30)亞里士多德：《政治學(xué)》，第55頁。他進而指出：“人按其本性而言確實是生活在共同體中的?！?31)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第53頁。每個個人都應(yīng)該走出自我狹小的私人空間，走向?qū)采畹臒崆殛P(guān)切，與他人建立起相互關(guān)注、相互尊重、和諧相處的關(guān)系。公共生活是行動著的交互主體所形成的公共空間。在一個普遍交往的時代，任何個人的生存都是在公共空間中的生存，任何個人的活動都是在公共空間中的活動。正是這個公共空間向行動著的交互主體提出了一些共享性、普適性的德性訴求。顯而易見，相比于局限于私人生活的所謂“私德”，公共生活對個人會提出更高的德性要求。人們習(xí)慣于將這種對個人提出的更高的德性要求稱之為“公德”。公德是面向所有人的善，是公眾在德性要求上達成的普遍共識和基本認同，是維持公共生活正常運行的價值支撐。一方面，如果人局限于私人生活，是不可能建立起公德的，當(dāng)然也不能理解道德的公共性和社會性；另一方面，如果不能取得德性上的廣泛認同和普適性的道德原則，個人在公共生活空間也將失去凝聚力、向心力。

需要強調(diào)的是，“公德”并不是個人德性之外的一個概念，公德的主體依舊是個人。也就是說，“公德”的對立面并不是“個人德性”，而是“私德”。因為，“公德”強調(diào)的是，德性不能是全然相對、因人而異的，人類的善或至善作為目的應(yīng)該具有普遍主義特征。個人必須遵守公共善，必須具有公共道德即面向公共生活、維系公共利益的德性。個人的德性本來就應(yīng)該面向公共生活，并因此獲得絕對性。這就是亞里士多德所說的：“一個真正善良而快樂的人，其本性的善一定是絕對的善，而當(dāng)他發(fā)揚其內(nèi)在的善德時，一定能明白昭示其所善具有絕對的價值(品格)。”(32)亞里士多德：《政治學(xué)》，第384頁。在這個意義上，可以說，公德是包含了絕對性的承諾，它承諾把每個人當(dāng)人去尊重。顯然，公德突破了熟人社會的交往邏輯，走向了對陌生人的平等關(guān)懷，從而在最大程度上彰顯了德性的公共性。公德其實就是前面已經(jīng)提到的具有公共性、普遍性特征的個人德性。而個人德性如果具有了公共性、普遍性特征，我們就可以說個人德性具有了社會性。很顯然，“德性的社會化”只是對個人德性的公共性、普遍性特征的描述或刻畫。由此可見，在“公德”這里，德性面向的主體依舊是個人而不是社會，強調(diào)的是個人要注重公共善、公共品質(zhì)的養(yǎng)成。這與“社會德性”把社會當(dāng)成德性的承載者截然不同。

西方社會一開始就注重公共善、公共品質(zhì)的養(yǎng)成，講究公德被當(dāng)成是每個合格公民應(yīng)盡的基本義務(wù)。這最明顯地體現(xiàn)在西方社會普遍把“公正”當(dāng)成“首德”上。在西方，公正之所以被當(dāng)成首德，是因為公正最核心的價值理念就是強調(diào)在公共生活空間，不僅要待己以德，更重要的是要養(yǎng)成待人以德的公共品質(zhì)?！肮钡南ＥD文原意是放在直線上的東西，或把東西放在直線上。起初，公正指的是公開合理地丈量和分配土地。后來，公正引申為保護個人的所有財產(chǎn)。反過來說，侵犯個人的私有財產(chǎn)為最大的不公正。認清自己而不超出自己的界限就是公正的標志。超出自己的領(lǐng)地而去侵犯別人的領(lǐng)地就是不公正。因此，在西方，尺度成為分配公正的象征。赫西俄德的《工作與時令》稱公正為宙斯的法律，實際上是將公正提到了至上的尺度。敬畏宙斯就是敬畏公正。在西方，手持天平與利劍且蒙著眼睛的女神忒彌斯是公正的象征，支撐著西方文明對于尺度的信仰。古希臘人強調(diào)，一切都要遵循邏各斯，邏各斯支配一切，而尺度正是邏各斯的基本含義。柏拉圖在《高爾吉亞篇》中斷言，惡人是缺乏公共生活能力的人。反過來說，善人所擁有的恰是公共生活的能力。柏拉圖在《國家篇》中“關(guān)注的目標并不是個人的幸福，而是作為整體的城邦的所可能得到的最大幸?！?33)柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第390頁。，因此他要闡明的是什么樣的德性是共同生活所必須擁有的。柏拉圖在《理想國》中認為，正義是理想國首要的德性。在亞里士多德的《尼可馬可倫理學(xué)》中記錄著古希臘一個流行的諺語：“公正是一切德行的總括?！惫我允且磺械滦械目偫ǎ縼喞锸慷嗟陆o出了一個相當(dāng)有力的詮釋：“最惡劣的品質(zhì)就是既對自己壞也對他的朋友使壞。而最好的品質(zhì)就是使他的德性不僅為己，而且為人帶來益處。畢竟這是比較難以做到的事。所以，這種公正不是德性的一部分，而是德性的整體；與之對立的不公正不是惡的一部分，而是惡的整體。”(34)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第169-170頁。這就是說，公正之所以稱得上是一切德性的總括，是因為公正稱得上“德性的整體”；而公正之所以稱得上“德性的整體”，又是因為公正要求“為人帶來益處”，而“為人帶來益處”只有“最好品質(zhì)的人”能夠做到。亞里士多德對于公正推崇備至，認為公正與德性是一而二、二而一的：“兩者本質(zhì)上是同一個東西，但概念是不同的，在涉及待人的德性時，就叫做公正，但涉及在公正的行為中發(fā)揮作用的品質(zhì)時，就在總體上稱之為德性?！币虼?，公正可以視為德性“首要的和普遍的前提”(35)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第170頁、第164-165頁。。因循這一理路，中世紀提出了特有的“愛”的德目?！皭邸钡暮诵木褪恰按艘缘隆保瑥娬{(diào)對他人、對所有人都要仁慈，甚至對仇人也要慈悲。在近代，倫理學(xué)家們普遍相信有一種共同善，并把愛人類、維護公益、尊重他人與公正等同起來。盧梭說：“愛人類，在我們看來就是愛正義?！?36)盧梭：《愛彌兒(上卷)》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第356頁。愛爾維修說：“一個人一切行動都以公益為目標的時候，就是正義的?！?37)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編：《十八世紀法國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第463頁。黑格爾說，公正就是“成為一個人，并尊重他人為人”(38)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第46頁。。在現(xiàn)當(dāng)代，隨著公共生活的強勢發(fā)展，私人生活的藩籬逐漸被打破，公德的培育日益成為公共生活的價值期待，公正的德性不斷被強化，最終演變?yōu)閭惱韺W(xué)的主題。為了達至公正德性以回應(yīng)公共生活的強勢發(fā)展，社群主義力圖恢復(fù)“社群”的權(quán)威；以哈貝馬斯、阿佩爾、胡塞爾為代表的“理想交往共同體”試圖以一種先驗主義的方式，從人們的語言和交往結(jié)構(gòu)中尋求價值共識的規(guī)范性基礎(chǔ)；以孔漢思、庫舍爾為代表的“宗教普遍倫理”主張充分發(fā)掘世界各大宗教的思想資源，提煉一種人類普遍認同的道德價值規(guī)范(39)趙愛玲：《近年來國內(nèi)道德共識問題研究述評與展望》，《中國哲學(xué)年鑒(2013)》，北京：哲學(xué)研究雜志社，2013年，第159頁。。羅爾斯是當(dāng)代公正思想最權(quán)威的代言人。他提出的公正原則被認為是最經(jīng)典的表述：“第一個原則，每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個原則，社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：(1)在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且，(2)依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放?！?40)羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第292頁。這個經(jīng)典表述的內(nèi)核就是，堅持“平等”的公正就是個人最大的德性。羅爾斯在《正義論》開篇提出：“正義是社會制度的首要價值。”(41)羅爾斯：《正義論》，第1頁。說的是，美好的制度應(yīng)該具有公正性，具有公正性的制度是最有價值的。因此，不能從羅爾斯所說的“正義是社會制度的首要價值”，引申出“正義是社會制度的首要美德”、“正義是社會德性”這樣的結(jié)論來。羅爾斯的“正義是社會制度的首要價值”的命題倒是提示我們：制度的首要價值是公正，只有具有公德的人，才有可能去創(chuàng)造具有公正性的、最有價值的制度。而具有公共性的、最有價值的制度反過來最能確保人的生活包括私人生活和公共生活(也就是常識所理解的社會生活)是有秩序的、美好的。

在當(dāng)今全球化背景下，存在著兩股力量的彼此競爭，一股力量來自于個體越來越要求擁有多元化的私人生活，另一股力量來自多元的個體又越來越期待擁有基本的價值共識。這兩股力量其實都來自于個人的內(nèi)部，一種力量來自于個人對于獨立自由的向往，來自于個人對于差異性的強化，另一種力量來自于個人對于公共生活的向往，來自于個人對于普遍性的訴求。顯然，問題的關(guān)鍵就在于，如何在個人內(nèi)部打通差異性與普遍性，澄明個人的差異性與普遍性之間內(nèi)在的、深層的關(guān)聯(lián)，而不是有意無意地放大個人內(nèi)部差異性與普遍性之間的差別，走向片面的相對主義和極端的絕對主義。具體到德性倫理問題上，當(dāng)今，最最關(guān)鍵的是如何讓個人的德性具有最大的公共性、普遍性即社會性，也就是如何將個體人格化和人倫關(guān)系化的美德準則轉(zhuǎn)化為公共生活中普遍有效的美德，即將個人德性“鍛造”成為公共德性或公德。這就是當(dāng)代德性倫理學(xué)家斯洛特所主張的“自我與他人的對稱性”(self-other symmetry)。斯洛特認為美德倫理學(xué)更能勝任這種對稱性。他說：“被我們的日常思維看作是令人欽佩的并且認作美德的，正是自我與他人的對稱性。……(一方面)我們欽佩足智多謀、聰明睿智和審慎細心，即便這些美德主要是對擁有者自己而不是對別人有何處。不過(另一方面)，我們當(dāng)然也會欽佩有利于他人的品質(zhì)，比如友善、仁慈和誠實，它們在我們的日常思維也屬于美德。”(42)Marcia Baron，Philip Pettit，Michael Slote，“Three Methods of Ethics：A Debate”，Ernest Sosa，eds.，Great Debates in Philosophy Series，Oxford：Blackwell，1999，pp.vi，285.他還說：“我們現(xiàn)在討論的這種倫理學(xué)，與其他的倫理學(xué)思路相比，不僅使我們更加關(guān)注那些關(guān)注自我的美德，而且將關(guān)注自我和關(guān)注他人兩種現(xiàn)象緊密地結(jié)合起來，使之顯得更相似，更像一個整體?！?43)Michael Slote,From Morality to Virtue，New York：Oxford University Press，1992，p.138.歷史上，亞里士多德的美德倫理學(xué)既強調(diào)道德人成就自己的卓越性，也強調(diào)道德人正確地對待他人和城邦，很好地關(guān)切了自我與他人的對稱性。本質(zhì)上看，斯洛特所主張的“自我與他人的對稱性”其實就是德性的“主體間性”問題，就是我們所說的“德性的社會性”。而德性的主體間性與社會性最精粹的表現(xiàn)德目就是公正。