德性的面向：個(gè)人抑或社會(huì)？
——從江暢《西方德性思想史》說(shuō)起

趙紅梅

(湖北大學(xué) 公共管理學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

江暢是國(guó)內(nèi)較早對(duì)德性問(wèn)題做出系統(tǒng)研究的學(xué)者。如果說(shuō)江暢2011年出版的《德性論》(人民出版社出版)主要對(duì)德性問(wèn)題的基礎(chǔ)理論進(jìn)行了學(xué)理探究，那么2016年出版的《西方德性思想史》(人民出版社出版)則標(biāo)志著江暢對(duì)于德性問(wèn)題的研究推進(jìn)、延伸到了倫理思想發(fā)展的歷史進(jìn)程和思想內(nèi)部。煌煌四卷本三百萬(wàn)言的《西方德性思想史》大作向?qū)W界完整呈現(xiàn)了一幅西方德性思想通史畫(huà)卷，是目前為止對(duì)于西方德性問(wèn)題最為全面的歷史考察，可以說(shuō)功莫大焉。也正是在這部大作中，江暢指出：“社會(huì)是由個(gè)人構(gòu)成的，個(gè)人存在德性問(wèn)題，社會(huì)也存在德性問(wèn)題。個(gè)人德性是個(gè)人的優(yōu)秀品質(zhì)，也可以說(shuō)是個(gè)人人格的規(guī)定性；同樣，社會(huì)德性是社會(huì)的品質(zhì)，亦是社會(huì)的規(guī)定性?！?1)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，北京：人民出版社，2016年，第109頁(yè)。在江暢看來(lái)，德性一方面是好個(gè)人的規(guī)定性，另一方面又是好社會(huì)的規(guī)定性。這種理解別有新意，可以極大地推進(jìn)個(gè)人與社會(huì)之關(guān)系、家庭倫理與社會(huì)倫理之關(guān)系、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之關(guān)系等諸多重大問(wèn)題的思考。這種理解同時(shí)也會(huì)引出一個(gè)關(guān)鍵性論題，即德性的面向問(wèn)題。德性究竟是面向個(gè)人還是社會(huì)？換言之，究竟誰(shuí)是德性真正的承載者？是個(gè)人抑或是社會(huì)？本文以江暢所著《西方德性思想史》相關(guān)思想為話頭就該問(wèn)題展開(kāi)論述。

一、個(gè)人是德性的承載者

其實(shí)，美德倫理作為倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)，一開(kāi)始便聚焦于個(gè)人的德性，個(gè)人理所當(dāng)然地就成為了德性的承擔(dān)者、承載者。這也就是萬(wàn)俊人所說(shuō)的，美德倫理“立基于人生、人性、人情、人格和人文，幾乎從一開(kāi)始起就與人類(lèi)共同分享著同一精神源泉”、“以個(gè)體人格的品格角色或獨(dú)特身分為基本出發(fā)點(diǎn)，是古典美德倫理的第一要義”、“中西美德倫理傳統(tǒng)都有這樣一種共識(shí)：即，美德的主體乃是人格化的角色之行為主體，也就是說(shuō)，美德必定且首先是作為某一特殊角色或具備某一特殊身份的人格化行為主體。比如中國(guó)美德倫理中的父‘慈’子‘孝’；西方美德倫理中的智者‘智慧’、武士‘勇敢’；諸如此類(lèi)”(2)萬(wàn)俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國(guó)視差》，《道德與文明》2016年第4期。。關(guān)于德性首先面向個(gè)人、指向人的內(nèi)在品質(zhì)這一情況，江暢在《西方德性思想史》中有充分、自覺(jué)且明確的表達(dá)。如他指出：“德性是在人類(lèi)視野范圍內(nèi)的事物，而且是人類(lèi)自身的一種事物，是人類(lèi)的一種品質(zhì)，即道德的品質(zhì)，因而德性思想是人類(lèi)對(duì)自身道德的品質(zhì)的思想”；“德性本身是人的內(nèi)在品質(zhì)”；“德性是品質(zhì)的特征，或者說(shuō)是一種品質(zhì)，而品質(zhì)被看作是人的心理特征”；“德性是與人自身的人格、目的、活動(dòng)等諸多方面直接關(guān)聯(lián)的”；“德性既是人的功能實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，也是進(jìn)一步充分而優(yōu)質(zhì)地實(shí)現(xiàn)人的功能的主觀條件”；“德性就是使人性的功能充分地、優(yōu)質(zhì)地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的那種品質(zhì)”(3)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第1頁(yè)、第3頁(yè)、第3頁(yè)、第2頁(yè)、第119頁(yè)。。

強(qiáng)調(diào)德性首先面向個(gè)人，這并不只是一個(gè)簡(jiǎn)單的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的表達(dá)與認(rèn)定，而是具有超出一般學(xué)術(shù)思想的重要的學(xué)科意義，體現(xiàn)了倫理學(xué)的人文品質(zhì)、自由精神和人性關(guān)懷。歷史上，倫理學(xué)家們從來(lái)就特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該站在個(gè)人的立場(chǎng)上看待和研究德性問(wèn)題。恰如江暢所指出的：“西方德性思想從總體上看都是站在個(gè)人立場(chǎng)上的，其主旨是為了個(gè)人的完善，為了個(gè)人更好地生存?！鞣降滦运枷氲牧⒆泓c(diǎn)和歸宿點(diǎn)是個(gè)人。”他還指出：“西方古典德性思想家將德性看作是統(tǒng)一的，實(shí)際上是將德性看作是人的道德人格，看作是人格的一個(gè)重要部分?！?4)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第21頁(yè)、第115頁(yè)。在古代，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》建構(gòu)了一種以行為者、行為人為焦點(diǎn)的美德倫理學(xué)(agent-focused virtue ethics)，他的美德倫理學(xué)并不熱衷于行為規(guī)則的討論，而是緊緊聚焦于個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)，探討如何塑造和培養(yǎng)人們的好習(xí)慣、好品質(zhì)。在亞里士多德看來(lái)，“德性雖然不是人的最終目的，卻是人的生活方式的一個(gè)本質(zhì)方面”(5)阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第100頁(yè)。。德性是善人所擁有的品質(zhì)和實(shí)踐的技能。亞里士多德說(shuō)：“人人都應(yīng)具備善人的品德?！?6)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年，第387頁(yè)。又說(shuō)：“我們考察的德性，不言而喻只能是人的德性，因?yàn)槲覀兯鶎で蟮氖菍?duì)人而言的善，我們所追求的幸福，是人的幸福?！?7)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2010年，第71頁(yè)。在近代的斯賓諾莎那里，德性面向的是人的力量本身。他說(shuō)：“德性與力量我理解為同一的東西，換言之，就人的德性而言，就是指人的本質(zhì)或本性，或人所具有的可以產(chǎn)生一些只根據(jù)他本質(zhì)的法則才可以理解的行為的力量。”他還說(shuō)：“德性即是人的力量自身……。所以，一個(gè)人愈努力并且愈能保持他的存在，則他便愈具有德性。”(8)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第171頁(yè)、第185頁(yè)。在近代，康德把美德理解為個(gè)人的善良意志，并認(rèn)為個(gè)人德性的美好表現(xiàn)為能夠促進(jìn)意志的善良性。盡管康德不愿意把美德與情感關(guān)聯(lián)起來(lái)，但他卻主張美德作為一種品質(zhì)是一種內(nèi)在氣質(zhì)，是一種正常的心靈秩序，必須從內(nèi)部建立起來(lái)。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，如果自由概念是開(kāi)啟崇高的實(shí)踐原理的一把鑰匙，那么個(gè)人的人格尊嚴(yán)正在于能行使自己的自由意志而獲得美德。在當(dāng)代，不少德性倫理學(xué)家都把行為者當(dāng)成是德性的主體，斯洛特是站在個(gè)人維度尤其是個(gè)人的情感維度詮釋德性的著名倫理學(xué)家。斯洛特1995年在MidwestStudiesinPhilosophy發(fā)表的“Agent-based Virtue Ethics”明確主張，應(yīng)該把行為人而不是行為本身放在美德倫理的焦點(diǎn)上，實(shí)際上是肯定了德性的個(gè)人面向。

如果取消或剝離了德性的個(gè)人面向，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致倫理學(xué)將德性解釋為獨(dú)立于人生、人性、人情、人格的客觀精神，將道德精神解釋為客觀存在的事實(shí)，最終會(huì)導(dǎo)致倫理學(xué)間接否定人及其意志自由所努力創(chuàng)造的善，導(dǎo)致倫理學(xué)走向客觀決定論。倫理學(xué)如果信奉客觀決定論，勢(shì)必會(huì)判定道德上的善與惡是客觀實(shí)在的概念，與人的情感投入、德性塑造、精神參與毫無(wú)干系，具有外在于人、獨(dú)立于人的“科學(xué)意義上”的真實(shí)性。也就是說(shuō)，這樣的倫理學(xué)最后不可避免地會(huì)推導(dǎo)出“倫理道德可以獨(dú)立于個(gè)人而存在”的結(jié)論。事實(shí)上，當(dāng)下學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了這樣的聲言，并且這樣的聲音還比較流行。韋政通就曾經(jīng)斷言：“作為規(guī)范意義的倫理，它先于個(gè)人而存在?！?9)韋政通：《倫理思想的突破》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第81頁(yè)。許建良也斷言：“一個(gè)不可否認(rèn)的客觀事實(shí)是：人與道德并非一體的存在。換言之，道德是外在于人的存在?！?10)許建良：《中華傳統(tǒng)美德的核心精神論》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第2期。在這樣的情形下，道德就被解讀甚至被置換成獨(dú)立于個(gè)人而存在的所謂客觀事實(shí)。也就是說(shuō)，道德成為了一個(gè)事實(shí)性的范疇，而不是價(jià)值性的范疇。準(zhǔn)確地說(shuō)，就是把本來(lái)屬于價(jià)值性的善與惡當(dāng)成了事實(shí)性的東西，讓事實(shí)性的東西把道德的價(jià)值屬性徹底消解掉。如王海明就認(rèn)為：“善與惡也就是客體的事實(shí)屬性對(duì)于主體的需求、欲望、目的的效用性；而主體的需求、欲望、目的則是善與惡的標(biāo)準(zhǔn)：客體有利于滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的事實(shí)屬性，叫做正價(jià)值，因而也就是所謂的善；客體有害于滿足主體需要和實(shí)現(xiàn)主體欲望因而不符合主體目的的事實(shí)屬性，叫做負(fù)價(jià)值，亦即所謂的惡?！?11)王海明：《新倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第36頁(yè)。還有人斷定：“雖然道德的形成離不開(kāi)人的主觀意志，但只有惡劣的道德才可以任意規(guī)定，科學(xué)的道德應(yīng)當(dāng)是人們對(duì)客觀存在的社會(huì)行為事實(shí)、道德目的以及二者關(guān)系正確認(rèn)識(shí)的結(jié)果：符合道德目的之社會(huì)行為事實(shí)是應(yīng)該如何的道德規(guī)范，反之就是不應(yīng)該如何的道德規(guī)范。這就是道德的客觀性?！?12)李壽初：《道德的客觀性淺析》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第3期。總之，客觀決定論斷言，倫理學(xué)建基于道德事實(shí)的客觀存在，并以客觀存在的道德事實(shí)為研究對(duì)象。王海明直言不諱地宣告：“倫理學(xué)的最為根本的研究對(duì)象，并不是人的行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范，而是人的行為事實(shí)如何的客觀本性?！?13)王海明：《新倫理學(xué)》，第16頁(yè)。顯而易見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)德性的個(gè)人面向，對(duì)于反思倫理學(xué)學(xué)科內(nèi)部比較流行的客觀決定論及其背后隱藏的科學(xué)主義傾向可以提供一條有效的道路、一個(gè)有力的方案。

我們還可以進(jìn)一步指明，如果道德的善或惡是客觀存在的，那就等于說(shuō)：德性的存在是先于個(gè)人而無(wú)需塑造的先驗(yàn)設(shè)定，是在有人之前事先存有的，而不是個(gè)人事后才獲得的?？傊?，德性是完全可以外在于人的。然而，恰如道德的善或惡從來(lái)都不可能是先于人而存在的事實(shí)一樣，斷言在人之先就有德性，這是不可思議的理論冒險(xiǎn)，簡(jiǎn)直就是一個(gè)巨大的悖論。其實(shí)，德性是生成的，而不是先天就有的。德性不是一種性情，而是一種品質(zhì)。既沒(méi)有“本來(lái)”的善，也沒(méi)有“前定”的德性，善或德性是需要人后天用自己的自由意志去竭力追求的，如同惡或惡性是需要人后天用自己的自由意志去竭力排除的一樣。也就是說(shuō)，德性是人的自由意志的結(jié)果或產(chǎn)物，每個(gè)人都是自己把自己做成善人或惡人的。這個(gè)世界，自然現(xiàn)象如地震、海嘯等不可以進(jìn)行德性方面的評(píng)定，就是因?yàn)樗鼈儧](méi)有自由意志。由此可見(jiàn)，德性的善并不是被客觀給定的，而是被人的自由意志創(chuàng)造的，包含了自由意志的主動(dòng)建構(gòu)。如果忽略了德性的個(gè)人面向，強(qiáng)行對(duì)德性做客觀決定論的解讀，勢(shì)必取消人創(chuàng)造的自由、行善的自由，進(jìn)而使倫理學(xué)在德性問(wèn)題上陷入宿命論。而宿命論通過(guò)徹底否定人作為一個(gè)自由存在者的尊嚴(yán)，默默地取消行善或棄惡的緊迫性、必要性。因此，必須將唯有人才有的德性與唯有人才有的創(chuàng)造的自由或行善的自由關(guān)聯(lián)在一起，充分正視唯有個(gè)人才是德性的承擔(dān)者、承載者，充分確認(rèn)德性的人學(xué)基礎(chǔ)。鄧安慶指出：“作為倫理學(xué)上的‘德性’，它還是屬于人的，倫理學(xué)研究好生活和好品行，都是屬于人的事務(wù)，政治學(xué)的治國(guó)安邦也是人的事物，所以亞里士多德也在特別強(qiáng)調(diào)人的意義上把倫理學(xué)稱為‘人類(lèi)事務(wù)的哲學(xué)’，也即我們現(xiàn)在所說(shuō)的‘人學(xué)’。”(14)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第5頁(yè)。也正是基于這樣的考慮，我們主張必須謹(jǐn)慎使用“社會(huì)德性”這樣的說(shuō)法。尤其是在當(dāng)下對(duì)于“社會(huì)”這個(gè)概念的解讀還充滿歧義的情況下，對(duì)于“社會(huì)德性”這個(gè)概念的解讀實(shí)際上也難以達(dá)成共識(shí)。

二、“社會(huì)德性”抑或“德性的社會(huì)性”？

一方面，德性是面向個(gè)人的，個(gè)人是德性的唯一承載者；但另一方面，承載德性的個(gè)人又必須超出“小我”，超出“私己”，面向公共生活。走不出“小我”、走不出“私己”的德性根本就不能算是德性，其實(shí)是德性的缺乏。在中國(guó)倫理學(xué)圈子里，有一個(gè)概念叫“私德”。本質(zhì)上看，“私德”這個(gè)概念是一個(gè)奇怪的組合，甚至是矛盾的組合。一方面，德性不可以私人化；另一方面，私人化不可以當(dāng)然也不可能獲得德性的美譽(yù)。這是因?yàn)椋瑳](méi)有私人化的德性，德性必須守護(hù)公共生活，具有超出私人的公共性。甚至可以說(shuō)，超出私人的公共性恰是德性的魅力所在和內(nèi)在訴求，更能彰顯個(gè)人德性的力量和美好。黑格爾曾經(jīng)指出：“道德所寄托的那一種感情、一種意識(shí)和一種意志，都不是限于個(gè)人的人格和利益，而是包羅著全體一般的共同利益。”(15)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社，2006年，第39頁(yè)。為了區(qū)別于“社會(huì)德性”，我們將德性具有的這種公共性特性稱之為“德性的社會(huì)性”?！暗滦缘纳鐣?huì)性”強(qiáng)調(diào)的是：盡管個(gè)人是德性唯一承載者，但個(gè)人的德性可以具有且最好具有社會(huì)性即公共性。在這里，“社會(huì)性”是修飾語(yǔ)、形容詞，用來(lái)修飾德性，而“社會(huì)德性”卻誤把“社會(huì)”當(dāng)成了德性的主語(yǔ)?！暗滦缘纳鐣?huì)性”盡管認(rèn)可德性可以具有且最好具有社會(huì)性即公共性，但這種德性的承載者也依然是個(gè)人，而不能算是“社會(huì)德性”。顯然，“社會(huì)德性”與“德性的社會(huì)性”是兩個(gè)似是而非的表述?！吧鐣?huì)德性”說(shuō)的是社會(huì)具有德性，社會(huì)是德性的主體；而“德性的社會(huì)性”說(shuō)的是德性具有社會(huì)性，德性是社會(huì)性的主體。澄明“社會(huì)德性”與“德性的社會(huì)性”這兩個(gè)表述的區(qū)分，還得進(jìn)一步從“個(gè)人”與“社會(huì)”這兩個(gè)概念的關(guān)聯(lián)與區(qū)別入手。

長(zhǎng)期以來(lái)，“個(gè)人”與“社會(huì)”被學(xué)術(shù)界當(dāng)成是相互對(duì)立的一對(duì)概念加以使用。很多學(xué)者尤其習(xí)慣于把“社會(huì)”假設(shè)為一個(gè)在個(gè)人之上、個(gè)人之外客觀存在的實(shí)體。在這種假設(shè)中，個(gè)人與社會(huì)處于對(duì)立的關(guān)系中，社會(huì)高于個(gè)人，比個(gè)人更重要，具有完全的自主性、獨(dú)立性。其實(shí)，根本就沒(méi)有一個(gè)在個(gè)人之上、個(gè)人之外作為實(shí)體而存在的所謂客觀的社會(huì)，排除了個(gè)人的社會(huì)概念是虛化的、抽象的、不真實(shí)的。馬克思說(shuō)過(guò)：“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第188頁(yè)。社會(huì)之于個(gè)人的關(guān)系正如“水果”之于“蘋(píng)果”等具體的水果的關(guān)系一樣。如同離開(kāi)了蘋(píng)果等具體的水果，水果就變得不可思議了一樣，離開(kāi)了具體的個(gè)人，社會(huì)也就變得不可思議了。從字體結(jié)構(gòu)上，“社”從“示”從“土”。“示”也是發(fā)音。甲骨卜辭以“土”為“社”，戰(zhàn)國(guó)時(shí)加“示”成為“社”。古人認(rèn)為，土地滋育萬(wàn)事萬(wàn)物，是人類(lèi)賴以生存的基礎(chǔ)，在人的生產(chǎn)生活中須臾不可或缺，所以很早就有立社以祭祀的習(xí)俗?！吧纭北疽馀c祭祀土神的活動(dòng)有關(guān)。后來(lái)，由此引申出，“社”指祭祀土神的日子(時(shí)間)或地方(空間)。也就是說(shuō)，“社”指的是某個(gè)時(shí)段祭祀的場(chǎng)所，亦是指某個(gè)時(shí)段公眾聚會(huì)、聚集的地方。周代，以二十五家為“社”。故而，“社”又為一個(gè)基層行政單位，引申出某種人賴以從事共同活動(dòng)的集體組織的含義。以致于在現(xiàn)代，“社”指人設(shè)置的某些機(jī)構(gòu)，如報(bào)社、通訊社、合作社等等。“會(huì)”古文從合，從彡。按彡亦眾多意。因此，“會(huì)”的本義指的是聚合、合攏、多數(shù)人的集合或組成的團(tuán)體?？梢?jiàn)，“社會(huì)”從一開(kāi)始就跟人的生產(chǎn)生活密不可分，體現(xiàn)了人的生產(chǎn)生活的群體性、聚集性。這種群體性、聚集性，用今天的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)講，就是公共性。也就是說(shuō)，社會(huì)作為聚居在一定時(shí)空范圍內(nèi)的人所組成的生產(chǎn)生活共同體，透露出的核心信息、關(guān)鍵含義不外乎是：人注定是社會(huì)性的，注定是公共性的。社會(huì)從來(lái)就不是超越于個(gè)人的一個(gè)實(shí)體性概念。因此，沒(méi)有個(gè)人之外、個(gè)人之上的社會(huì)，只有個(gè)人之中、個(gè)人之內(nèi)的社會(huì)。離開(kāi)了實(shí)實(shí)在在的個(gè)人，就沒(méi)有社會(huì)。美籍奧地利理論生物學(xué)家和哲學(xué)家貝塔朗菲指出：“人不僅僅是政治動(dòng)物；他首先是個(gè)體，這是高于一切的。人性的真正價(jià)值不等于生物實(shí)體的價(jià)值、有機(jī)體功能的價(jià)值或者動(dòng)物群落的價(jià)值，而是由個(gè)人思想發(fā)生的價(jià)值。人類(lèi)社會(huì)不是螞蟻或白蟻群落，被遺傳本能所支配，受超級(jí)整體規(guī)律的控制。人類(lèi)社會(huì)是以個(gè)體的成就為基礎(chǔ)的；如果個(gè)體成為社會(huì)機(jī)器上的齒輪，社會(huì)就要?dú)??！?17)馮·貝塔朗菲：《一般系統(tǒng)論：基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》，林康義譯，北京：清華大學(xué)出版社，1987年，第48-49頁(yè)。社會(huì)并不是一個(gè)與個(gè)人對(duì)應(yīng)且并存的另一實(shí)體，也不是舍棄了個(gè)人存在的虛幻聯(lián)合物。并不存在一種超越個(gè)人的、先驗(yàn)性的社會(huì)存在、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系。所謂的社會(huì)存在、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系歸根結(jié)底就是個(gè)人的存在、結(jié)構(gòu)與關(guān)系的聚合，就是個(gè)人的敞開(kāi)、擴(kuò)展和普遍化。沒(méi)有先于個(gè)人的社會(huì)，只有奠基于個(gè)人之上的社會(huì)。真正的社會(huì)指的就是人的社會(huì)性，表現(xiàn)為人的普遍化以及由此而產(chǎn)生的國(guó)家、社會(huì)等。所以，馬克思強(qiáng)調(diào)：“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3頁(yè)。只是因?yàn)樯鐣?huì)是個(gè)人的社會(huì)，人才是人的世界，才是一切社會(huì)關(guān)系的總和?？档掳堰@種情況稱之為“人類(lèi)的非社會(huì)的社會(huì)性”——“人具有一種要使自己社會(huì)化的傾向；因?yàn)樗谶@樣的一種狀態(tài)里才會(huì)感到自己不止于是人(指自然人——引者注)而已，也就是說(shuō)才感到他的自然稟賦得到了發(fā)展。然而他也具有一種強(qiáng)大的、要求自己?jiǎn)为?dú)化(孤立化)的傾向；因?yàn)樗瑫r(shí)也發(fā)覺(jué)自己有著非社會(huì)的本性，想要一味按照自己的意思來(lái)擺布一切，并且因此之故就會(huì)處處都遇到阻力，正如他憑他自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也是傾向于成為對(duì)別人的阻力的?？墒牵沁@種阻力才喚起了人類(lèi)的全部能力，推動(dòng)著他去克服自己的懶散傾向……于是就出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步……于是人類(lèi)全部的才智就逐漸地發(fā)展起來(lái)了”(19)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第6-7頁(yè)。。人的發(fā)展過(guò)程與社會(huì)化過(guò)程是同一個(gè)過(guò)程。馬克思的著名論斷——人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，說(shuō)的是人在其根本性上就是要完成和實(shí)現(xiàn)自己全部的豐富性和最大的普遍化，而這就是人的社會(huì)性的全部?jī)?nèi)容和總和。

有了上面的討論，特別是關(guān)于社會(huì)概念的重新解讀，現(xiàn)在可以再來(lái)分析“社會(huì)德性”和“德性的社會(huì)性”這兩個(gè)表述之間的差異，從而說(shuō)明為什么要謹(jǐn)慎使用“社會(huì)德性”這樣的說(shuō)法的道理。

關(guān)于“社會(huì)(的)德性”，江暢的解釋是：“如同好人應(yīng)具備一些基本規(guī)定性即作為優(yōu)秀品質(zhì)的德性一樣，‘好社會(huì)’也應(yīng)具備一些基本的規(guī)定性。這些規(guī)定性就是社會(huì)的好品質(zhì)，也就是社會(huì)的德性”，“社會(huì)是由個(gè)人構(gòu)成的，社會(huì)像人一樣也存在著品質(zhì)問(wèn)題，好的社會(huì)就是具有德性品質(zhì)的社會(huì)”(20)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第54頁(yè)、第120頁(yè)。。簡(jiǎn)言之，在江暢看來(lái)，社會(huì)德性就是一個(gè)社會(huì)之為好社會(huì)的規(guī)定性和標(biāo)志。如果說(shuō)，個(gè)人德性指的是個(gè)人應(yīng)具備的好品質(zhì)，那么，社會(huì)德性指的是社會(huì)應(yīng)具備的好品質(zhì)。顯而易見(jiàn)，江暢是在將“社會(huì)德性”與“個(gè)人德性”相互比照、相互對(duì)應(yīng)的情形下被提出、被使用的。從江暢關(guān)于社會(huì)德性與個(gè)人德性的關(guān)聯(lián)性分析中更是可以看出“社會(huì)德性”是在與“個(gè)人德性”并列對(duì)舉的語(yǔ)境中加以使用的。關(guān)于社會(huì)德性與個(gè)人德性的關(guān)聯(lián)，江暢分析指出：“不論是從理論邏輯上看，還是從歷史事實(shí)上看，個(gè)人德性問(wèn)題與社會(huì)德性問(wèn)題是緊密聯(lián)系在一起而不是彼此割裂的。社會(huì)的德性通過(guò)其他成員特別是社會(huì)管理者的德性體現(xiàn)出來(lái)，而個(gè)人的德性總是在社會(huì)環(huán)境中形成的，并且是社會(huì)德性要求(原則)的程度不同的內(nèi)化。離開(kāi)了社會(huì)德性，無(wú)所謂個(gè)人德性，同樣，離開(kāi)了個(gè)人德性，也無(wú)所謂社會(huì)德性。”(21)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第62-63頁(yè)。當(dāng)江暢強(qiáng)調(diào)“社會(huì)的德性通過(guò)其他成員特別是社會(huì)管理者的德性體現(xiàn)出來(lái)”、“離開(kāi)了個(gè)人德性，也無(wú)所謂社會(huì)德性”的時(shí)候，其實(shí)他已經(jīng)接受了不存在一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)德性的事實(shí)。

前面已經(jīng)指出，社會(huì)與個(gè)人并不構(gòu)成相互對(duì)立的關(guān)系，社會(huì)只是展示個(gè)人最大普遍化和全部豐富性的概念，并不是與個(gè)人對(duì)應(yīng)且并存的另外一個(gè)實(shí)體。因此，如同社會(huì)與個(gè)人不能并列對(duì)舉一樣，社會(huì)德性與個(gè)人德性本身也是不能并列對(duì)舉的。“社會(huì)德性”這個(gè)概念似乎是說(shuō)，社會(huì)與個(gè)人可以并列成為德性的面向、德性的主體、德性的承載者，這很容易引起歧義與誤解。根據(jù)馬克思“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”的論說(shuō)，我們可以推斷，沒(méi)有個(gè)人之外、之上的社會(huì)，社會(huì)不可能脫離和超越個(gè)人而成為獨(dú)立的實(shí)體，進(jìn)而成為德性的面向、主體和承載者。如果“社會(huì)德性指的是社會(huì)應(yīng)具備的好品質(zhì)”，那么我們接受了“社會(huì)德性”這個(gè)概念，就很有可能為某些個(gè)人不講德性尤其是在公共生活中不講公德提供口實(shí)或掩護(hù)。甚至，當(dāng)社會(huì)“風(fēng)尚敗壞”、“道德滑坡”的時(shí)候，某些個(gè)人會(huì)推脫說(shuō)，那是社會(huì)的問(wèn)題，是社會(huì)不講德性，是社會(huì)沒(méi)有德性，是社會(huì)不具備好品質(zhì)；某些個(gè)人還會(huì)推脫說(shuō)，社會(huì)“風(fēng)尚敗壞”、“道德滑坡”與個(gè)人有沒(méi)有德性、講不講公德無(wú)關(guān)。然而，正如江暢所言，“個(gè)人的德性被忽視”“是導(dǎo)致現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)諸多重大問(wèn)題的重要根源”，“幾百年的社會(huì)實(shí)踐表明，如果個(gè)人德性缺失，即使已經(jīng)建立自由和法制的現(xiàn)代社會(huì)，仍舊充斥著犯罪和欺詐，環(huán)境被污染，生態(tài)平衡遭到破壞，不可再生資源迅速消耗；個(gè)人變得越來(lái)越貪得無(wú)厭、不擇手段和冷漠無(wú)情；社會(huì)和自然環(huán)境惡化與個(gè)人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使人類(lèi)面臨生存危機(jī)”(22)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第19頁(yè)、第62頁(yè)。。由此可見(jiàn)，社會(huì)道德敗壞的背后歸根結(jié)底還是個(gè)人的德性欠缺；不存在社會(huì)沒(méi)有德性或不講道德的問(wèn)題，只存在個(gè)人沒(méi)有德性或不講道德的問(wèn)題。

如果將社會(huì)德性與個(gè)人德性強(qiáng)行并列對(duì)舉，產(chǎn)生的第一個(gè)后果就是，社會(huì)德性難免會(huì)與個(gè)人德性產(chǎn)生交叉與重疊。很顯然，江暢注意到了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“在蘇格拉底之后，柏拉圖提出并闡述了‘四主德’。他的‘四主德’不只是個(gè)人的德性，同時(shí)也被看作是國(guó)家的德性，因此他實(shí)際上開(kāi)啟了社會(huì)德性思想的先河?！?23)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第17頁(yè)。他把這種交叉與重疊委婉地稱之為“一致”和“同構(gòu)”。他說(shuō)：“把社會(huì)德性看作是與個(gè)人德性相一致的，可以說(shuō)是西方古典德性思想不同于西方近代以來(lái)德性思想的一個(gè)重要特征?！边€說(shuō)：“‘公正’既是個(gè)人德性的德目，也是社會(huì)德性的德目?！鞣焦糯纳鐣?huì)德性幾乎都是與個(gè)人德性同構(gòu)的。”(24)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第110頁(yè)、第34頁(yè)。其實(shí)，社會(huì)德性與個(gè)人德性的“一致”與“同構(gòu)”現(xiàn)象表明，社會(huì)并不適合與個(gè)人并列對(duì)舉而成為德性的主體，將個(gè)人德性與社會(huì)德性并列對(duì)舉在邏輯上難以自圓其說(shuō)，是不嚴(yán)密的。德性充滿了人性、人情和人道的意味，它本來(lái)指的是人的道德人格，與作為實(shí)體的社會(huì)了無(wú)關(guān)系。從“社會(huì)歸根結(jié)底是人的最大普遍化和全部豐富性”來(lái)看，社會(huì)德性概念只能置入個(gè)人德性概念之內(nèi)才能得到澄明與解釋。非?？上驳氖牵瓡辰o出了這樣的解釋：“社會(huì)的德性歸根到底是個(gè)人德性的體現(xiàn)，與個(gè)人的德性具有同源性、同質(zhì)性甚至同構(gòu)性，要使社會(huì)具有德性品質(zhì)，必須使社會(huì)成員尤其是政治家(統(tǒng)治者)具有德性，特別是要注意對(duì)他們進(jìn)行德性品質(zhì)的教育和訓(xùn)練?！?25)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第120頁(yè)。社會(huì)德性概念如果意指在人之外有德性，很容易掏空德性的人性基礎(chǔ)。如果社會(huì)可以成為德性的主體，個(gè)人很容易遭遇社會(huì)的道德綁架，這就使人們對(duì)德性望而生畏并敬而遠(yuǎn)之。

如果將社會(huì)德性與個(gè)人德性強(qiáng)行并列對(duì)舉，產(chǎn)生的第二個(gè)后果就是，把本不屬于德性的德目勉為其難地劃歸為德性的范圍，放大甚至泛化對(duì)于德性概念的理解。其實(shí)，江暢注意到了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“有些社會(huì)德性從個(gè)體的意義上看并不是德性，如科技、市場(chǎng)，但它們?nèi)员凰枷爰铱醋魇巧鐣?huì)的德性?！?26)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第34頁(yè)。而江暢本人也是支持這種“劃歸”的。江暢認(rèn)為，自由、平等、民主、法制、市場(chǎng)、科技是理想社會(huì)應(yīng)具備的基本規(guī)定性，“這種規(guī)定性也可以看作是社會(huì)的德性”(27)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第19頁(yè)。。把本不屬于德性的規(guī)定性做出放大甚至泛化的理解，使得江暢在考察西方思想家的德性思想時(shí)，把考察的范圍擴(kuò)展并泛化到了“啟蒙思想家的德性思想，情感主義和功利主義德性思想，康德主義德性思想?！障肷鐣?huì)主義及其他空想思想家，科學(xué)社會(huì)主義思想家馬克思和恩格斯，以及意志主義哲學(xué)家叔本華和尼采。……對(duì)資本主義文明進(jìn)行直接批判的施賓格勒、馬爾庫(kù)塞、阿倫特等思想家，柏格森、弗洛伊德、海德格爾等非理性主義思想家，以及?？?、德里達(dá)、格里芬等后現(xiàn)代主義思想家”(28)江暢：《西方德性思想史(古代卷)》，第65頁(yè)。。把近代社會(huì)契約論者(如霍布斯、洛克)、理性主義者(如康德、黑格爾)和現(xiàn)代社會(huì)批判理論代表(如哈貝馬斯)、新規(guī)范倫理學(xué)家或政治倫理學(xué)家(如羅爾斯)、某些后現(xiàn)代思想家(如德里達(dá))等統(tǒng)統(tǒng)納入德性倫理的框架，實(shí)在是十分冒險(xiǎn)的行為。對(duì)此，萬(wàn)俊人評(píng)論指出：“我以為氏著遠(yuǎn)非西方德性思想史，毋寧說(shuō)更像是一部另類(lèi)的或類(lèi)型學(xué)意義上的西方倫理思想史，甚或倫理——社會(huì)思想史?！彼€進(jìn)一步指出：“江暢教授的《西方德性思想史》確乎不能被稱之為一部嚴(yán)格意義上的西方美德倫理學(xué)史，甚至也或多或少超溢了我所謂的類(lèi)型學(xué)意義上的‘西方倫理學(xué)史’。初觀其大，發(fā)現(xiàn)‘近代卷’和‘現(xiàn)代卷’(上)似乎游離全書(shū)主題論域已遠(yuǎn)?！?29)萬(wàn)俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國(guó)視差》。

三、個(gè)人德性與公德

人皆以合乎人性的方式獨(dú)立自由地生活。所以，德性的承載者是個(gè)人。惟其如此，先進(jìn)的道德哲學(xué)家們總是不遺余力地維護(hù)人性的完美實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人不僅自己要擁有獨(dú)立自由的權(quán)利，而且要同樣尊重他人獨(dú)立自主的權(quán)利。康德“人是目的”的命題，就蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)人獨(dú)立自由權(quán)利的傾心關(guān)懷。然而，個(gè)人單純蟄居在孤立的充滿私意的自我中，是無(wú)從澄明自己的德性并建立起道德原則的。亞里士多德說(shuō)：“人人都愛(ài)自己，而自愛(ài)出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動(dòng)(人們對(duì)于自己的所有物感覺(jué)愛(ài)好和快意，實(shí)際上是自愛(ài)的延伸)。自私固然應(yīng)該受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛(ài)的本性而是那超過(guò)限度的私意?！?30)亞里士多德：《政治學(xué)》，第55頁(yè)。他進(jìn)而指出：“人按其本性而言確實(shí)是生活在共同體中的?！?31)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第53頁(yè)。每個(gè)個(gè)人都應(yīng)該走出自我狹小的私人空間，走向?qū)采畹臒崆殛P(guān)切，與他人建立起相互關(guān)注、相互尊重、和諧相處的關(guān)系。公共生活是行動(dòng)著的交互主體所形成的公共空間。在一個(gè)普遍交往的時(shí)代，任何個(gè)人的生存都是在公共空間中的生存，任何個(gè)人的活動(dòng)都是在公共空間中的活動(dòng)。正是這個(gè)公共空間向行動(dòng)著的交互主體提出了一些共享性、普適性的德性訴求。顯而易見(jiàn)，相比于局限于私人生活的所謂“私德”，公共生活對(duì)個(gè)人會(huì)提出更高的德性要求。人們習(xí)慣于將這種對(duì)個(gè)人提出的更高的德性要求稱之為“公德”。公德是面向所有人的善，是公眾在德性要求上達(dá)成的普遍共識(shí)和基本認(rèn)同，是維持公共生活正常運(yùn)行的價(jià)值支撐。一方面，如果人局限于私人生活，是不可能建立起公德的，當(dāng)然也不能理解道德的公共性和社會(huì)性；另一方面，如果不能取得德性上的廣泛認(rèn)同和普適性的道德原則，個(gè)人在公共生活空間也將失去凝聚力、向心力。

需要強(qiáng)調(diào)的是，“公德”并不是個(gè)人德性之外的一個(gè)概念，公德的主體依舊是個(gè)人。也就是說(shuō)，“公德”的對(duì)立面并不是“個(gè)人德性”，而是“私德”。因?yàn)?，“公德”?qiáng)調(diào)的是，德性不能是全然相對(duì)、因人而異的，人類(lèi)的善或至善作為目的應(yīng)該具有普遍主義特征。個(gè)人必須遵守公共善，必須具有公共道德即面向公共生活、維系公共利益的德性。個(gè)人的德性本來(lái)就應(yīng)該面向公共生活，并因此獲得絕對(duì)性。這就是亞里士多德所說(shuō)的：“一個(gè)真正善良而快樂(lè)的人，其本性的善一定是絕對(duì)的善，而當(dāng)他發(fā)揚(yáng)其內(nèi)在的善德時(shí)，一定能明白昭示其所善具有絕對(duì)的價(jià)值(品格)?！?32)亞里士多德：《政治學(xué)》，第384頁(yè)。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，公德是包含了絕對(duì)性的承諾，它承諾把每個(gè)人當(dāng)人去尊重。顯然，公德突破了熟人社會(huì)的交往邏輯，走向了對(duì)陌生人的平等關(guān)懷，從而在最大程度上彰顯了德性的公共性。公德其實(shí)就是前面已經(jīng)提到的具有公共性、普遍性特征的個(gè)人德性。而個(gè)人德性如果具有了公共性、普遍性特征，我們就可以說(shuō)個(gè)人德性具有了社會(huì)性。很顯然，“德性的社會(huì)化”只是對(duì)個(gè)人德性的公共性、普遍性特征的描述或刻畫(huà)。由此可見(jiàn)，在“公德”這里，德性面向的主體依舊是個(gè)人而不是社會(huì)，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人要注重公共善、公共品質(zhì)的養(yǎng)成。這與“社會(huì)德性”把社會(huì)當(dāng)成德性的承載者截然不同。

西方社會(huì)一開(kāi)始就注重公共善、公共品質(zhì)的養(yǎng)成，講究公德被當(dāng)成是每個(gè)合格公民應(yīng)盡的基本義務(wù)。這最明顯地體現(xiàn)在西方社會(huì)普遍把“公正”當(dāng)成“首德”上。在西方，公正之所以被當(dāng)成首德，是因?yàn)楣詈诵牡膬r(jià)值理念就是強(qiáng)調(diào)在公共生活空間，不僅要待己以德，更重要的是要養(yǎng)成待人以德的公共品質(zhì)?！肮钡南ＥD文原意是放在直線上的東西，或把東西放在直線上。起初，公正指的是公開(kāi)合理地丈量和分配土地。后來(lái)，公正引申為保護(hù)個(gè)人的所有財(cái)產(chǎn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，侵犯?jìng)€(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)為最大的不公正。認(rèn)清自己而不超出自己的界限就是公正的標(biāo)志。超出自己的領(lǐng)地而去侵犯別人的領(lǐng)地就是不公正。因此，在西方，尺度成為分配公正的象征。赫西俄德的《工作與時(shí)令》稱公正為宙斯的法律，實(shí)際上是將公正提到了至上的尺度。敬畏宙斯就是敬畏公正。在西方，手持天平與利劍且蒙著眼睛的女神忒彌斯是公正的象征，支撐著西方文明對(duì)于尺度的信仰。古希臘人強(qiáng)調(diào)，一切都要遵循邏各斯，邏各斯支配一切，而尺度正是邏各斯的基本含義。柏拉圖在《高爾吉亞篇》中斷言，惡人是缺乏公共生活能力的人。反過(guò)來(lái)說(shuō)，善人所擁有的恰是公共生活的能力。柏拉圖在《國(guó)家篇》中“關(guān)注的目標(biāo)并不是個(gè)人的幸福，而是作為整體的城邦的所可能得到的最大幸?！?33)柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第390頁(yè)。，因此他要闡明的是什么樣的德性是共同生活所必須擁有的。柏拉圖在《理想國(guó)》中認(rèn)為，正義是理想國(guó)首要的德性。在亞里士多德的《尼可馬可倫理學(xué)》中記錄著古希臘一個(gè)流行的諺語(yǔ)：“公正是一切德行的總括。”公正何以是一切德行的總括？亞里士多德給出了一個(gè)相當(dāng)有力的詮釋：“最?lèi)毫拥钠焚|(zhì)就是既對(duì)自己壞也對(duì)他的朋友使壞。而最好的品質(zhì)就是使他的德性不僅為己，而且為人帶來(lái)益處。畢竟這是比較難以做到的事。所以，這種公正不是德性的一部分，而是德性的整體；與之對(duì)立的不公正不是惡的一部分，而是惡的整體?！?34)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第169-170頁(yè)。這就是說(shuō)，公正之所以稱得上是一切德性的總括，是因?yàn)楣Q得上“德性的整體”；而公正之所以稱得上“德性的整體”，又是因?yàn)楣蟆盀槿藥?lái)益處”，而“為人帶來(lái)益處”只有“最好品質(zhì)的人”能夠做到。亞里士多德對(duì)于公正推崇備至，認(rèn)為公正與德性是一而二、二而一的：“兩者本質(zhì)上是同一個(gè)東西，但概念是不同的，在涉及待人的德性時(shí)，就叫做公正，但涉及在公正的行為中發(fā)揮作用的品質(zhì)時(shí)，就在總體上稱之為德性?！币虼?，公正可以視為德性“首要的和普遍的前提”(35)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)[注釋導(dǎo)讀本]》，第170頁(yè)、第164-165頁(yè)。。因循這一理路，中世紀(jì)提出了特有的“愛(ài)”的德目?！皭?ài)”的核心就是“待人以德”，強(qiáng)調(diào)對(duì)他人、對(duì)所有人都要仁慈，甚至對(duì)仇人也要慈悲。在近代，倫理學(xué)家們普遍相信有一種共同善，并把愛(ài)人類(lèi)、維護(hù)公益、尊重他人與公正等同起來(lái)。盧梭說(shuō)：“愛(ài)人類(lèi)，在我們看來(lái)就是愛(ài)正義?！?36)盧梭：《愛(ài)彌兒(上卷)》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第356頁(yè)。愛(ài)爾維修說(shuō)：“一個(gè)人一切行動(dòng)都以公益為目標(biāo)的時(shí)候，就是正義的。”(37)北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編：《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第463頁(yè)。黑格爾說(shuō)，公正就是“成為一個(gè)人，并尊重他人為人”(38)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第46頁(yè)。。在現(xiàn)當(dāng)代，隨著公共生活的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展，私人生活的藩籬逐漸被打破，公德的培育日益成為公共生活的價(jià)值期待，公正的德性不斷被強(qiáng)化，最終演變?yōu)閭惱韺W(xué)的主題。為了達(dá)至公正德性以回應(yīng)公共生活的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展，社群主義力圖恢復(fù)“社群”的權(quán)威；以哈貝馬斯、阿佩爾、胡塞爾為代表的“理想交往共同體”試圖以一種先驗(yàn)主義的方式，從人們的語(yǔ)言和交往結(jié)構(gòu)中尋求價(jià)值共識(shí)的規(guī)范性基礎(chǔ)；以孔漢思、庫(kù)舍爾為代表的“宗教普遍倫理”主張充分發(fā)掘世界各大宗教的思想資源，提煉一種人類(lèi)普遍認(rèn)同的道德價(jià)值規(guī)范(39)趙愛(ài)玲：《近年來(lái)國(guó)內(nèi)道德共識(shí)問(wèn)題研究述評(píng)與展望》，《中國(guó)哲學(xué)年鑒(2013)》，北京：哲學(xué)研究雜志社，2013年，第159頁(yè)。。羅爾斯是當(dāng)代公正思想最權(quán)威的代言人。他提出的公正原則被認(rèn)為是最經(jīng)典的表述：“第一個(gè)原則，每個(gè)人對(duì)與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類(lèi)似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：(1)在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且，(2)依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放?！?40)羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第292頁(yè)。這個(gè)經(jīng)典表述的內(nèi)核就是，堅(jiān)持“平等”的公正就是個(gè)人最大的德性。羅爾斯在《正義論》開(kāi)篇提出：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值?！?41)羅爾斯：《正義論》，第1頁(yè)。說(shuō)的是，美好的制度應(yīng)該具有公正性，具有公正性的制度是最有價(jià)值的。因此，不能從羅爾斯所說(shuō)的“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”，引申出“正義是社會(huì)制度的首要美德”、“正義是社會(huì)德性”這樣的結(jié)論來(lái)。羅爾斯的“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”的命題倒是提示我們：制度的首要價(jià)值是公正，只有具有公德的人，才有可能去創(chuàng)造具有公正性的、最有價(jià)值的制度。而具有公共性的、最有價(jià)值的制度反過(guò)來(lái)最能確保人的生活包括私人生活和公共生活(也就是常識(shí)所理解的社會(huì)生活)是有秩序的、美好的。

在當(dāng)今全球化背景下，存在著兩股力量的彼此競(jìng)爭(zhēng)，一股力量來(lái)自于個(gè)體越來(lái)越要求擁有多元化的私人生活，另一股力量來(lái)自多元的個(gè)體又越來(lái)越期待擁有基本的價(jià)值共識(shí)。這兩股力量其實(shí)都來(lái)自于個(gè)人的內(nèi)部，一種力量來(lái)自于個(gè)人對(duì)于獨(dú)立自由的向往，來(lái)自于個(gè)人對(duì)于差異性的強(qiáng)化，另一種力量來(lái)自于個(gè)人對(duì)于公共生活的向往，來(lái)自于個(gè)人對(duì)于普遍性的訴求。顯然，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，如何在個(gè)人內(nèi)部打通差異性與普遍性，澄明個(gè)人的差異性與普遍性之間內(nèi)在的、深層的關(guān)聯(lián)，而不是有意無(wú)意地放大個(gè)人內(nèi)部差異性與普遍性之間的差別，走向片面的相對(duì)主義和極端的絕對(duì)主義。具體到德性倫理問(wèn)題上，當(dāng)今，最最關(guān)鍵的是如何讓個(gè)人的德性具有最大的公共性、普遍性即社會(huì)性，也就是如何將個(gè)體人格化和人倫關(guān)系化的美德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為公共生活中普遍有效的美德，即將個(gè)人德性“鍛造”成為公共德性或公德。這就是當(dāng)代德性倫理學(xué)家斯洛特所主張的“自我與他人的對(duì)稱性”(self-other symmetry)。斯洛特認(rèn)為美德倫理學(xué)更能勝任這種對(duì)稱性。他說(shuō)：“被我們的日常思維看作是令人欽佩的并且認(rèn)作美德的，正是自我與他人的對(duì)稱性?！?一方面)我們欽佩足智多謀、聰明睿智和審慎細(xì)心，即便這些美德主要是對(duì)擁有者自己而不是對(duì)別人有何處。不過(guò)(另一方面)，我們當(dāng)然也會(huì)欽佩有利于他人的品質(zhì)，比如友善、仁慈和誠(chéng)實(shí)，它們?cè)谖覀兊娜粘Ｋ季S也屬于美德?！?42)Marcia Baron，Philip Pettit，Michael Slote，“Three Methods of Ethics：A Debate”，Ernest Sosa，eds.，Great Debates in Philosophy Series，Oxford：Blackwell，1999，pp.vi，285.他還說(shuō)：“我們現(xiàn)在討論的這種倫理學(xué)，與其他的倫理學(xué)思路相比，不僅使我們更加關(guān)注那些關(guān)注自我的美德，而且將關(guān)注自我和關(guān)注他人兩種現(xiàn)象緊密地結(jié)合起來(lái)，使之顯得更相似，更像一個(gè)整體。”(43)Michael Slote,From Morality to Virtue，New York：Oxford University Press，1992，p.138.歷史上，亞里士多德的美德倫理學(xué)既強(qiáng)調(diào)道德人成就自己的卓越性，也強(qiáng)調(diào)道德人正確地對(duì)待他人和城邦，很好地關(guān)切了自我與他人的對(duì)稱性。本質(zhì)上看，斯洛特所主張的“自我與他人的對(duì)稱性”其實(shí)就是德性的“主體間性”問(wèn)題，就是我們所說(shuō)的“德性的社會(huì)性”。而德性的主體間性與社會(huì)性最精粹的表現(xiàn)德目就是公正。