宋明儒學中的“心學”概念

姚才剛， 李 莉

(湖北大學 哲學學院， 湖北 武漢 430062)

“心學”是中國傳統(tǒng)哲學尤其是宋明儒學中的一個重要概念，也備受當代學者關(guān)注，“心學”一詞頻繁出現(xiàn)于有關(guān)中國哲學與文化研究的論著之中。不過，已有的相關(guān)研究成果較為注重梳理心學的發(fā)展歷程或開展對心學主要代表人物的個案研究，對心學本身的內(nèi)涵并未深究。而“心學”這一概念無論是在宋元明清時期還是在現(xiàn)當代均較易產(chǎn)生歧義，不同學者對其內(nèi)涵與外延的理解存在較大差異，這導致人們在談?wù)撔膶W時可能出現(xiàn)“言人人殊”的情形。比如，有的學者認為心學就等同于陸王心學(1)董玉整主編的《中國理學大辭典》即把心學界定為“陸王學派的學說”。參見董玉整主編：《中國理學大辭典》，廣州：暨南大學出版社，1996年，第106頁。，有的學者將朱熹、張載等人的學說也定位為心學(2)在民國時期以及當代學界，均有人持此種觀點，具體可見本文第一部分所引的相關(guān)文獻。，等等。因而，有必要對“心學”概念加以重新梳理與詮釋，以減少因概念所指不同而造成的不必要的紛爭。心學不是儒家獨有的概念，傳統(tǒng)儒、道、佛諸家典籍中均出現(xiàn)過“心學”一詞。本文主要擬從三個維度辨析宋明儒學中的“心學”概念。

一、廣義心學與狹義心學之分疏

在中國思想文化史上，“心”字出現(xiàn)得很早，首見于甲骨文，后來的金石銘文以及先秦的各種典籍中大多有“心”字?！墩f文解字》曰：“心，人心也。在身之中，象形?！边@是從生理層面來解釋“心”，“心”即心臟之義。當然，古人不僅把“心”視為一團血肉之心，同時還賦予“心”認知、情感、意志、道德等方面的屬性與功能。“心”既是有形的、具體的，也是無形的、抽象的。作為五臟之一的有形之心是醫(yī)家研究的對象，作為精神或觀念的無形之心是哲人研究的對象。只不過，中國古人一般沒有將有形之心與無形之心截然分開，在他們看來，身與心、靈與肉都是互為一體、不可分割的。有形之心是無形之心得以發(fā)揮作用的物質(zhì)基礎(chǔ)，無形之心是有形之心特有的精神屬性。

儒家心學較為注重闡發(fā)無形之心，它應(yīng)當屬于哲學層面的一個范疇，但其內(nèi)涵與外延自古迄今都難以有定論。首先，傳統(tǒng)儒家尤其是宋明儒家對心學所指稱的對象本就有不同的看法。在北宋之前，已有少數(shù)儒家學者使用過“心學”一詞，比如唐代的韓愈在《納涼聯(lián)句》中嘗曰：“誰言擯朋老，猶自將心學?！?3)韓愈：《納涼聯(lián)句》，方世舉箋注：《韓昌黎詩集編年箋注》卷五，清乾隆廬見曾雅雨堂刻本。當然，這里的心學并非是一個學術(shù)術(shù)語，僅指用心學習而已。到了宋元明清時期，心學則成為了一個具有豐富內(nèi)涵的哲學范疇或?qū)W派名稱，它既可泛指被納入到儒家道統(tǒng)譜系之中的一系列人物的學說，也可專指宋代濂、洛、關(guān)、閩等新儒家派別的學說。宋末元初的吳澄說：“以心而學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然?！?4)黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第4冊，北京：中華書局，1986年，第3047頁。在他看來，心學并非特指陸九淵的學說，儒家歷代圣人賢哲所倡導的學說無不是心學。元末明初的陶安對心學的看法與吳澄類似，他說：“竊惟心學，自堯、舜、禹、湯、文、武傳之孔子，而曾、孟所言尤悉……逮乎考亭上接遺緒?！?5)陶安：《陶學士集》,《景印文淵閣四庫全書》第1225冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第765頁。陶氏所謂的心學與儒家道統(tǒng)說同樣是密切相關(guān)的，是指自堯舜禹至孔孟的一脈相承之學，宋代的朱熹亦能接續(xù)這一譜系。而明代的程敏政則指出：“心學晦而功利之說瀾倒于后世，伊洛勃興，考亭繼之，由是墜緒可尋?！?6)程敏政：《五箴解序》，《篁墩集》卷三十四，明正德二年刻本。程氏這里將二程、朱熹的學說定位為心學，認為他們倡揚心學，旨在抗衡功利之說。在宋元明清時期，盡管也有學者將陸九淵及其門人楊簡等人的學說稱為心學(7)比如，南宋末年的王應(yīng)麟說：“去先生(指楊簡——引者注)之世若此其未遠也，得心學之傳必有人焉?！?王應(yīng)麟：《四明文獻集(外二種)》，張驍飛點校，北京：中華書局，2010年，第30頁)王氏將陸九淵的高足楊簡視為心學傳人，認為楊簡與陸九淵的學說可稱為心學。，但并不多見，陸氏本人亦未嘗以心學自居。明代的王陽明自“龍場悟道”之后，逐步創(chuàng)立了獨具特色的思想體系，但他并未將自己開創(chuàng)的學說稱為心學。直到王陽明去世之后，江右王門學者鄧元錫等人才將陽明一派的學說明確界定為心學。鄧氏把明代儒學分為理學、心學，吳與弼、曹端等人被其歸入“理學”類，王陽明及其部分后學則被其歸入“心學”類(8)鄧元錫《皇明書》(明萬歷刻本)卷三十五至三十七收錄了“理學”類人物的文獻資料，卷四十二至四十四則收錄了“心學”類人物的文獻資料。當然，他對理學、心學的劃分與今人略有不同。比如，被今人視為心學家的陳獻章，鄧氏就將其歸入到“理學”之中了。。但這仍只是鄧氏以及晚明時期一部分學者的見解，并未成為晚明普遍流行的觀念。到了清初，孫奇逢的弟子湯斌等人始將陸、王之說合稱為心學(9)湯斌說：“金溪、姚江，闡心學之宗。”(湯斌：《湯子遺書》，《景印文淵閣四庫全書》第1312冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第590頁)這里的“金溪”是指陸九淵，“姚江”則指王陽明。湯斌已將陸、王并舉，且將陸、王與心學關(guān)聯(lián)起來了。，“陸王心學”的說法才逐漸出現(xiàn)。心學在宋元明清時期不僅是指一種學術(shù)形態(tài)、學說系統(tǒng)或?qū)W派名稱，有時也被視為一個修養(yǎng)工夫論的范疇，元末明初的王祎就說：“圣賢有心學焉，先之以求放心，次之以養(yǎng)心，終之以盡心?！?10)王祎：《王忠文集》，《景印文淵閣四庫全書》第1226冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第398頁。王氏顯然是從養(yǎng)心存心、端正心意的修養(yǎng)工夫的角度來闡發(fā)心學的(11)馮國棟在《道統(tǒng)、功夫與學派之間——“心學”義再研》(《哲學研究》2013年第7期)一文中也指出，王祎所謂的“心學”即是一種有關(guān)“治心”的工夫論。。

其次，現(xiàn)當代學者對宋明儒學中心學內(nèi)涵的界定以及對心學人物譜系的判定也是觀點各異。不少學者在研究宋明儒學的過程中，并未囿于宋代以來儒家心學的原初含義，而是基于各自不同的哲學立場對心學內(nèi)涵及其相關(guān)問題進行了創(chuàng)造性詮釋，所得出的結(jié)論自然也不盡相同。馮友蘭曾以理學、心學二分的方式來闡述朱熹、陸九淵思想之異，認為“朱子一派之學為理學，而象山一派之學則心學也”(12)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第281頁。。其理由是，朱熹倡導“性即理”，陸九淵倡導“心即理”，兩者雖然只有一字之差，但卻代表了兩種不同的哲學路徑。馮友蘭說：“心學之名，可以專指象山一派之道學?！?13)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第281頁。當然，他也指出，陸九淵及其高足楊簡等人只是開啟了心學之端，心學的集大成者則是王陽明。馮友蘭從理學、心學的角度區(qū)分朱熹與陸王之說，即屬于現(xiàn)代學者重新詮釋乃至重構(gòu)宋明儒學的典型個案。這種觀點在現(xiàn)當代學界產(chǎn)生了較大的影響，贊成者居多。比如，陳來認為，二程與朱熹皆以“理”為最高范疇，因而可用“理學”來指稱他們的思想體系；而陸九淵、王陽明以“心”為最高范疇，故可將他們的學說稱為陸王心學(14)參見陳來：《宋明理學(第二版)》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第9頁。。也有學者對馮友蘭的見解持不同的意見。陳榮捷指出：“所謂心學亦言理(心即理)，理學亦言心(尤重道心、圣人之心、天地之心)。今以心、理各偏一邊，恐是诐辭，非知言也?！?15)陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，1996年，第27頁。日本學者荒木見悟認為，不必把心學和理學視為非此即彼的對立范疇，因為兩者往往在多層含義上被使用(16)參見荒木見悟：《心學與理學》，李鳳全譯，《復旦學報》(社會科學版)1998年第5期。。戢斗勇主張心學是“強調(diào)主體自我的儒學”，如此一來，就不可將心學僅僅限定為陸、王之說，否則便“失之過窄”(17)戢斗勇：《心學是強調(diào)主體自我的儒學》，《江西社會科學》1992年第3期。他在《心學并非僅指陸王一派——工具書“心學”定義稽疑》(《爭鳴》1989年第4期)中也指出，在陸王學派興起以前，心學已經(jīng)發(fā)端；陸王學派退出歷史舞臺之后，心學依然存在。因而，說“陸王學派是心學”尚可，但說“心學僅是陸王學派”則不可。。

由以上分析可以看出，吳澄、陶安等儒家學者對心學作了廣義的理解，心學的范圍被較大地拓展了。甚至連被后人奉為心學大師的王陽明也指出：“圣人之學，心學也?！?18)王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第245頁。他這里所說的圣人顯然是指儒家語境下的圣人，亦即儒家道統(tǒng)說所提到的一系列人物。王陽明把儒家圣人之學都看成是心學，認為學問之道貴在反求諸己、盡心知性?？梢姡蹶柮餍哪恐械摹靶膶W”概念同樣較為寬泛，是廣義心學。廣義心學可指儒家的心性之學。儒家倡導以人為本，而以人為本從根本上看就是以人心、人性為根本，“心是人性的真正承擔者，人之所以為人，其本性離不開心，而性又是心的本質(zhì)?！寮宜枷胧菑男男猿霭l(fā)，在人心中尋求真善和幸福的學說，心性論正是儒家哲學的基礎(chǔ)理論”(19)方立天：《中國佛教哲學要義》上卷，北京：中國人民大學出版社，2005年，第524頁。?！靶摹焙汀靶浴笔且粚γ懿豢煞值姆懂?，論“心”必然會關(guān)聯(lián)到“性”，論“性”也須結(jié)合著“心”。儒家沒有不重視心性問題的，緊扣儒家的心性之學，才能夠把握住儒家的思想要旨。從這個角度來看，可以把儒家學說稱為“心學”(或心性之學)。心性之學雖然不能涵攝儒學的全副意蘊，儒學中的禮樂、政治、事功、經(jīng)學、考據(jù)等問題都不可歸入心性之學，但心性之學是儒家學說中十分重要的內(nèi)容，由心性之學可以看出“儒家生命智慧之方向”(20)牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第11頁。。心性之學也不是專屬于儒家學說的，先秦時期的道、墨、法諸家無不涉及到心性問題，只不過他們探討的角度、得出的結(jié)論不盡相同。后來的玄學家、佛教哲學家也從各自的立場對心性問題作了闡發(fā)。宋明儒家是心性之學的集大成者，他們基本上是以宋代之前儒家的心性論為本位，同時吸收了佛、道的思想資源，加以融匯、揚棄，從而蔚為大觀。牟宗三由此將宋明時期的儒學形態(tài)直接稱為心性之學(21)參見牟宗三：《心體與性體》上冊，第4頁。。

不過，更多的學者傾向于對心學作狹義的理解(22)不可否認的是，即使僅就狹義心學而言，學者們的看法也不無差異。。狹義心學可指倡導心本論一派儒家的思想學說。先秦時期的孟子已有心學思想的萌芽，但直到宋明儒家，才發(fā)展出較為成熟的心本論的思想體系。宋代以來儒家的心本論思想由何人開創(chuàng)，學界對此問題尚未達成一致。馮友蘭認為，程顥是“心學一派之先驅(qū)”(23)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第238頁。，張立文、蔡方鹿、劉宗賢等贊成此觀點，并從不同角度作了闡發(fā)。亦有少數(shù)學者認為心本論始于謝良佐或胡宏，而牟宗三、蔡仁厚、陳來等多數(shù)學者則將陸九淵視為宋代心學一派的實際開創(chuàng)者(24)劉玉敏曾對學界有關(guān)“宋代心學始于何人”問題的研究現(xiàn)狀進行了梳理，詳見其著《心學源流：張九成心學與浙東學派》，北京：人民出版社，2013年，第2-11頁。。但考察宋代儒學發(fā)展史，則可知，在陸九淵之前的張九成已建構(gòu)了以心為本的思想體系：他把“心”作為最高的哲學范疇，進而提出了“心即天”(25)此語見于宋代黃倫所編的《尚書精義》第3冊，上海：商務(wù)印書館，1937年，第213頁。該著每段首錄張九成對《尚書》的相關(guān)注解。的命題，此命題與陸九淵倡導的“心即理”說如出一轍；在工夫論上，他凸顯了涵養(yǎng)本心的重要性。如果說程顥、謝良佐等人僅具有心學的傾向，那么張九成的心學思想體系已經(jīng)較具規(guī)模，且不乏獨到之處。因而，張九成應(yīng)是宋代以來心本論思想的開創(chuàng)者(26)參見劉玉敏：《心學源流：張九成心學與浙東學派》，第312頁。。宋明儒家心學一派(即倡導心本論的儒家思想派別)影響較大的主要有陸九淵、陳獻章、王陽明、湛若水、劉宗周以及他們的一部分門人弟子。

從本體論上看，宋明儒家心學一派十分突出心的地位，主張以心為本。心(本心、良知)在陸九淵、王陽明以及其他心學家的學說中都具有本體論的意蘊。當然，這里所說的本體，并非某種超然獨存的實體，而是指能夠賦予天地萬物與人類自身意義的價值之源，是人們觀照宇宙、社會與人生的終極根據(jù)。陸九淵認為，“若能盡我之心，便與天同”(27)陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第444頁。，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”(28)陸九淵：《陸九淵集》，第483頁。。陸氏的以上論斷表明，宇宙生生化化，流行不已，但只有人(尤其是人心)的出現(xiàn)，才使得宇宙萬物明朗起來且充滿了生機。人心不僅能夠把握到宇宙生化的規(guī)律，而且能與萬物發(fā)生感應(yīng)，從而使人與萬物都獲得了終極意義。王陽明也認為，天地萬物的意義都是人所賦予的，他著力闡發(fā)了“心外無物”、“心外無理”等思想。在他看來，即使有獨立自存的外部事物(如王陽明與友人討論“心外無物”問題時所提到的“自開自落”的“巖中花樹”(29)王守仁：《王陽明全集》，第107頁。)，但也因其是外在于人(人心)的，因而可以存而不論。

從工夫論上來看，宋明儒家心學一派主張求諸內(nèi)心，注重自我體悟與自求、自得，強調(diào)通過當下的頓悟而直達本心、良知。陸九淵、陳獻章、王陽明等人反對朱熹所倡導的向外覓求的“格物窮理”之功，也不贊成朱熹那種泛觀博覽、皓首窮經(jīng)式的讀書治學之方，在他們看來，反躬內(nèi)求、自我覺解、幡然洞悟才是通往圣賢之境的必由途徑。朱熹及其后學盡管也沒有拒斥向內(nèi)自省的心性修養(yǎng)工夫，但在心學一派看來，他們尚未真正克服“逐外而忘內(nèi)”之弊，無法切實做到反求自心。陳獻章就較為注重闡發(fā)“自得”的心學工夫論。他說：“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鳶飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學無益也?！?30)陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第825頁?！白缘谩钡母疽x在于向內(nèi)覓求、自我探索、自我成就。

區(qū)分廣義心學與狹義心學，能夠?qū)η百t時彥在宋明儒學研究中提出的一些較具爭議的觀點作出回應(yīng)。在民國時期，就有學者提出朱熹之說是心學的見解。如錢穆在《朱子心學略》一文中盛贊朱熹“把人心分析得最細，認識得最真”(31)錢穆：《朱子心學略》，《學原》1948年第2卷第6期。，并認為朱熹言性、言理，均不外于心，故他十分注重闡發(fā)朱熹學說中的心學思想。錢穆在他后來有關(guān)朱子學研究的論著中一直堅持這一觀點，認為宋明儒家中“善言心者莫過于朱子”(32)錢穆：《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第44-45頁。。謝無量、賀麟等人也認為朱熹所言的“心與理一”與陸九淵、王陽明的“心即理”說并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別，故無須從理學、心學二分的角度將朱熹學說與陸、王之說截然對立起來。當然，賀麟亦指出，朱熹有時又將心與理分成兩截，沒有把“心與理一”的觀點貫徹始終(33)參見賀麟：《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，《大公報·文學副刊》1930年11月3日，第11版。。當代仍有一部分學者較為認同以上將心學泛化的見解，并作了進一步的發(fā)揮。如金春峰認為，不僅陸九淵之說可稱為心學，朱熹之說實際上也轉(zhuǎn)向了心學。朱、陸之間的差異，并非體現(xiàn)為理學與心學之間的對立，而僅在于兩人對“尊德性”與“道問學”各有側(cè)重而已(34)參見金春峰：《朱陸“心學”及其異同的幾點觀察》，《周易研究》2020年第1期。。沈順福也主張將朱熹之說界定為心學(35)參見沈順福：《朱熹之學：理學抑或心學》，《社會科學研究》2017年第5期。。除了為朱熹之說“翻案”之外，亦有學者主張從心學的視角重新定位張載之說，如林樂昌的《張載心學論綱》一文專門考察了張載的心學思想(36)參見林樂昌：《張載心學論綱》，《哲學研究》2020年第6期。。

應(yīng)該說，朱熹、張載等人學說中無疑蘊含有心性論思想，但將他們視為心本論者，或徑直把他們的學說稱為“心學”，則不太合理。前已述及，狹義心學是指陸九淵、陳獻章、王陽明等心學一派的思想學說，朱、張等人盡管也闡發(fā)了心性論，但就其哲學的總體傾向而言，則不宜稱為“心學”。他們并未將心視為首出的概念，通常也沒有把心上升到宇宙本體或道德本體的高度，故而與宋明儒家心學一派有較大的區(qū)別。以朱熹為例，他所謂的心更多地是指知覺之心，“心者，人之知覺”(37)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(四)，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3180頁。；同時又賦予心主宰之義，心即是“人之所以主乎身者也”(38)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(四)，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3278頁。。但在朱熹學說中，即便作為主宰之義的心，仍稱不上是本體之心，而具有認識論或道德實踐的意味。反觀心學一派對于心的界定，無論是陸九淵所言的“大心”、“同心”，還是王陽明所言的良知或“心之體”，其基本的含義即是道德本心，是在本體論的意義上來使用的(當然，他們也沒有完全排斥心的知覺之義)。正因如此，“心即理”在陸、王的思想脈絡(luò)中是可以成立的，但在朱熹學說中卻未必能夠站得住腳(39)朱熹提出過“心與理一”的觀點，比如，他曾說：“仁者心與理一，心純是這道理?！?朱熹：《朱子語類》(二)，朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第1372頁)但朱熹往往是在特定語境之下來立論的，并未將“心與理一”作為獨立的命題而刻意加以闡發(fā)。而且，正如陳來所指出的，“心與理一”與“心即理”也是兩個不同意義的命題(參見陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第164頁)。。通過以上辨析可知，學者們所闡述的朱熹、張載等人的“心學”，應(yīng)為廣義上的心性之學，而非宋明儒家心學一派所倡導的狹義心學。明乎此，我們便不必一味糾纏于朱、張之說可否歸入心學的問題。

二、心學是“傳心”與“傳道”的辯證統(tǒng)一

宋明儒家尤其是其中的心學一派將“傳心”與“傳道”視為一而二、二而一的關(guān)系，認為兩者緊密相聯(lián)。從這個視角來檢視宋明儒學中的“心學”概念，也可以揭示其獨特的內(nèi)涵，即心學是“傳心”與“傳道”的辯證統(tǒng)一，它在借鑒佛教禪宗“以心傳心”方法的同時，又在終極關(guān)懷層面緊扣儒家圣賢之道。

宋明儒家心學一派與禪宗都十分注重“以心傳心”，兩者盡管對“心”的內(nèi)涵有不同的理解(即有道德本心與佛心之區(qū)別)，但在“傳心”的形式上卻有相似之處。禪宗所謂的“以心傳心”，是指一個人對另一個人的單傳心印，強調(diào)在個體心靈之間傳遞佛教經(jīng)驗與佛教真理(40)參見方立天：《中國佛教哲學要義》下卷，北京：中國人民大學出版社，2005年，第1117頁。。這種“微妙法門”反對訴諸語言文字，主張心意傳達、自悟自解。比如，六祖慧能指出：“故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性?！?41)慧能：《壇經(jīng)校釋》，郭朋校釋，北京：中華書局，1983年，第58頁。依慧能的看法，成佛只在于一念領(lǐng)悟，在剎那之間豁然覺悟自心、本性，而不在于是否長期堅持苦行或坐禪等修習行為，也無須一味誦讀佛教典籍；人的心性即是成佛的根據(jù)，人若能夠認識自心、覺悟本性，則人人皆可成佛?；蛘哒f，人能否由迷轉(zhuǎn)悟、成就佛性，關(guān)鍵在于人是否能對自己的心性有透徹的覺解。總之，慧能認為萬法皆在自心，故可心心授受、“以心傳心”。

宋明儒家心學一派雖未如禪宗那樣宣揚神秘的宗教體驗，也沒有完全排斥文字或圣賢經(jīng)書，但同樣強調(diào)直指本心、心心相印。陸九淵說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此?！?42)陸九淵：《陸九淵集》，第444頁。在他看來，古往今來，無論是圣哲賢達還是愚夫愚婦，都是一個“心”，任何普通人的心靈與精神生活都可以在“圣賢之心”的感召之下獲得升華。此處所言之“心”不是指血肉之心，而是道德本心。道德本心是人之所以為人的根據(jù)，是人立身行事的憑藉，它彰顯了人的尊嚴、價值。道德本心既然“人皆有之”，那么，人與人之間的“以心傳心”便具有了某種可能性。

宋明儒家心學一派所謂的“以心傳心”并不玄妙，在他們看來，“傳心”的實質(zhì)即是“傳道”。儒、道兩家對“道”的理解又不相同，道家突出了“道”自然、無為的內(nèi)涵，儒家則彰顯了“道”人倫道德的意味。儒家之“道”有一個傳授的系統(tǒng)，此即儒家的道統(tǒng)。韓愈即已效仿佛教的法統(tǒng)，提出了儒家的道統(tǒng)論，他認為自己的使命就是繼承、發(fā)揚自堯舜禹至孔孟的道統(tǒng)。在韓愈的心目中，儒家道統(tǒng)的基本內(nèi)容是仁義，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道”(43)韓愈：《韓愈文集匯校箋注》第1冊，劉真?zhèn)?、岳珍校注，北京：中華書局，2010年，第1頁。。宋明儒家所謂的道統(tǒng)也強調(diào)了仁義的地位，尤其突出了“仁”，并賦予“仁”形上學的內(nèi)涵。作為心學一派的先驅(qū)人物，程顥就表現(xiàn)出了此種傾向。他說：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也?！?44)程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第16頁。他對“仁”作出了新的詮釋，認為“義、禮、知、信皆仁也”，“仁”即貫穿于“義、禮、知、信”之中。他把“仁”看成是心之全德，是體；“義、禮、知、信”是用。程顥還主張“渾然與物同體”，認為人與萬物都體現(xiàn)了宇宙的“生生”之理，這使得原本屬于倫理范疇的“仁”獲得了形上學的意義。

宋明儒家心學一派十分推崇《古文尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”的“十六字心傳”，認為“允執(zhí)厥中”的中庸之道是儒家道統(tǒng)說不可或缺的內(nèi)容，也注重闡發(fā)蘊含于“十六字心傳”的中庸之道。與王陽明同時代的心學家湛若水就說：“圣人之學皆是心學……堯舜允執(zhí)厥中，非獨以事言，乃心事合一?！?45)湛若水：《甘泉先生續(xù)編大全》下冊，鐘彩鈞、游騰達點校，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2017年，第832頁?！霸蕡?zhí)厥中”亦即“允執(zhí)其中”，《論語·堯曰》篇載：“咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。”宋明時期的一部分儒家學者主張將《大禹謨》與《中庸》結(jié)合起來進行研究，強調(diào)從“執(zhí)中”的角度詮釋“十六字心傳”。司馬光撰有《中和論》，對《大禹謨》與《中庸》分別作了引述，進而指出：“君子之心，于喜怒哀樂之未發(fā)，未始不存乎中。”(46)司馬光：《傳家集》，《景印文淵閣四庫全書》第1094冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第592頁。即認為人之身心修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“執(zhí)中”。程頤說：“《中庸》乃孔門傳授心法?！?47)程顥、程頤：《二程集》上冊，第411頁。其弟子楊時則進一步闡發(fā)道：“堯咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已?！?48)楊時：《龜山集》，《景印文淵閣四庫全書》第1125冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第255頁。楊時將“中”看成是堯、舜、禹傳授治理天下的要義。朱熹也把“十六字心傳”作為傳授儒家圣賢之道的“心法”(49)參見朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(二)，朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第1588頁。，他既以天理(道心)與人欲(人心)的對立解釋“十六字心傳”，又彰顯了貫穿其間的中庸思想。由以上論述可知，宋明儒家所謂的“傳道”即傳播、弘揚圣賢之道，尤其是指儒家的仁義之說與中庸之道。同時，他們又從宇宙本體論或道德形上學的角度來詮釋“道”，故“道”又為太極、天理，亦可為本心、良知，這些范疇在宋明儒家看來都是通而為一的。

宋明儒家心學一派還認為，“傳道”不能拋開“傳心”這一方式。也就是說，要使儒家圣賢之道得以廣布天下，嘉惠后世，不能單純依賴經(jīng)書傳授、文句誦讀，人心的主動接納、感悟與體證也十分重要，如此方能使“道”內(nèi)化于心，而非徒具外殼。從這個角度來看，“傳道”即是“傳心”。程顥認為，道統(tǒng)除了有圣人直接傳授的系統(tǒng)外，還存在著超越時代的“以心傳心”，儒家的思想主旨、精神命脈即在“以心傳心”的活動中得以傳承、發(fā)展(50)參見蔡方鹿：《中華道統(tǒng)思想發(fā)展史》，成都：四川人民出版社，2003年，第324頁。。王陽明說：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得?！?51)王守仁：《王陽明全集》，第21頁。他認為，“道”乃人心所固有，不假外求，只要心不蔽于物欲，就可把心中固有之道發(fā)揚光大。人心若一片光明，晶瑩剔透，道即可向人敞開、呈現(xiàn)出來。就連倡導理本論的朱熹也沒有否認“傳心”的必要性與可能性。他認為，在儒家道統(tǒng)的圣人序列里，有的相隔了數(shù)百年，甚或更為久遠，他們相互之間不可能做到口耳相傳，各人只有“盡此心之體”(52)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》(五)，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，第3525頁。，努力體悟“道”之精妙，并付諸實踐，才能使“道”不至于中斷。

可見，宋明儒家尤其是其中的心學一派認為“傳心”與“傳道”具有一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系，這對理解、闡釋宋明儒學中的“心學”概念具有較為重要的意義。一方面，宋明儒家心學一派在領(lǐng)會、踐行儒家天道心性之說以及接引后學時，十分強調(diào)自我覺解、自得于心，并主張始終保持個體之心的生機與靈動，以便具備一種自我省察的能力，這樣一來，人在面對紛繁復雜的社會以及卷帙浩繁的儒家典籍時才不會迷失自我。宋明儒家心學一派所理解的“以心傳心”未必是以“單傳心印”的方式來實現(xiàn)的，而是主張超越時空的限制，從一己之心出發(fā)，澄心靜慮，多做向內(nèi)反思之功，從而與古圣先賢之心遙相呼應(yīng)，如此才使得儒家道統(tǒng)的延續(xù)不僅訴諸語言文字，而且更要仰仗于一代又一代儒者的內(nèi)心體悟與相互印證。這是一種視野更為寬廣、也更加切實可行的“以心傳心”。另一方面，宋明儒家心學一派在終極關(guān)懷層面一向堅守儒家的立場，所念茲在茲者乃是儒家的圣賢之說與成德之教。這一思想派別固然主張“以‘心’觀念為第一義”(53)勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第32頁。，但卻始終強調(diào)不可脫離儒家之“道”，將“傳心”與“傳道”融為一體。他們的確受到了禪宗之學的影響，卻又試圖與后者劃清界限，即突出人之道德本心，而非佛心，進而將成就儒家圣賢人格作為人生的終極目標。

不過，宋明儒家心學一派往往被正統(tǒng)儒家批評為流于禪學。陸九淵之說在創(chuàng)立之初就被人指責摻雜了禪學，其高足楊簡在吸納禪學方面更是有過之而無不及，故而尤其飽受詬病(54)參見趙偉：《心海禪舟——宋明心學與禪學研究》，北京：人民出版社，2008年，“前言”，第13頁。。明儒羅欽順則認為陸九淵、楊簡、陳獻章、王陽明等人都墮入禪學了，在他看來，自宋代以來凡是有心學傾向的儒者均與佛禪之學脫不了干系，甚至完全混同于禪學(55)參見姚才剛、向拯翔：《論羅欽順對王陽明心學的辯難》，《湖北大學學報》(哲學社會科學版)2012年第3期。。不可否認的是，宋明儒家心學一派在建構(gòu)各自的思想體系時，大多借鑒、融攝了禪宗以及道家道教的思想資源，但他們?nèi)匀粚儆谌彘T中人，自始至終將儒學視為自己的安身立命之所，“修齊治平”、希圣成賢乃是他們畢生的價值追求，因而，他們尚未從根本上逾越儒學的矩矱。只不過，心學末流尤其是王學末流確實有禪學化的傾向。

三、心學與理學、道學、性學、氣學等概念的關(guān)系

在宋明儒學中，除了“心學”概念之外，理學、道學、性學、氣學等概念也經(jīng)常被學者們使用，尤其被作為描述宋明儒學不同學術(shù)形態(tài)或?qū)W派的稱謂。心學與以上諸概念既有區(qū)別，又有密切的關(guān)聯(lián)。

第一，心學與理學。南宋的黃震就多次提到“理學”的概念。他說：“本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始，故晦庵有‘伊川不敢忘三先生’之語?！?56)黃震：《黃氏日抄》，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第253頁。又說：“本朝理學，闡幽于周子，集成于晦翁?！?57)黃震：《黃氏日抄》，第3頁。黃震所謂的“理學”是指宋代以來諸儒倡導的儒家義理之學，它以程、朱為主干，旁及陸九淵心學，同時吸收了性學和氣學的成分(58)參見向世陵：《理氣性心之間——宋明理學的分系與四系》，北京：人民出版社，2008年，第161頁。。

理學也在不同的含義上被使用，廣義理學包含周、張、程、朱以及陸、王等不同派別的新儒家之說，狹義理學乃指程、朱一派的思想學說。對于狹義層面的理學與心學，一方面需要對兩者加以區(qū)分，程朱理學與陸王心學在本體論、工夫論等層面均各具特色，不可混為一談。區(qū)分理學與心學，有助于人們更加系統(tǒng)地把握宋代以來的新儒學思想體系。另一方面，這種區(qū)分只有相對的意義，不可加以絕對化(59)周熾成在《“心學”源流考》(《哲學研究》2012年第8期)中也指出，理學與心學的對舉，只有有限的意義，不能作無限的推廣。。無論程、朱還是陸、王，都既論理，也論心。如本文前面所論及的，朱熹雖被后人視為理學家，但其文集中對心也作了不少的闡發(fā)；陸九淵雖被后人視為心學家，但他卻從來沒有以“心學”二字描述自己的學問。陸、王之說雖均被后人稱為心學，但陸、王之間的差異不亞于朱、陸之間的差異。陸九淵之說尚帶有理本論的痕跡，他既認為理存在于心中，主張“心皆具是理”(60)陸九淵：《陸九淵集》，第149頁。；又保留了理作為客觀規(guī)律的含義，認為“天覆地載，春生秋長，秋斂冬肅，俱此理”(61)陸九淵：《陸九淵集》，第450頁。，如此一來，他無疑承認了心外之理的存在，這與其“心皆具是理”的看法不免有齟齬之處。王陽明則表現(xiàn)出了較為徹底的心本論，他十分突出了心的地位和作用，理完全被其收攝于心中。陸九淵的格物論，也多沿襲程、朱之說；王陽明則對程、朱的格物論作了較大程度的扭轉(zhuǎn)，認為格物即是正心，即是“致良知”。在知、行關(guān)系問題上，陸九淵亦未能突破當時的流行見解，主張知先行后，割裂了知、行之間的關(guān)系；王陽明則明確倡導“知行合一”說。至于朱、陸之間的異同問題，歷來頗有爭議，它幾乎是宋明儒學發(fā)展史上的一大公案。陸九淵門人章節(jié)夫以“辭異旨同”為理論導向調(diào)和朱、陸。元末明初的趙汸以及明代的程敏政、王陽明均倡導朱、陸“早異晚同”之說。但是，明代的陳建卻極力批駁這種觀點，認為朱、陸兩人的學說應(yīng)是“早同晚異”(62)參見劉佩芝等：《學蔀通辨·點校說明》，吳長庚主編：《朱陸學術(shù)考辨五種》，南昌：江西高校出版社，2000年，第107-108頁。。無論是“早異晚同”還是“早同晚異”，都表明朱、陸之說并不是水火不相容的，它們之間既有差異，也有趨同或相近之處。而對于陸、王之說，學者們更多地注意到了兩人學說之同，卻往往忽略了其間之異?？梢?，心學、理學的區(qū)分以及某位宋明儒家應(yīng)當歸入何種思想派別乃是就他們各自的總體學術(shù)傾向而言的，此舉無疑有其價值，但不宜過度強化，否則也會產(chǎn)生簡單化的弊端。也就是說，刻意回避復雜的學術(shù)問題，一味尋求簡單化的處理方式，并非是一種明智的做法。

第二，心學與道學?！暗缹W”一詞在中國古代典籍中所指稱的對象較為廣泛，“無論儒、道、佛家，只要賦予‘道’以重要含義，便自然使用‘道學’一詞”(63)土田健次郎：《道學之形成》，朱剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第14頁。。儒、道、佛等思想派別均十分注重闡發(fā)各自的“道”，同時將各自的學說稱為道學。宋明儒家的文集中亦多次出現(xiàn)“道學”這一概念，這里試舉兩例。張載說：“朝廷以道學、政術(shù)為二事，此正自古之可憂者。”(64)張載：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第349頁。胡宏說：“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔，力相規(guī)戒，庶幾有立于圣門?！?65)胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第147頁。道學之名雖然早出于理學，但不如理學那樣廣為學者使用，不同學者對道學的界定也不相同。比如，張載所謂的“道學”明顯不是指學派，而是“道”與“學”的合稱?！端问贰分性O(shè)有“道學傳”，周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹等人名列其中(66)脫脫等：《宋史》第36冊，北京：中華書局，1977年，第12709-12792頁。，顯然，《宋史》把以上諸儒視為道學家，把他們的學說稱為道學，這里的道學已用于指稱學派了。

馮友蘭常用道學來概括兩宋及元明清時期儒家的哲學思想，認為道學的名稱出現(xiàn)得較早，做歷史工作的人“最好是用出現(xiàn)最早的、當時的人習慣用的名稱”(67)馮友蘭：《中國哲學史新編》下卷，北京：人民出版社，1999年，第30頁。。他所謂的“道學”是一種廣義道學，乃指宋以后的新儒學思潮或?qū)W派。廣義道學同樣涵攝了心學。也有學者專門論述了狹義道學，比如，陳來指出：“道學在當時(即宋代——引者注)是以張載程頤學說為主、注重正心誠意等修養(yǎng)的學術(shù)派別?！未缹W之名，專指伊洛傳統(tǒng)，并不包括心學及其他學派的儒家學者?！?68)陳來：《宋明理學(第二版)》，第8頁。狹義層面的道學與心學看似截然不同，沒有什么交涉，但事實上兩者仍有關(guān)聯(lián)性?！端问贰さ缹W傳》涉及到的道學家盡管大多未用“心學”的概念，卻闡發(fā)了與“心”有關(guān)的思想見解。張載就倡導“大心”說，認為它“能體天下之物”(69)張載：《張載集》，第24頁。。邵雍亦指出：“先天之學，心也；后天之學，跡也。”(70)邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局，2010年，第152頁。他認為先天之學即是心學，后天之學則是由心所發(fā)之跡。而陳獻章在凸顯心的地位的同時，也主張“道為天地之本”(71)陳獻章：《陳獻章集》，第54頁。，心、道在他看來是統(tǒng)一的，心可存道，道又體現(xiàn)為心。由此可見，心學與道學并非完全排斥，而是可以融通的。

第三，心學與性學?！靶詫W”之名也曾出現(xiàn)于黃震的論著之中，黃氏曰：“復齋之文尤多精語，亦足警后學，而自譽其所得，則在性學?！?72)黃震：《黃氏日抄》，第224頁。此處的“復齋”是陸九淵五兄陸九齡的號，陸九齡“自譽其所得”為“性學”，即自認為其學說之精華在于對儒家性論所作的闡發(fā)。胡宏則建構(gòu)了以性學為中心的思想體系，著力論證了以性為本的學術(shù)見解。

在宋明儒家的話語系統(tǒng)中，心學與性學盡管有以心為本、以性為本的區(qū)別，但兩者同樣具有千絲萬縷的聯(lián)系。以胡宏為代表的性學一派雖然把性看作是宇宙的根源和本性，但同時也十分重視心的地位和作用。胡宏說：“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也?！?73)胡宏：《胡宏集》，第328頁。一般說來，性彰顯了本體的客觀性與普遍性，在這個意義上，性也就是理；心則突出了主體的能動性與創(chuàng)造性。在胡宏的學說中，“性雖然是宇宙的根本，而心才是道德實踐的用力之地和根本出發(fā)點，因而對于人的精神發(fā)展來說必須強調(diào)‘心’。心的功用是能夠認識自然(知天地)、主導實踐(宰萬物，此處的物即事物，宰即意識主體指導實踐的決定作用)，完成自己的本性”(74)陳來：《宋明理學(第二版)》，第121-122頁。，這也就是胡宏所謂的“心以成性”的含義。當然，在胡宏看來，性較之于心更具有終極的意義，其學說屬于性學而不是心學，原因正在于此。反之，心學一派的陸九淵、王陽明、劉宗周等在闡發(fā)心本論的同時，也討論了儒家性學的相關(guān)問題。不過，他們對性的理解以及對心性關(guān)系的處理并不完全相同。陸九淵認為本心即是理，也即是性。在他看來，人之為人，關(guān)鍵在于要確立本心，并時時呈現(xiàn)本心，而無須在概念的異同問題上強作辨別。如果一定要在心、性之間進行區(qū)分，那么“在天者為性，在人者為心”(75)陸九淵：《陸九淵集》，第444頁。，但他仍然不贊成對心、性等范疇作條分縷析的區(qū)分，而是主張反求本心，當人明白了什么是本心，自然也就領(lǐng)會了性、理的內(nèi)涵。王陽明也認為“心即性”(76)王守仁：《王陽明全集》，第15頁。，較為強調(diào)心、性合一的一面，而沒有像朱熹那樣除了講心、性相通之外，又刻意區(qū)分了有知覺的虛靈之心與無知覺的實有之性。此外，王陽明晚年倡導的“四句教”首句即是“無善無惡是心之體”(77)王守仁：《王陽明全集》，第117頁。，這與胡宏提出的“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎”(78)胡宏：《胡宏集》，第333頁。(即“性無善惡”)的觀點較為契合，由此亦可看出，心學與性學具有一定的相通性。劉宗周雖然也主張心、性合一，但他同時強調(diào)應(yīng)在心、性之間加以區(qū)分。他在一定程度上彰顯了性體，突出了天命之性，目的是試圖避免王學末流過于突出心之靈明、遺卻性體(即舍棄道德理性)而造成的種種弊病(79)參見姚才剛：《論劉蕺山對王學的修正》，《武漢大學學報》(人文科學版)2000年第6期。。

第四，心學與氣學?！皻鈱W”一詞雖未見于宋明儒家的文集之中，但此時期的張載、王廷相、羅欽順、吳廷翰以及明末清初的王夫之等充分肯認了氣的地位和作用，認為氣是宇宙萬物的本源，主張以氣為本。因而，他們盡管沒有使用氣學之名，但卻分別建構(gòu)了各自的氣學思想體系。不過，不少學者(尤其是海外學者)在梳理宋明儒學時，僅列出了程朱理學與陸王心學這兩派，而沒有單列氣學一派。張岱年、張立文等則主張把宋明儒學分為張王氣學、程朱理學與陸王心學三派，三派鼎足而立，張王氣學尤為他們所看重。

心學與氣學之間亦有關(guān)聯(lián)性。儒家心學一派在建構(gòu)其心學思想體系的過程中，從未忽略氣，且闡發(fā)了各具特色的氣學思想。陸九淵說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！?80)陸九淵：《陸九淵集》，第483頁。又說：“我這里也說氣象，但不是就外面說，乃曰：陰陽一大氣，乾坤一大象?！?81)陸九淵：《陸九淵集》，第425頁。他所謂的“心”囊括了整個宇宙，而“氣”乃是宇宙萬物的構(gòu)成要素之一。如此一來，心與氣之間就得以貫通，亦可說氣在心內(nèi)。陳獻章認為，氣(元氣)無處不在，無時不有，充塞于整個宇宙，人也是稟受陰陽之氣而生，元氣運動變化產(chǎn)生天地和人。他還把元氣與人心并列：“古來士論都元氣，天下人心自秉彝?！?82)陳獻章：《陳獻章集》，第446頁。王陽明認為，人與天地萬物“同此一氣”(83)王守仁：《王陽明全集》，第107頁。。他所謂的“氣”并非某種實體性的氣，而是與“心”、“良知”等精神性的東西較為接近，他所說的“同此一氣”，從根本上來說就是“共此一心”(84)參見方旭東：《同情的限度——王陽明萬物一體說的哲學詮釋》，《浙江社會科學》2007年第2期。。心與氣在陽明學說中也是相通的。反過來，張載、王廷相、羅欽順、吳廷翰、王夫之等氣本論者也十分重視“心”這一范疇。不過，他們往往淡化了心的超越內(nèi)涵，而凸顯了心認知的意味(張載的“大心”說除外)，這與心學一派所理解的道德本心不盡相同。

由此可見，心學與理學、道學在內(nèi)涵與外延上既相互交叉、重疊，也存在歧異之處；心學與性學、氣學之間也具有錯綜復雜的關(guān)系。只有闡明它們的聯(lián)系與區(qū)別，才能避免因概念所指不同而造成的不必要的辯論。

綜上所述，“心學”雖然是人們耳熟能詳?shù)囊粋€概念，但與此相關(guān)的爭議尚有不少，因而有必要對“心學”概念加以澄清。從心學的廣義與狹義之分疏、“傳心”與“傳道”的辯證統(tǒng)一、心學與理學等相關(guān)概念的關(guān)系這三種視角對宋明儒學中的“心學”概念進行辨析、闡釋，可以得出如下結(jié)論：其一，儒家“心學”概念具有多重的內(nèi)涵，且易產(chǎn)生歧義。宋元明清時期的學者們對此概念的理解已不無分歧，現(xiàn)當代的學者們在此問題上更是難以有定論。其實，儒家心學可區(qū)分為廣義心學與狹義心學，前者是指儒家的心性之學，后者則是指倡導心本論一派儒家的思想學說。這種分疏有利于澄清與“心學”概念相關(guān)的誤解，避免無謂的爭論。比如，有的學者將朱熹、張載等人的學說也定位為心學，這種“心學”應(yīng)為廣義上的心性之學，而非宋明儒家心學一派所倡導的狹義心學。其二，從“傳心”與“傳道”的辯證關(guān)系入手詮釋宋明儒學中的“心學”概念，可以揭示其獨特的內(nèi)涵。一方面，宋明儒家心學一派批判地借鑒了禪宗“以心傳心”的方法，強調(diào)直指本心、心心相??；另一方面，他們在終極關(guān)懷層面始終緊扣了儒家之“道”，將“傳心”與“傳道”緊密結(jié)合起來，這是儒家心學迥異于禪宗心學之處。宋明儒家心學一派所謂的“心學”即是“傳心”與“傳道”的有機統(tǒng)一。其三，在宋明儒學中，心學與理學、道學、性學、氣學等概念之間具有頗為復雜的關(guān)系，它們既有區(qū)別，任何一個概念都不可被其他概念完全取代，又是可以相互融通的。概而言之，從不同視角剖析、詮釋宋明儒學中的“心學”概念乃是一項基礎(chǔ)性的學術(shù)工作，它既可減少當前學界有關(guān)心學研究的混亂與紛爭，也有助于將心學研究進一步引向深入。