論“家庭本位”與“個人主義”兼容之可能進路

摘 要：當(dāng)代中國正處于“半陌生人社會”的形態(tài)之中，對此注重家庭倫理的儒家傳統(tǒng)需要作出理論回應(yīng)，以期能夠調(diào)適“家庭本位”與“個人主義”的緊張關(guān)系。大要而言，作為“禮”之根本精神與思想淵藪的“仁義”可以充當(dāng)整合“家庭本位”與“個人主義”的理論框架：體現(xiàn)“理”并被要求“合于眾適”的“義”能夠接榫“個人主義”，從而與源發(fā)于血緣關(guān)系、維系家庭倫理的“仁”（“親親”）相反相成，建構(gòu)面向未來的“禮”即社會秩序。不過，儒家傳統(tǒng)“義”的內(nèi)涵主要是等級制度下的“貴貴尊尊”，與現(xiàn)代權(quán)利個體的平等、公正訴求相左，必須予以重構(gòu)。對此“報”倫理（尤其是“以怨報怨”）適足以作為重構(gòu)的理論基點與價值基礎(chǔ)：一方面，前道德的“以怨報怨”可以促進“對等”甚至是“平等”觀念的生成，從而引入“他者”視角，校正儒家傳統(tǒng)對道德主體性的偏重而伸張“主體間性”;另一方面，“以怨報怨”所蘊含的“互換性”要求可以作為衡定既有的或未來生成的道德規(guī)范、社會制度之合理性與正當(dāng)性的規(guī)尺與準(zhǔn)繩。當(dāng)下中國的社會形態(tài)、價值觀念與倫理規(guī)范正處于多元沖突與整合之中，“報”倫理所蘊含的“平等性”與“互換性”可以補充儒家“金律”之不足，并為倫理調(diào)適與秩序重建提供內(nèi)生動力。

關(guān)鍵詞：家庭本位;個人主義;儒家;“報”

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.03

20世紀(jì)以來，隨著西方文化的傳入，作為現(xiàn)代性之價值基礎(chǔ)的基于權(quán)利的個人主義得以流行，再加上家庭規(guī)模萎縮、倫理（“悌”道）缺位，以及工業(yè)化、城鎮(zhèn)化所帶來的人口流動等現(xiàn)實因素，當(dāng)下中國正逐漸步入“半陌生人社會”，從而使得儒家思想所仰賴的根基即家庭、家族乃至“熟人社會”受到巨大沖擊，能否挖掘自身的理論資源對此時代挑戰(zhàn)作出回應(yīng)將關(guān)系到儒家未來的命運。總體而言，“家庭本位”與“個人主義”既各有其價值，亦有其不足，但不管如何評判，“家庭本位”與“個人主義”兩種觀念并存于當(dāng)下中國是一個顯見而不容回避的事實。筆者認(rèn)為，對儒家而言，目前重要的不是去論證能否“本內(nèi)圣以開新外王”，而是如何直接切入既存事實提供解決方案或者實現(xiàn)理論創(chuàng)新。鑒于此，就“家庭本位”與“個人主義”如何兼容而言，本文將主要從儒家立場思考其理論可能，以及如何依靠儒家自身的智慧資源實現(xiàn)此一目標(biāo)。

一、“家庭本位”與“個人主義”的沖突與融合

費孝通先生將傳統(tǒng)中國的社會關(guān)系稱為以“己”為中心的“同心圓的倫常”即“差序格局”，認(rèn)為其基點是“自我主義”而非“個人主義”①。翟學(xué)偉先生則反對費先生“自我主義”的說法，他說：“中國社

作者簡介：陳晨捷，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心副教授（山東濟南 250100）。

基金項目：本文系教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大委托項目“儒家思想的當(dāng)代詮釋”（20JZDW010）的階段性成果。

① 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：人民出版社，2008年，第2832頁。

會的最小單位不是個人，而是擴大的家庭?！粋€體既無法在家庭中以自我為中心，又無法獨立于他的家庭?！钡詫W(xué)偉：《再論“差序格局”的貢獻、局限與理論遺產(chǎn)》，《中國社會科學(xué)》2009年第3期，第156157頁。事實上，“己”并非虛構(gòu)、抽象的“絕對個體”，而是家庭中的一員、社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點，安樂哲先生甚至因此將儒家倫理定義為“角色倫理”。因而，與其說儒家倫理是以“己”為中心的，不如說是家庭本位的，人們以“家”作為區(qū)分“公”“私”之界限，德性也主要于家內(nèi)培育并推擴于整個社會，修身、齊家以至治國、平天下，孔子云：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）孟子也說：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）“堯舜之道，孝弟而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┘?、家族及其倫理既是儒家的核心思想，也是中國文化的根本特征，錢穆先生指出，“‘家族是中國文化一個最主要的柱石……中國文化，全部都從家族觀念上筑起”錢穆：《中國文化史導(dǎo)論（修訂本）》，北京：商務(wù)印書館，1994年，第51頁。。張祥龍先生也認(rèn)為“儒家的全部學(xué)說之根扎在家里邊”，“在儒家看來，人的終極存在不在個體而在原初和真切的人際關(guān)系，也就是家關(guān)系，特別是親子關(guān)系之中。人類的根本所在并非是社會性的，而是家庭性的”張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第18、39頁。。

個人主義則是近現(xiàn)代西方文化的核心價值，西方學(xué)者通常從自由、平等的權(quán)利個體或者“絕對個人”出發(fā)建構(gòu)相關(guān)理論，埃利·阿萊維在《哲學(xué)激進主義的發(fā)展》一書中指出：“個人主義學(xué)說的出現(xiàn)和成功本身就足以表明，在西方社會，個人主義是一種真正的哲學(xué)。個人主義是羅馬法和基督教倫理的共同特征?！鞭D(zhuǎn)引自史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，“前言”第1頁。但需要注意，“個人主義”的“個人”或“先驗自我”是抽象、封閉、利己的空洞概念，而現(xiàn)實中的個人則是鑲嵌于整個意義世界中、與他人相互依存的鮮活存在。馬克思尖銳批判那種將人視為抽象物的做法，強調(diào)“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會”馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判（導(dǎo)言）》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第452頁。，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和”馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁。。實存的個人絕不可能完全脫離社會脈絡(luò)尤其是家庭關(guān)系，因而一定程度上可以說，儒家的“家庭本位”有其存在的合理性與必要性，比如盧梭也承認(rèn)“一切社會之中最古老的而又唯一自然的社會，就是家庭”，盡管這種聯(lián)系會因孩子不再需要父親照顧而解體盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第5頁。。

“家庭本位”與“個人主義”在現(xiàn)代社會的關(guān)系極為緊張。在西方，從霍布斯、洛克、盧梭、斯賓諾莎乃至羅爾斯等都極力消解“家庭”，將家庭關(guān)系還原為個體的契約關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代國家與文明，漢娜·阿倫特甚至認(rèn)為，與“在政治領(lǐng)域中所有人都是平等者”相反的是，家庭是“最嚴(yán)格的不平等場所?！杂刹淮嬖谟诩彝ヮI(lǐng)域之內(nèi)”漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2017年，第20頁。。而在中國，自新文化運動以來，主將們激烈批判作為傳統(tǒng)宗法制度之核心和專制政治之基礎(chǔ)的家庭或家族，提倡個人主義。陳獨秀說：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個人主義之民族也。……舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所向往、國家之祈求，擁護個人之自由、權(quán)利與幸福而已。……宗法社會以家族為本位，而個人無權(quán)利。一家之人，聽命家長。……欲轉(zhuǎn)善因，是在以個人本位主義易家族本位主義?！标惇毿悖骸稏|西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第一卷第四號，1915年12月15日。吳虞認(rèn)為家族制度與專制政治“膠固而不可分析”，而“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治、家族制度聯(lián)結(jié)之根干……其流毒誠不減于洪水猛獸矣”吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第二卷第六號，1917年2月1日。。傅斯年則聲稱“中國的家庭”是“萬惡之原”，因為它是“破壞‘個性的最大勢力”，他甚至說“想知道中國家族的情形，只有畫個豬圈”傅斯年：《萬惡之原》，《新潮》第一卷第一號，1918年11月5日。。大體來說，新文化運動主要是要借助對家庭、家族制度的批判來反傳統(tǒng)、攻擊專制政治。只是不出數(shù)年，由于革命、戰(zhàn)爭乃至階級運動，“個人主義”的時代訴求就被革命主義與集體主義所淹沒，但家庭本位與個人主義之間的矛盾至今猶存。

費孝通先生對中國鄉(xiāng)土社會的“差序格局”頗有微詞。他認(rèn)為西方社會“團體格局”中的道德體系來源于宗教觀念，“在象征著團體的神的觀念下，有著兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等;一是神對每個個人的公道”，“這樣每個個人人格上的平等才能確立，每個團體分子和團體的關(guān)系是相等的”，與之相對的“差序格局”則缺乏“團體道德”即“公德”，“所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了”費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第3542頁。?！安钚蚋窬帧敝厝藗悾v究“私德”;“團體格局”強調(diào)人人平等，重“公德”，兩者之間齟齬如是。因而近代以來，學(xué)者們努力挖掘儒家哲學(xué)中與“個體”相關(guān)的思想資源如“修身”與“群己”“公私”之辨等以與西方文明相對接，而在孫向晨先生看來，儒家的“己”“私”等觀念與作為西方文明核心觀念的“個體”之間有很大的差距：一是儒家的“個體”之間并不存在普泛意義上的平等;二是儒家對人的理解偏向于道德性，并非西方社會非道德性自由概念的“權(quán)利個體”，而基于權(quán)利的“個體自由”與基于道德的“個體自由”完全不同。簡單地說，儒家傳統(tǒng)無法開顯出現(xiàn)代的“個體”觀念。然而必須承認(rèn)，個人主義既有伸張個體權(quán)利的正面價值，亦有其負(fù)面作用;而家庭本位既有其弊端，在某些方面又可以對治個人主義的消極后果。孫向晨先生認(rèn)為“個體”的價值與地位是“現(xiàn)代性的價值基礎(chǔ)”，“個體主義”是“一種現(xiàn)代文明的價值取向”，但卻存在精神上的孤獨、道德上的利己傾向，以及價值取向上的虛無主義等問題，而基于家庭的價值觀念卻能有效抵御“個體主義”的上述消極因素孫向晨：《個體主義與家庭主義：新文化運動百年再反思》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第4期，第66頁。。只要經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在確立“個體自由”的前提下，儒家重視個人道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)仍能有助于抵御“個體權(quán)利”至上的消極后果，實現(xiàn)其現(xiàn)代價值孫向晨：《現(xiàn)代個體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個體”》，《文史哲》2017年第3期，第104105頁。。同時他也指出，現(xiàn)代性價值觀念已然存在于我們的生活世界之中并且發(fā)揮著深刻作用，并不需要再“坎陷”，重要的是深思“我們究竟能以什么樣的方式來診斷現(xiàn)代性，以什么樣的資源來應(yīng)對現(xiàn)代性的困境，批判乃至最終超越現(xiàn)代性的限制”，從而使其為己所用孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第5455頁。。

毋庸諱言，儒家學(xué)說有其局限性。儒家認(rèn)為可以通過“同情心”將“親親之情”層層推擴，由親及疏、由近而遠(yuǎn)地達于整個社會，實現(xiàn)修齊治平、家內(nèi)家外“一體之仁”的貫通。對此趙汀陽先生不無疑慮：“親親”具有自明性，但要推愛及眾卻缺乏可行性，“推愛及眾的要義在于情感層層外推而達到愛眾，但問題是，推愛推不出多遠(yuǎn)，恩義就非常稀薄了，最后完全消失在變得疏遠(yuǎn)的關(guān)系中，推不遠(yuǎn)所以推不成。這個困難的另一面是：天下有無數(shù)家，此家與他家之間同樣存在著與個人之間一樣的矛盾和沖突，這同樣嚴(yán)重打擊了推愛。這說明親親模式對于整個社會來說并不是一個充分的倫理基礎(chǔ)，它對解決社會沖突并沒有決定性意義”趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第139頁。。鄧曉芒先生也認(rèn)為中國傳統(tǒng)道德存在“明顯的漏洞”，因為“它只是適應(yīng)于傳統(tǒng)社會自然經(jīng)濟條件下的靜止不變的家族血緣關(guān)系，而極不適應(yīng)于今天在一個擴大了的、動蕩交流中陌生化了的社會關(guān)系、人際關(guān)系和國際關(guān)系”，而“在這些關(guān)系領(lǐng)域中，我們?nèi)狈鹘y(tǒng)道德的資源”鄧曉芒：《中國道德的底線》，《華中科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第1期，第7頁。。學(xué)者們的批評不無道理，不過他們沒有看到的是，盡管儒家缺乏“權(quán)利”意識，但仍有其自內(nèi)消解家庭本位、建立公共規(guī)則的理論路徑與自我調(diào)節(jié)的可能空間。換言之，儒家自身有足夠的智慧資源以化解“家庭本位”與“個人主義”之沖突。儒家縱然以家庭為本位，但家庭、家族乃至血緣社會、地緣社會均有其限度，存在著如趙汀陽所說的此家與他家之間的矛盾和沖突，因而在傳統(tǒng)社會，秉持“等差之愛”的儒家仍需解決“陌生人”的問題。事實上，儒家雖然強調(diào)“親親”對于“仁”道的根本性意義，但對于如何克服家庭本位、處理個體關(guān)系、建構(gòu)社會規(guī)范亦有其因應(yīng)之道。

儒家倫理的核心是“仁”與“義”，如《易·說卦》認(rèn)為“立人之道曰仁與義”，《新語·道基》引《穀梁傳》云：“仁者以治親，義者以利尊。萬世不亂，仁義之所治也?！薄叭省迸c“義”既相反又相成，《漢書·藝文志》云：“仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。”龐樸先生亦已論之甚明參見龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，1984年，第1430頁。。二者不可偏廢，故郭店楚簡《唐虞之道》云：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！鼻G門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第157頁。《禮記·表記》云：“厚于仁者薄于義，親而不尊;厚于義者薄于仁，尊而不親。”“仁”與“義”的分疏之一在于兩者各有其作用范圍：“仁”主要用于整飭家庭倫理，以“恩”即親情為本;“義”則用于規(guī)范家庭之外的社會關(guān)系，以“理”即社會規(guī)范、公義為要。因而郭店楚簡《六德》云：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！鼻G門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第188頁。類似的說法也見于《禮記·喪服四制》與《孔子家語·本命解》，可見其為人所普遍認(rèn)可。而“禮”則是“仁”與“義”相互作用之結(jié)果：“人者仁也，親親為大;義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”（《中庸》）

“義”以“仁”為本卻又節(jié)制“仁”，《禮記·表記》云：“仁者天下之表也，義者天下之制也?！薄抖Y記·禮運》則表達得更為明確：“義者藝之分，仁之節(jié)也?！收吡x之本也?！笨追f達疏云：“義者裁斷合宜也?！擞胁拍苡钟腥适舴橇x裁斷，則過失，故用義乃得分當(dāng)也?！薄抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1426頁?！盾髯印ご舐浴芬舱J(rèn)為“處仁以義，然后仁也”，“推恩而不理，不成仁”。“義”對“仁”的節(jié)制既表現(xiàn)為社會規(guī)范對家庭倫理的頡頏、社會公義對“親親”之情感與血緣關(guān)系的糾偏，即以“理”即“公義”克服“人人親其親，長其長”的弊端;又表現(xiàn)為與“仁”之“愛”相對，防范與應(yīng)對“惡”，如謂“禁民為非曰義”（《易·系辭下》），“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”（《荀子·強國》），《禮記·樂記》亦謂“‘義以正之者，謂王者用義以正惡矣”《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1529頁。。

“義，宜也”，《中庸》與郭店楚簡《語叢三》均作如是解?！盾髯印妵吩唬骸胺蛄x者，內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬物者也;上安于主，而下調(diào)于民者也;內(nèi)外上下節(jié)者，義之性也?！薄痘茨献印た姺Q》亦曰：“義者，比于人心而合于眾適也?！薄傲x”即正當(dāng)且合宜，要回答何為“合宜”，固然需要主體的道德判斷，但同時也要兼顧社會公義，否則便不能“合于眾適”而成其為“宜”，《淮南子·齊俗》曰：“義者循理而行宜也?！薄耙恕钡那疤崾恰把怼?，而“理”必須是為人所普遍認(rèn)可的天理與公義。如斯可見，“義”不僅是主體性的，更是主體間性的、能夠涵納“他者”視角的，就此而言，儒家的“仁義”架構(gòu)具有涵容現(xiàn)代性平等個體的理論空間，但是也須看到，“義”在傳統(tǒng)社會主要用以規(guī)范君主制下的上下等級差別，如云“貴貴，尊尊，義之大者也”（《禮記·喪服四制》），“義之于君臣也”（《孟子·盡心下》），“貴貴，尊尊，賢賢，老老，長長，義之倫也”（《荀子·大略》），“義者以利尊”（《新語·道基》），與現(xiàn)代個體的自由、平等訴求背道而馳，必須予以重構(gòu)。

二、儒家“報”的思想與“以怨報怨”的合理性

孫向晨先生希望通過分別體現(xiàn)現(xiàn)代文明與中國文化傳統(tǒng)核心價值的“個體為重”與“親親為大”的“雙重本體”之間的互補、互參與相互制衡來克服兩者各自的缺陷，實現(xiàn)“雙體共用”的圓融整合孫向晨：《論家：個體與親親》，第3256頁。。其初衷與立意無疑值得肯定，其未來亦自可期，但筆者意欲探究的是，儒家自身能否對此作出更為積極、主動的貢獻？牟宗三先生曾經(jīng)區(qū)分政治訴求的“政治學(xué)教授”立場與“實踐者”立場：前者只需厘清概念、提出理念、確立目標(biāo)，后者則需自覺之奮斗乃至流血犧牲牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》（10），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第66頁。?；凇皩嵺`者”的立場亦即主動因應(yīng)時代挑戰(zhàn)的視角來看，筆者認(rèn)為儒家“報”倫理尤其是其中長期受到遮蔽與排斥的“以怨報怨”觀念，適足以提供重構(gòu)“義”內(nèi)涵的理論前提，并生成整合“家庭本位”與“個人主義”的內(nèi)在動力。

“報”是中國人維系社會關(guān)系的一個基礎(chǔ)原則，也是儒家思想的核心內(nèi)涵之一。“報”有應(yīng)答、回報之義，《字匯》釋“報”曰“答也，告也，復(fù)也，酬也”梅膺祚撰，吳任臣編：《字匯·字匯補》，上海：上海辭書出版社，1991年，第92頁。，即要求對他人的施予或付出予以報償。楊聯(lián)陞先生認(rèn)為“此一觀念是中國社會關(guān)系中重要的基礎(chǔ)”，“這項原則有由來已久的歷史，高度意識到其存在，廣泛地應(yīng)用于社會制度上，而且產(chǎn)生深刻的影響”楊聯(lián)陞：《報——中國社會關(guān)系的一個基礎(chǔ)》，段昌國譯，《中國文化中的“報”“?！薄鞍敝饬x》，北京：中華書局，2016年，“附錄”第5354頁。。其意義甚至并不局限于古代中國，在某些學(xué)者看來，“公民生活的本質(zhì)就是報償（reciprocity）。合作、友誼、契約、協(xié)定、家庭、愛情乃至沖突，這些關(guān)系盡管差異巨大，但都共享一個基本的特征，即它們都是報償?shù)哪撤N形式”Luigino Bruni， Reciprocity， Altruism and the Civil Society： In Praise of Heterogeneity（New York： Routledge， 2008）， IX.。

就儒家而言，“報”的作用尤為重要，《禮記·樂記》云：“禮也者，報也。”《禮記·表記》亦云：“報者，天下之利也?！薄岸Y”的核心就是“施”與“報”，《禮記·曲禮上》曰：“禮尚往來。往而不來，非禮也;來而不往，亦非禮也?！避髯由踔琳J(rèn)為“凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也”（《荀子·正論》）。可見，“報”的倫理主張貫徹于社會的方方面面。社會學(xué)家與經(jīng)濟學(xué)家多從交換理論來理解“報”，從社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的角度來看，“報”觀念的確含有交換與功利的內(nèi)容，然而儒家“報”的倫理絕不限于物質(zhì)的（比如禮物）或利益的交換，同時還蘊含著更為重要的平等、正義等價值訴求，《詩·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》云：“投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也?！痹谌寮铱磥?，通過禮物的授和還以表達情感或維系倫理才是真正的目的，因而有學(xué)者認(rèn)為，“研究中國社會文化中的報，不涉及道義是不可能的”，“中國人所講的報既有物化的方面，又有非物化的方面，或者有將物化作非物化處理的傾向。我認(rèn)為，研究報的非物化方面，是我們理解報的意義的更加本質(zhì)的方面”翟學(xué)偉：《報的運作方位》，《社會學(xué)研究》2007年第1期，第86、87頁。。當(dāng)然，在傳統(tǒng)儒家而言，“報”的具體實踐無疑不能擺脫明貴賤、別等差的禮制，比如等級制度之下也可以有“報”——臣以忠事君，君則報之以爵祿，但“報”的倫理形式卻可以超越時代限制而在當(dāng)代發(fā)揮其積極作用。

“報”所規(guī)范的倫理形態(tài)有以下幾種：1.以德報德，2.以德報怨，3.以怨報德，4.以直報怨，5.以怨報怨。“以德報怨”與“以怨報德”無疑不可取，《禮記·表記》載，子曰：“以德報怨，則寬身之仁也。以怨報德，則刑戮之民也。”鄭玄注：“寬，猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也?！薄抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1639頁。“以怨報德”是自陷于刑戮的不道德行為，而“以德報怨”則是道家或基督教的處世哲學(xué)，并非儒家所提倡的正道。另據(jù)《論語·憲問》載，有人問孔子：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！比欢抖Y記·表記》卻載孔子云：“以德報德，則民有所勸。以怨報怨，則民有所懲?！焙笫廊寮覍Α耙栽箞笤埂辈环|(zhì)疑者，如元儒陳澔據(jù)《論語》中的“以直報怨”以否定《禮記·表記》所載的“以怨報怨”，認(rèn)為“以《論語》‘以直報怨，以德報德之言觀之，此章恐非夫子之言”陳澔撰，萬久富整理：《禮記集說》，南京：鳳凰出版社，2010年，第415頁。。朱熹也引謝氏曰：“君子于人無怨也，故無以怨報怨之理?！敝祆渥?，黃珅、張祝平校點：《論孟精義》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第七冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第503頁。

“以德報德”無疑是值得肯定的積極方面，它主要表現(xiàn)為感恩或回饋，如“禮報情”（《禮記·樂記》）鄭玄注：“他人有恩于己，己則報其情?！薄抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1537頁。亞里士多德認(rèn)為：“要以德報德，若不然交換就不能出現(xiàn)。正是通過交換，人們才有共同來往，這就是為什么人們崇敬美惠女神的廟宇。以德報德是恩惠所固有的特點。不但他人的恩惠要回報，并且自己也要開始施惠于人?！眮喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R可倫理學(xué)》，苗力田譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年，第104頁。必須以德報德，“受恩者”若不能對他人的恩惠作出回報將打擊“施德者”的積極性，使得“民無所勸”，這是一個道德問題，羅國杰先生說：“自古以來，在人們的道德關(guān)系中，能不能對受到‘恩惠加以報答，這是判斷一個人有無道德和道德高低的一個重要標(biāo)準(zhǔn)?！绷_國杰：《“孝”與中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德》，《道德與文明》2003年第3期，第80頁。

對于“以直報怨”，邢昺疏云：“‘以直報怨，以德報德者，既不許或人以德報怨，故陳其正法，言當(dāng)以直道報仇怨，以恩德報德也?！焙侮套?，邢昺疏：《論語注疏》，北京：中國致公出版社，2016年，第233頁。所謂“直道”，顯然既非“以德報怨”，亦非“以怨報怨”。吳嘉賓《論語說》云：“以直者，不匿怨而已?！鞭D(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1018頁。馮友蘭先生亦云：“直者內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也?！瘪T友蘭：《中國哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第45頁?！爸薄闭咦⒅厝说恼媲閷嵏校釉唬骸澳湓苟哑淙?，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）然而孔子又謂“直而無禮則絞”（《論語·泰伯》），認(rèn)為真性情亦須規(guī)范于“禮”，因而“以直報怨”應(yīng)謂盡管有“怨”，但仍需遵循既有的禮制或者法律規(guī)定，即通過正當(dāng)途徑解決，否則便流于“以怨報怨”而違背禮制甚至觸犯刑律，是以郭店楚簡《五行》云：“中心辯然而正行之，直也?！鼻G門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第150頁。

對于“以怨報怨”，黑格爾認(rèn)為其缺乏正當(dāng)性，因為由個人直接復(fù)仇盡管在內(nèi)容上是正義的，但在形式上則是主觀意志的行為，故而是“一種新的侵害”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第107頁。。其“不正當(dāng)性”主要源于個人復(fù)仇、自行正義與國家法事判決、代行正義之間的緊張。法治國家不允許私力救濟，因而必須切斷“冤冤相報”的無盡鏈條，由國家主持正義或依據(jù)既有規(guī)章制度或法律條文來處理，因而對個體而言需“以直報怨”。但這并不意味著“以怨報怨”就應(yīng)該被摒棄，比如亞里士多德認(rèn)為“要以怨報怨，若不然就要像奴隸般地受侮辱”亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第104頁。。事實上“以怨報怨”是“以直報怨”的前法理形式與邏輯前提，“以直報怨”是“以怨報怨”的高級與理性形態(tài)，兩者并不沖突。

“以怨報怨”在古代社會的極端表現(xiàn)形式為“同態(tài)復(fù)仇”甚至是“血親復(fù)仇”?！把H復(fù)仇”在前法制時代有其合理性，摩爾根在考察易洛魁人的血親復(fù)仇習(xí)俗時指出：“氏族的一個成員被殺害，就要由氏族去為他報仇。……自從有人類社會，就有謀殺這種罪行;自從有謀殺這種罪行，就有親屬報仇來對這種罪行進行懲罰?！甭芬姿埂ず嗬つ柛骸豆糯鐣?，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第75頁。而后“血親復(fù)仇”逐漸轉(zhuǎn)化為死刑等報應(yīng)刑罰，恩格斯指出：“血族復(fù)仇僅僅當(dāng)作一種極端的、很少應(yīng)用的手段;我們今日的死刑，只是這種復(fù)仇的文明形式?！倍鞲袼梗骸都彝?、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第111頁。換言之，“施報”“報應(yīng)”的原則并未消亡，而是換了一種表現(xiàn)形式，如何懷宏先生所指出的：“從原始正義到傳統(tǒng)國家的正義，這里最基本的原則還是沒有根本改變，即罪行應(yīng)該得到懲罰，應(yīng)該被起訴和審判，應(yīng)該有報應(yīng)，‘誰的行為誰忍受?！碌睦砟钪皇菍⑦@種懲罰權(quán)交給了國家，并努力斬斷個人報復(fù)不已的鏈條?！焙螒押辏骸秷蟮恼x與分的正義——“西方正義理論譯叢”總序》，《中華讀書報》2018年10月10日第9版。當(dāng)法治完善時，個人復(fù)仇是不被允許的，然而直到今天，司法正義的缺位或失靈依然存在，從而導(dǎo)致個別自行正義現(xiàn)象的出現(xiàn)，而在古代，這種現(xiàn)象更為普遍儒家尤其是公羊家對血親復(fù)仇頗為崇尚，對此呂思勉先生不無同情：“復(fù)仇之風(fēng)，初皆起于部落之相報，雖非天下為公之義，猶有親親之道存焉?！保▍嗡济悖骸秴嗡济阕x史札記》，上海：上海古籍出版社，1982年，第382頁）。此外，尚未達到刑罰條件的諸多民間行為仍然需要有效的倫理調(diào)控，比如說，無故被人辱罵大多不足以提請訴訟，但默然忍受無疑是在姑息養(yǎng)奸，在此回罵便有其合法性與合理性。因而盡管在法理上不被支持，但“以怨報怨”在當(dāng)代社會既有其現(xiàn)實作用又有其倫理意義，俄羅斯學(xué)者魯邊·阿普列相認(rèn)為“以牙還牙報復(fù)法”是社會控制的前道德形式，但它并未隨著道德與文明的發(fā)展而走向消亡，相反，作為“歷史上第一個公正形式”，其在當(dāng)代社會仍然被“作為解決沖突和抑制過度行為的一個重要的調(diào)控工具”。尤其是當(dāng)?shù)赖碌娜嗣鎸π皭憾鵁o助時，必須訴諸“以牙還牙報復(fù)法”以維護公正魯邊·阿普列相：《以牙還牙報復(fù)法和黃金法則——對相關(guān)背景的批判性分析》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第3期，第21頁。。

儒家雖然也有“義”以應(yīng)對暴行，但卻更強調(diào)“仁愛”，注重“返身自求”，努力通過主體不斷提升自身的道德修養(yǎng)，進而以道德典范（“君子”）引領(lǐng)社會教化，所謂“其身正，不令而行”（《論語·子路》），“行有不得者，皆反求諸己;其身正，而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。在人己關(guān)系中，以“正己”為“正人”之前提，要求“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬”（《孟子·離婁上》），是以儒家更為期待的是“以德報德”：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）可以說，儒家倫理偏重于道德的主體性，但對于他人之“橫逆”的回應(yīng)卻缺乏更為積極的倫理應(yīng)對（最終只能訴諸“刑”），在“主體間性”方面仍有所缺失。故而“以怨報怨”（當(dāng)然，此處只限于學(xué)理上的討論，而非鼓勵相應(yīng)的事實與行為）可以補充儒家倫理的某些不足，如肖群忠先生指出：“中國主導(dǎo)性傳統(tǒng)倫理是以強調(diào)‘仁的內(nèi)在自覺與自律作為道德的維持手段的，而實際上，對大多數(shù)百姓來說，他律的、互惠主義的利害原則比對自律性的強調(diào)更有強制性、更切實際、更為有效;利的獎賞與害的懲罰，實際上才是維系道德的內(nèi)在的、真正的手段，它與佛教的‘善惡報應(yīng)思想結(jié)合在一起，制約著傳統(tǒng)中國人的道德實踐?！毙と褐遥骸墩摗暗赖鹿髁x”：中國主導(dǎo)性傳統(tǒng)倫理的內(nèi)在運行機制》，《哲學(xué)研究》1998年第1期，第15頁。

需要特別指出的是，“報”（包括“以德報德”與“以怨報怨”）是一種前道德的倫理形式。《禮記·曲禮上》云：“太上貴德，其次務(wù)施報?！鄙瞎艜r期“淳厚其德，不尚往來之禮，所貴者在于有德”，“德主務(wù)施其事，但施而不希其反也”，亦即“施而不惟報”《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第12311232頁。。在風(fēng)俗醇厚的“道德至世”，人人但主“施”，并不需要特地要求“報”，因為他人之“施”便為己“施”之“報”，己之“施”則為對他人之“施”的“報”;只有“施”與“報”不對等的時代才需要對此著重強調(diào)。儒家特別看重“施”與“報”的對等性，《詩·大雅·抑》曰：“無言不讎，無德不報?！币缘赖滤疁?zhǔn)來衡量的話，“太上”同時也指道德狀態(tài)，而“務(wù)施報”則是非道德或前道德狀態(tài)，楊向奎先生指出：“有贈必有報，這是我國自原始社會到春秋時代的人際關(guān)系與國際關(guān)系慣例。這種慣例我們名之曰‘禮，其實這時的‘禮，還不具有道德范疇的內(nèi)涵?！睏钕蚩骸墩摗岸Y尚往來”》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1999年第1期，第3頁。依之而論，“報”倫理與前道德的權(quán)利個體是可以相容的。

三、“報”對儒家“金律”的補充及其普遍價值

儒家的“金律”常被當(dāng)作為人處世乃至處理國際關(guān)系的不二法則，其積極形式為“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），其消極形式為“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。馮友蘭先生將二者分別對應(yīng)于“忠”道與“恕”道，認(rèn)為“實行忠恕即實行仁”馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，第47頁。。高亨先生也指出：“孔子所謂恕是消極之道，忠是積極之道，都是推自己的愛憎以及于旁人，是一而二，二而一的東西?！备吆啵骸犊鬃铀枷肴摗?，《哲學(xué)研究》1962年第1期，第53頁。

然而，儒家的金律不無問題。對于“己立立人”，《大戴禮記·曾子立事》發(fā)揮道：“君子己善，亦樂人之善也;己能，亦樂人之能也。”但首先，我們?nèi)绾伪ＷC己之欲就是人之欲？此處有價值單一化之嫌。其次，即便己之欲就是人之欲，也不意味著別人一定要被“立”，因為其中有意志自由問題——對我好的我就一定要接受嗎？因而杜維明先生認(rèn)為，金律的積極形式“可能異化成為一種抽象的普世主義”杜維明：《儒家的恕道是文明對話的基礎(chǔ)》，《人民論壇》2013年第12期，第76頁。，進而強迫他人接受。就“己所不欲，勿施于人”而言，首先，我如何確認(rèn)“己所不欲”亦為“人所不欲”？其次，“己所不欲，勿施于人”無法制止或回應(yīng)他人的“施于我”，因而并不圓足。總體上看，這兩個方面都立基于“將心比心”、推己及人的“同情”“共感”（“人同此心，心同此理”）的邏輯原則，以及人的同質(zhì)性先天規(guī)定（或“善”或“惡”）和共同的價值追求即“價值共識”之上。理論上，傳統(tǒng)儒家要求“推”的主體必須是已“正己”之君子，而君子能夠?qū)ι茞旱牡?、行作出普遍而正確的先天合理性判斷，實現(xiàn)其“愛人”的終極目標(biāo)。《論語·公冶長》載子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！倍鬃觿t回應(yīng)說：“賜也，非爾所及也?！笨梢姟凹核挥鹗┯谌恕辈⒎侨巳怂?。換言之，儒家金律無法作為一個具有普遍適用性（適用于包含君子、小人等在內(nèi)的多樣性人群）的倫理規(guī)則。因而在價值多元化、強調(diào)個體權(quán)利的當(dāng)代社會，其適用性與合理性便備受質(zhì)疑，比如趙汀陽先生認(rèn)為傳統(tǒng)道德倫理都是建立在“主體性霸權(quán)”或者“自我中心主義”之上的，是對他人的否定和暴力行為，而他人具有“絕對性”，是“無論如何無法被‘我的主觀性所消化的外在絕對存在”，他說：“一切以我的觀點為準(zhǔn)，實際上就是對他人的否定，是實施了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態(tài)度作為我與他人關(guān)系的道德基礎(chǔ)顯然是無效的。我們必須以把他人尊稱為‘您的他人觀點來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的主體觀點，只有以他人觀點為準(zhǔn)的理解才能尊重他人存在的‘超越性，即不會被‘我隨便‘化掉的絕對性，才能避免把他人的超越性消滅在我的‘萬物一體化的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規(guī)劃、不能被封閉起來的無限性?！币蚨ㄗh以“人所不欲勿施于人”代替“己所不欲勿施于人”，以突出“他者”，認(rèn)為從中“可以發(fā)現(xiàn)這樣一個邏輯關(guān)系：尊重他人的同時就等于讓自己得到尊重，因為對于別的主體來說，自己也是個必須被尊重的超越者”趙汀陽：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，《中國社會科學(xué)》2005年第3期，第75頁。。

趙汀陽先生將其所改進的“人所不欲，勿施于人”視為最佳版本，以此導(dǎo)入“他者”視角，反對“主體性的霸權(quán)”。然而猶有問題：首先“人所不欲”就一定是合理、合法的嗎？或者說不管其內(nèi)容如何都必須被尊重嗎？其次，既然“人所不欲”具有合理性，那么“己所不欲”為什么就不合理？最后，我尊重“他者”，無法保證“他者”同樣尊重我，更無法處理“他者”不尊重我的問題：“士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己;能為可信，而不能使人必信己;能為可用，而不能使人必用己?！保ā盾髯印し鞘印罚┊?dāng)然，趙先生的洞見意義非凡，那就是改變自我的單一視角。在此基礎(chǔ)上我們強調(diào)“己”與“人”之間的“對等性”與“平等性”，主張將“主體性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸黧w間性”，以作為差異性社會達成“價值共識”的商談模式與邏輯前提。社會學(xué)領(lǐng)域的“主體間性”主要處理人與人之間的關(guān)系，與儒家“報”的倫理相通?！皥蟆焙瓟z“人”“己”關(guān)系——“我如何對待你，你就可以（也應(yīng)該）怎么對待我”，“你如何對待我，我也可以同樣如此對待你”，在積極或者面對“善”的方面要“以德報德”，而在消極或者面對“惡”的方面則要“以怨報怨”或“以直報怨”（弱報復(fù)形式或者法治社會的報復(fù)形式）：前者欲鼓勵“善”，后者則要遏止或者懲罰“惡”，所謂“善不可失，惡不可長”（《左傳·隱公六年》）。

“報”的倫理涉及對“平等”與“公正”的價值追求，而對于實現(xiàn)這一目標(biāo)，“以怨報怨”具有更基礎(chǔ)的作用，盡管其在儒家哲學(xué)中基本上處于邊緣乃至被否定的地位。與現(xiàn)代的分配正義不同，“傳統(tǒng)社會強調(diào)的主要是一種‘報的正義，即主要的一面是‘報仇即司法的正義，次要的另一面是‘報酬即交易的正義。這后面的核心理念是‘應(yīng)得（desert）。犯罪者應(yīng)得懲罰，付出或交換者應(yīng)得回報，貢獻者應(yīng)得酬勞，‘讓各人各得其所應(yīng)得”何懷宏：《報的正義與分的正義——“西方正義理論譯叢”總序》，《中華讀書報》2018年10月10日第9版。?！皥蟆钡膶嵸|(zhì)就是“應(yīng)得”，行善者得善報，行惡者得惡報，如王先謙注《荀子·正論》“凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也”（《荀子·正論》）云：“報，謂報其善惡。各以類相從，謂善者得其善，惡者得其惡也?！蓖跸戎t：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第328頁。對于“報者，天下之利也”，北宋呂大臨曰：“天下有道，所謂德、怨之報者皆出于天下之公而已。有德者報以官，有功者報以賞，所謂‘以德報德，民知所勸矣。傷人者報以刑，滅人者報以殺，所謂‘以怨報怨，民知所懲矣。”轉(zhuǎn)引自孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1300頁。不過報償?shù)恼x中蘊含著“平等”的邏輯前提，因為正義的核心原則就是平等，亞里士多德認(rèn)為：“按照一般的認(rèn)識，正義是某些事物的‘平等（均等）觀念?！眮喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第148頁。何懷宏先生也指出：“‘正義總是要在某種基本的意義上包含平等的?！瓊鹘y(tǒng)的正義實際上也必須體現(xiàn)平等，但是更強調(diào)價值的平等、功過的平等。它那種‘平等可以說主要是一種‘對等。所以，它主張有罪必罰、同罪同罰、同樣的價值得到同樣的報償?！焙螒押辏骸秷蟮恼x與分的正義——“西方正義理論譯叢”總序》，《中華讀書報》2018年10月10日第9版。就“報”對于正義所體現(xiàn)的事實結(jié)果而言，“對等”無疑是其首要特征，然而“報”的行為結(jié)構(gòu)中也體現(xiàn)著對于“平等”的訴求。表面上，“報”是對已然發(fā)生的事實的回顧與回應(yīng)，關(guān)注的是結(jié)果，可以說是一種“補償性報應(yīng)”，然而從“民知所勸”的目的來看，“報”的終極訴求是“恢復(fù)性報應(yīng)”，其前提是“平等”，其目標(biāo)是“正義”。

當(dāng)然，對于“公正”乃至“正義”的目標(biāo)而言，僅有“對等性”“平等性”是不夠的。趙汀陽先生認(rèn)為“對等性”與“互換性”是“公正”的兩個基本特征，他說：“首先，公正表現(xiàn)為對等性。這意味著允許存在著某種假設(shè)X，然后在X的基礎(chǔ)上要求對等。這樣可以保證在給定價值標(biāo)準(zhǔn)下的公正關(guān)系;其次，公正進一步表現(xiàn)為互換性。這意味著任何一個可能的假設(shè)X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設(shè)立價值評價標(biāo)準(zhǔn)上的不公正?！壁w汀陽：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，《中國社會科學(xué)》2005年第3期，第75頁。儒家的“報”邏輯上要求并促進“對等性”，而在形式上則表現(xiàn)為“互換性”。西季威克認(rèn)為：“對于任意兩個不同的個體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區(qū)別對待的根據(jù)，那么，如果A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為。”轉(zhuǎn)引自趙汀陽先生的《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》一文。廖申白先生的翻譯不如趙先生明晰，故不從（參看西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993年，第395頁）。要證明A的行為正確，必須符合以下邏輯：A怎么對B，B也可以以同樣的行為對待A?；凇皥蟆敝兴摹皩Φ刃浴迸c“互換性”要求，為避免對方反彈或者報復(fù)，如果A不愿被B如何對待，那就不能如此去對待B（“己所不欲，勿施于人”）。是以魯邊·阿普列相認(rèn)為“黃金法則”（金律）是從“以牙還牙報復(fù)法”轉(zhuǎn)化與普遍化而來的魯邊·阿普列相：《以牙還牙報復(fù)法和黃金法則——對相關(guān)背景的批判性分析》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第3期，第13頁。，其說不無道理?！皥蟆敝兴N含的“平等性”與“互換性”將為未來生成的社會秩序提供理論基礎(chǔ)與倫理保障：平等的主體通過協(xié)商達成的“價值共識”或者制定的社會規(guī)則必須符合“互換性”的要求，以此確保其公正性，使人們普遍受益，此即所謂“報者，天下之利也”。

以“同態(tài)復(fù)仇”為例?！耙栽箞笤埂被颉耙匝肋€牙”“以血還血”常因其“野蠻”“殘忍”備受詬病，然其在古代社會卻有正面而積極的價值。古巴比倫時期的《漢穆拉比法典》，是一部比較全面反映同態(tài)復(fù)仇習(xí)慣、充分表現(xiàn)同害刑的報復(fù)規(guī)則的古法典，其中第196條規(guī)定：如果一個人弄瞎了一個人之子的眼睛，那么也應(yīng)弄瞎他的眼睛楊熾譯：《漢穆拉比法典》，北京：高等教育出版社，1992年，第112頁。。盡管其有區(qū)別對待自由民與奴隸之不足，但其法則大體遵循此一精神：損壞他人的眼、齒、骨等身體器官和肢體的，要給予加害人以相同的損壞;造成他人死亡的要償命。洛克把“誰使人流血的，人亦必使他流血”當(dāng)作“自然法”，認(rèn)為“在自然狀態(tài)中，人人都有處死一個殺人犯的權(quán)力，以殺一儆百來制止他人犯同樣的無法補償?shù)膿p害行為，同時也是為了保障人們不受罪犯的侵犯”洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第7頁。。康德也支持“報復(fù)的權(quán)利”，因為公共正義要求遵循“平等的原則”，盡管不能在所有的情況下都嚴(yán)格采用“以牙還牙”的報復(fù)原則（比如“在謀殺罪與謀殺的報復(fù)之間沒有平等的問題”），“但是，作為效果來說，可以在實踐中始終是有效的”康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，北京：商務(wù)印書館，1991年，第165166頁。?？梢?，“同態(tài)復(fù)仇”有其合理性，其背后的邏輯更具積極性。比如，“我的眼睛被損毀了”，在我看來我的損失不僅只有眼睛，還有因此而帶來的生活水準(zhǔn)乃至生命品質(zhì)的下降，而法律機關(guān)或者加害者對于損失的定量不可能吻合我的個人體驗與賠償訴求，解決的辦法就在于換位思考，“同態(tài)復(fù)仇法則構(gòu)建了一個討價還價的情景，以促使人們按下列假設(shè)達成協(xié)商：如果我能夠在你取走我的眼睛之前設(shè)定價格。同態(tài)復(fù)仇法則通過一個簡單的替代把戲?qū)崿F(xiàn)了這一點。不是要接受一個因取走我眼睛而支付的價格，而是我要求得到你愿意為保住你的眼睛而付出的代價”威廉·伊恩·米勒：《以眼還眼》，鄭文龍、廖溢愛譯，杭州：浙江人民出版社，2009年，第67頁。。人與人之間不同的身份、地位、立場乃至情感就此取消——對方是個跟你一樣的主體。孫立紅認(rèn)為：“這一方法的巧妙在于，它提出了一種難以被否認(rèn)其意義的方案，那就是，雙方都應(yīng)該對犯罪的損害感同身受，從自己作為損失者出發(fā)來考慮所付出的代價?？梢娺@種刑罰的設(shè)置機制，就使刑罰作為一種實現(xiàn)平等的報應(yīng)具有了存在的意義。因為，刑罰作為一種替代性尺度以衡量犯罪對平等的侵害，進而成為確認(rèn)平等的存在物。而侵入他人領(lǐng)域的人，正是通過體驗到被他人侵入自己領(lǐng)域造成的不平等，來確認(rèn)平等狀態(tài)的真實存在?！睂O立紅：《論報應(yīng)主義刑罰的積極價值》，《環(huán)球法律評論》2015年第5期，第54頁。在此意義上，“報”（“以怨報怨”）與“同態(tài)復(fù)仇”遵循的是同樣的規(guī)則，其作用都不是以空洞的道德說教規(guī)勸人們通過“換位思考”或者“感同身受”來體會對別人的傷害，而是迫使人們（不管是“你”還是“我”）必須“易地而處”以接受他人與自身的平等地位，進而依據(jù)主體間的“互換性”以保障規(guī)則的公正性，從而實現(xiàn)正義。易言之，“報”倫理不僅能夠調(diào)適“家庭本位”與“個人主義”，更可作為處理多元化、差異性社會的種種紛爭、對立等不虞之慮的普遍倫理法則。

四、結(jié) 語

儒家“報”倫理包含“以德報德”與“以怨報怨”兩方面的內(nèi)容，其中“以德報德”的積極性自不待言，不過為切斷“冤冤相報”的自行正義鏈條，儒家強調(diào)“以直（義）報怨”，從而使得“以怨報怨”受到遮蔽乃至否定。然而即便在當(dāng)代社會，“以怨報怨”仍有其積極意義：在法律上，盡管私力救濟的復(fù)仇因其“野蠻”而遭到揚棄，但作為公力報復(fù)的“刑罰的義”所根據(jù)的依然是“報應(yīng)”的精神;在倫理上，“以怨報怨”有助于儒家將“道德主體性”視角轉(zhuǎn)換為前道德的“主體間性”理論，彌補儒家“金律”的不足，同時也有助于促進生成平等觀念、維護社會正義，其“互換性”更可作為審視既有的倫理規(guī)范與制度設(shè)計是否合理、公正（“宜”）并加以重塑的價值標(biāo)準(zhǔn)。

基于“報”倫理的伸張，我們可以經(jīng)由平等的權(quán)利個體之間的“主體間性”以生成當(dāng)代的社會倫理，重新衡定“義”的內(nèi)涵，進而一方面從“義”與“仁”的對反關(guān)系出發(fā)，吸收現(xiàn)代的平等意識與對個性的尊重，產(chǎn)生對傳統(tǒng)家庭倫理（包括父子之孝、夫婦之義）的沖擊而消解其中“制度性壓迫”的因素，重建適用于現(xiàn)代社會的家庭倫理;另一方面則通過“義”與“仁”的相輔相成關(guān)系亦即社會倫理（“義”）與家庭倫理（“仁”）的相互制衡來建構(gòu)新時代的“禮”即社會秩序，從而使儒家的仁義之道在當(dāng)代脫胎換骨，重?zé)ㄉ鷻C，同時也借此實現(xiàn)儒學(xué)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

[責(zé)任編輯 李 梅]