論作為行為之理由的規(guī)范

楊松 徐夢(mèng)秋

摘 要：行為的理由是用于證明、闡釋行為合理性的依據(jù)，也是使得行為具有合理性的原因。在行為的諸多理由中，規(guī)范乃是最常見(jiàn)也最具說(shuō)服力者。當(dāng)行為處于規(guī)范所關(guān)涉的情境之中，并且與規(guī)范所指示的行為類(lèi)型相符合時(shí)，規(guī)范就能夠成為證明該行為合理性的理由。在判定行為合理性的時(shí)候，人們往往會(huì)首先使用對(duì)具體情境和行為模式界定較為明確的“規(guī)則”;在沒(méi)有“規(guī)則”可依據(jù)的情況下，則會(huì)考慮采納一般性的“原則”。在通常狀況下，個(gè)體愿意服從社會(huì)的要求，將規(guī)范作為行為優(yōu)先的和排他性的理由，這是因?yàn)橐?guī)范要么是權(quán)威意志的體現(xiàn)，要么是由強(qiáng)制力保障而實(shí)施，又或者是按照規(guī)范而行動(dòng)已經(jīng)成為生活習(xí)慣。社會(huì)群體之所以對(duì)個(gè)體有這樣的要求，也是因?yàn)橐?guī)范不僅是社會(huì)活動(dòng)的構(gòu)成性要素，而且是社會(huì)共同體穩(wěn)定發(fā)揮作用的保證。理想的社會(huì)規(guī)范應(yīng)是共同利益和特殊利益協(xié)調(diào)一致、彼此交融的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：利益;社會(huì)共同體;行為;社會(huì)規(guī)范

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.16

本文主要涉及三個(gè)方面的話題：第一，存在各種各樣的因素，如權(quán)力、利益、行為規(guī)范等，會(huì)促使人們從事特定的行為，這些因素為什么會(huì)被稱(chēng)作行為的“理由”？行為的“理由”有何特征？它與行為的“原因”有何區(qū)別？第二，人們可能會(huì)將各種因素作為理由來(lái)說(shuō)明行為的合理性，那么“規(guī)范”作為一種理由，它與其他“理由”相比有何不同？第三，“規(guī)范”本身具有什么樣的特點(diǎn)，能夠使得人們將之作為一種特殊的行為理由來(lái)對(duì)待？本文旨在通過(guò)探索上述三個(gè)方面的問(wèn)題，闡明行為、行為規(guī)范與行為理由的關(guān)系。

一、理由與行為的理由

在日常生活中，“行為的理由”是一個(gè)出現(xiàn)頻率較高的語(yǔ)詞，其具體含義卻比較含糊。下面我們通過(guò)兩種情境來(lái)看看“理由”的常見(jiàn)用法，嘗試著揭示此一概念的含義：

（1）在采取某種具體行動(dòng)之前，人們往往需要權(quán)衡各種“理由”來(lái)幫助自己作出選擇;在從事某個(gè)行為之后，有時(shí)候也需要提出“理由”來(lái)為自己的行為進(jìn)行解釋。在上述情形中，“理由”的含義是：決定是否采取某一行動(dòng)或者事后為行為提供解釋的依據(jù)，人們通過(guò)使用它來(lái)闡明、論證行為的合理性。

（2）在錯(cuò)誤地采取了某種行動(dòng)之后，人們有時(shí)會(huì)尋找各種“理由”為自己辯解。例如，有的人會(huì)為自己不履約尋找“理由”，這時(shí)旁人往往會(huì)制止他：“不要再找理由了。”在這種情形下，“理由”的意思接近于“借口”，即“用于為某種不正當(dāng)?shù)男袨檫M(jìn)行狡辯以便推脫責(zé)任的依據(jù)”（其實(shí)這時(shí)的當(dāng)事人也是試圖通過(guò)“理由”來(lái)證明自己行為的合理性）。

通過(guò)上述兩個(gè)例子，我們可以嘗試著給“行為的理由”下一個(gè)定義：行為的理由是用于證明、闡釋行為合理性的依據(jù)。

當(dāng)然，有的時(shí)候不僅是“行為”需要“理由”，人們?cè)谒季S中形成某種結(jié)論也需要理由。如形成判斷——“三角形A有兩條邊相等”，這也需要理由，理由就是：凡等腰三角形皆有兩條邊相等，三角形A是等腰三角形。這時(shí)的“理由”是指推出某一結(jié)論的依據(jù)。本文所討論的是作為行為依據(jù)的“理由”，而不是作為思想觀點(diǎn)依據(jù)的“理由”。

結(jié)合上述兩個(gè)例子，我們可以對(duì)“行為的理由”的定義作進(jìn)一步的解釋?zhuān)菏紫龋靶袨榈睦碛伞迸c“合理性”相關(guān)，只有當(dāng)人們力圖說(shuō)明其行為合理與否的時(shí)候，才需要提出“行為的理由”作為論證的依據(jù)。例如，人們可能將“需要低溫儲(chǔ)藏食物”和“冰箱是優(yōu)良的低溫儲(chǔ)藏容器”作為“理由”提出來(lái)，為自己購(gòu)買(mǎi)冰箱的行為提供合理性解釋或者辯護(hù)。即便是在前述的第二種情境下，對(duì)于明顯不合理的行為，某些人提出“理由”，也是力圖證明自己的行為具有合理性。其次，被用于證明行為是否合理的“理由”既可以是已經(jīng)實(shí)際存在的事實(shí)，也可以是過(guò)去存在而現(xiàn)在不存在的事實(shí)，還可以是即將出現(xiàn)的事實(shí)或憑空捏造的“事實(shí)”。例如我們可能會(huì)用實(shí)際存在的客觀情形——“商場(chǎng)在降價(jià)促銷(xiāo)”，作為“去商場(chǎng)購(gòu)買(mǎi)冰箱”的理由，證明這時(shí)去買(mǎi)冰箱是合理的;而銷(xiāo)售者也可能會(huì)虛構(gòu)“商場(chǎng)在降價(jià)促銷(xiāo)”的事實(shí)（先漲價(jià)再降價(jià)），試圖以之為理由誘導(dǎo)人們?nèi)ベ?gòu)買(mǎi)冰箱。

在明確了“行為的理由”的含義及其特點(diǎn)之后，需要進(jìn)一步將“行為的理由”與“行為的原因”作一區(qū)分。在日常生活中，人們往往將這兩個(gè)概念相混淆。

首先，如果行為B是由事實(shí)A所引起或?qū)е?，那么事?shí)A就可以稱(chēng)為行為B的“原因”。例如，將軍發(fā)出命令，士兵開(kāi)始沖鋒。在這里，我們可以說(shuō)“將軍發(fā)出命令”是“士兵開(kāi)始沖鋒”的原因。當(dāng)然，我們也可以說(shuō)“將軍發(fā)出命令”是“士兵開(kāi)始沖鋒”的理由。這兩種說(shuō)法的不同之處在于，前一說(shuō)法強(qiáng)調(diào)的是“將軍發(fā)出命令”導(dǎo)致或者引起了“士兵開(kāi)始沖鋒”這一事件的發(fā)生;而后一種說(shuō)法，意在強(qiáng)調(diào)“將軍發(fā)出命令”賦予“士兵開(kāi)始沖鋒”這一行為以合理性或依據(jù)?？梢?jiàn)，“行為的理由”是人們認(rèn)同或否定某種行為的合理性的“原因”。就此而言，“行為的理由”也是“原因”的一種。

其次，盡管“行為的理由”與“行為的原因”之間存在聯(lián)系，但是兩者也有顯著的區(qū)別：針對(duì)人的行為的表述，存在著只能使用“原因”不能使用“理由”的情況。例如，我們可以說(shuō)“路滑是張三摔倒的原因”，但不能說(shuō)“路滑是張三摔倒的理由”。這是因?yàn)?，“行為的理由”是用于證明行為合理性的依據(jù)，也就是說(shuō)只有在討論行為是否合理的時(shí)候，才會(huì)提出關(guān)于“理由”的主張。它表達(dá)的是一種特殊的“原因”，即“理由”是行為具有或者不具有合理性的原因。而當(dāng)說(shuō)“A是行為B的原因”時(shí)，是在描述“A引起了行為B”這一客觀情形，并不必然涉及B是否合理，從而需要提出A進(jìn)行證明或者辯護(hù)。而在涉及討論行為合理性的語(yǔ)境時(shí)，人們既可以說(shuō)“A是行為X具有合理性的原因”，也可以說(shuō)“A是行為X的理由”。所以我們必須區(qū)分“行為的理由”與“行為的原因”。

現(xiàn)在，可以得出如下結(jié)論：當(dāng)我們說(shuō)“p是行為X的理由”時(shí)，也可以說(shuō)“p是行為X具有合理性的原因”，但是，當(dāng)我們說(shuō)“p是行為X的原因”時(shí)，不一定可以說(shuō)“p是行為X的理由”，只有在作為“原因”的p同時(shí)也被用于證明行為X具有合理性的時(shí)候，才可以這樣說(shuō)。換言之，只要能夠促發(fā)行為實(shí)際發(fā)生的p都可以說(shuō)是該行為的原因，它回應(yīng)的是“行為為什么會(huì)產(chǎn)生”的問(wèn)題（因而它與“行為的動(dòng)機(jī)”有密切關(guān)系）所以有的西方學(xué)者也會(huì)把我們這里所說(shuō)的行為的“原因”稱(chēng)為行為的“動(dòng)機(jī)性理由”，可參見(jiàn)Michael Smith， The Moral Problem（Oxford： Blackwell， 1994）， 9498.為了避免混淆，本文并未采用“動(dòng)機(jī)性理由”這一概念。，但是作為行為的理由的p是用于確證行為合理性的，它回應(yīng)的實(shí)際上是“我們應(yīng)該如何做”的問(wèn)題。

二、規(guī)范作為“行為的理由”的特征

前文我們之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)“原因”與“理由”的區(qū)分，是因?yàn)楸疚闹饕菑男袨榈摹袄碛伞倍恰霸颉钡囊暯浅霭l(fā)來(lái)討論“規(guī)范”?！耙?guī)范”當(dāng)然并不總是行為產(chǎn)生的“原因”，個(gè)人利益、頭腦中某個(gè)突現(xiàn)的觀念在有的場(chǎng)合下確實(shí)比規(guī)范更能夠激發(fā)人們的行動(dòng)，這是毋庸置疑的，當(dāng)討論規(guī)范可否激發(fā)行動(dòng)的產(chǎn)生從而成為其“原因”時(shí)，實(shí)際上要討論的是“人們關(guān)于規(guī)范的信念可否激發(fā)行動(dòng)動(dòng)機(jī)”這一問(wèn)題，這也是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，本文不打算深入討論。我們?cè)诖俗⒁獾降氖?，?dāng)人們需要為自己或者他人的行為提供合理性論證或者辯護(hù)的時(shí)候，就需要提出“理由”而不是“原因”，而“規(guī)范”無(wú)疑是最常見(jiàn)、最具有說(shuō)服力的理由之一。因此在這一部分，我們要集中討論當(dāng)規(guī)范作為“行為的理由”時(shí)可能具有的特征。

首先，當(dāng)人們說(shuō)一條規(guī)范N是行為X的理由時(shí)，意思是：如果規(guī)范N指示人們?cè)谔囟ㄇ榫砅下，從事特定種類(lèi)的行為A，而行為X所屬的情境Px符合P，那么當(dāng)X符合A時(shí)，規(guī)范N能夠?yàn)樾袨閄的合理性提供證明或者辯護(hù)（反之，如果X與A相抵觸，則規(guī)范N能夠用于證明行為X的不合理性）。對(duì)于這一表述，有些需要解釋的地方：第一，大多數(shù)規(guī)范都涉及某種情境，規(guī)范所涉及的“情境”有時(shí)是以比較明確的方式表述出來(lái)的，例如“在動(dòng)車(chē)上禁止吸煙”的規(guī)定，其涉及的情境是“當(dāng)事人處于動(dòng)車(chē)上”，一旦下了動(dòng)車(chē)，就意味著情境的改變，該規(guī)范也就不再適用?？偟目磥?lái)，規(guī)范N所涉及的情境往往包括特定的時(shí)間、地點(diǎn)和事件等（例如法律中關(guān)于“不可抗力”導(dǎo)致的義務(wù)豁免的規(guī)定，必須以特定的“不可抗力”事件的出現(xiàn)為條件）。但是，并非所有的規(guī)范都比較明確地將其所適用的情境完全表述出來(lái)，這就給人們探討某一規(guī)范是否能夠用于確證或者否證某一行為的合理性（從而成為“理由”）留下了爭(zhēng)議的可能性。例如，某商業(yè)街入口處豎立著“嚴(yán)禁吸煙”的指示牌，這對(duì)步行道上的行人固然適用，但是該規(guī)范是否適用于沿街商鋪呢？這僅僅根據(jù)規(guī)范本身的內(nèi)容是難以確定的。所以，當(dāng)一名游客在沿街的咖啡館里吸食香煙的時(shí)候，這條規(guī)范是否可以作為理由來(lái)論證其行為不合理，是會(huì)有爭(zhēng)議的。第二，正如規(guī)范所規(guī)定的情景P可能會(huì)存在因?yàn)椴粔蚓唧w詳細(xì)而留下可爭(zhēng)議的空間一樣，個(gè)別的行為X是否可歸入規(guī)范N所規(guī)定的某一類(lèi)行為A，有時(shí)也存在可爭(zhēng)議之處。例如，某公園的一塊空地上豎著“禁止停車(chē)”的牌子，司機(jī)張三把汽車(chē)停在空地上，屬于違規(guī)停車(chē)，因此可以根據(jù)這條規(guī)范來(lái)證明其行為不合理。但是如果張三停的不是汽車(chē)而是摩托車(chē)，是否也是違規(guī)停車(chē)？如果張三停的是兒童手推車(chē)，其行為又該如何評(píng)價(jià)？可見(jiàn)，“禁止停車(chē)”這條規(guī)范雖然在形式上具有簡(jiǎn)潔的優(yōu)點(diǎn)，但是因其對(duì)于“車(chē)”沒(méi)有給予明確的界定，所以也會(huì)給評(píng)判行為是否具有合理性留下?tīng)?zhēng)議的空間關(guān)于這一問(wèn)題，法哲學(xué)家哈特有比較詳細(xì)的論述?？蓞⒁?jiàn)哈特：《法律的概念》，許家馨等譯，北京：法律出版社，2011年，第117118頁(yè)。。而當(dāng)面臨上述種種可爭(zhēng)議情況時(shí)，一條規(guī)范能否成為確證或者否證行為合理性的理由，往往取決于制定規(guī)范的權(quán)力機(jī)構(gòu)或者其授權(quán)代表能否提出相應(yīng)的細(xì)則或者解釋。這樣，人們才能將二者一起作為“理由”來(lái)判斷行為是否合理。

其次，規(guī)范不僅包含具有較強(qiáng)普遍性和概括性的“原則”，而且包含適用于比較特殊的領(lǐng)域、事件或者人群的“規(guī)則”。一般而言，當(dāng)人們要用規(guī)范來(lái)確證或者否證某一行為的合理性時(shí)，首先會(huì)把與該行為最相關(guān)的“規(guī)則”拿來(lái)作理由，因?yàn)橄鄬?duì)于“原則”而言，“規(guī)則”往往不僅對(duì)行為涉及的具體情境有所界定，而且對(duì)人們的具體行為方式也給予比較清楚的指示，這對(duì)于判斷某一行為是否符合規(guī)范，從而是否具有合理性最為有利。例如，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，“繳納定金之后，如果買(mǎi)家毀約則損失定金，如果賣(mài)家毀約則雙倍返還定金”是一條基本規(guī)則，對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中買(mǎi)賣(mài)雙方關(guān)于定金的爭(zhēng)議，我們完全可以直接依照該規(guī)則來(lái)判定，而不必訴諸“公平原則”。但是在有些情形中，并不存在關(guān)于某一類(lèi)行為的直接的“規(guī)則”，這時(shí)人們往往以訴諸“原則”的方式來(lái)評(píng)價(jià)行為的合理性。相比于訴諸“規(guī)則”，其引起爭(zhēng)議的可能性會(huì)更大。例如，過(guò)去在我國(guó)《婚姻法》中有“禁止直系血親和三代以內(nèi)的旁系血親結(jié)婚”的規(guī)定，但是對(duì)于原屬姻親者是否能夠形成婚姻關(guān)系并沒(méi)有詳細(xì)的規(guī)定。因此，如果原屬姻親者意欲結(jié)成婚姻關(guān)系（例如嬸嬸和侄子、岳母與女婿意欲終止原有的婚姻，然后彼此締結(jié)新的婚姻關(guān)系），顯然難以在《婚姻法》中直接找到相應(yīng)的“規(guī)則”來(lái)證明其合理或者不合理。因此，在法律實(shí)務(wù)中，只能通過(guò)訴諸“婚姻自由”和“公序良俗”等原則來(lái)進(jìn)行判定。然而，這些原則具有抽象性，沒(méi)有對(duì)具體行為作出詳細(xì)而明確的規(guī)定，即使根據(jù)同一原則人們也可能會(huì)得出不同的結(jié)論，因此關(guān)于原屬姻親者結(jié)婚是否合理的判斷，往往存在爭(zhēng)議。當(dāng)人們把某一類(lèi)原則作為最終的理由來(lái)判定行為合理性時(shí)，往往是在考慮各方利益的基礎(chǔ)上所作出的“自由裁量”，而這種“自由裁量”在很多判例法國(guó)家的司法實(shí)務(wù)中經(jīng)常產(chǎn)生的結(jié)果是，法官通過(guò)對(duì)個(gè)例的判定而創(chuàng)造了新的“規(guī)則”關(guān)于“規(guī)則”“原則”和“自由裁量”之間的關(guān)系問(wèn)題，法哲學(xué)家德沃金在《規(guī)則的模型》，拉茲在《法律原則與法律的界限》中都有過(guò)比較詳細(xì)的研究。陳景輝先生的《法律的界限：實(shí)證主義命題群之展開(kāi)》（北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2007年）對(duì)上述兩人的觀點(diǎn)做了較為詳實(shí)的分析。。

最后，除了規(guī)范以外，個(gè)人利益的計(jì)算、對(duì)領(lǐng)導(dǎo)的服從、對(duì)習(xí)慣的沿襲、關(guān)于事實(shí)的認(rèn)知等各種因素，都會(huì)成為行為的理由，被用于證明行為的合理性。但是與上述因素相比，規(guī)范作為理由，還具有如下重要特征：

第一，規(guī)范作為理由，能夠優(yōu)先地被群體所認(rèn)可和接受，也就是說(shuō)一個(gè)健康的群體總是希望群體的每一個(gè)成員把這個(gè)群體的規(guī)范，作為行為的理由。當(dāng)某一成員被詢問(wèn)其行為的理由時(shí)，如果他提出一條規(guī)范（如某一法律規(guī)范），就可以最直接地論證自己行為的合理性。而當(dāng)某一行為違反了群體的規(guī)范時(shí)，他人或群體就可以直接據(jù)此斷定該行為不合理。當(dāng)事人一般不會(huì)在提出“規(guī)范”作為理由的時(shí)候，還繼續(xù)反問(wèn)自己“為什么我的行為符合規(guī)范就是合理的”，而質(zhì)詢者一般也較少在對(duì)方給出“規(guī)范”作為理由之后仍然追問(wèn)“規(guī)范雖是如此規(guī)定的，但你為什么據(jù)此就能夠說(shuō)自己的行為是合理的”。可見(jiàn)，“規(guī)范”能夠最優(yōu)先地被社會(huì)接受為理由，從而用于論證行為的合理或者不合理。相比之下，個(gè)體經(jīng)濟(jì)利益的計(jì)算、對(duì)上級(jí)的服從、情緒的驅(qū)動(dòng)、關(guān)于事實(shí)的認(rèn)知等等，盡管可以作為理由幫助人們?nèi)ゴ_證或者否證行為的合理性，但它們往往不是社會(huì)直接就可以接受的理由，即人們不能僅依據(jù)這些因素就對(duì)行為的合理性作出斷定。當(dāng)人們面對(duì)這些理由時(shí)，提出種種質(zhì)疑是很正常的。例如，有人以“領(lǐng)導(dǎo)要求這樣做”這個(gè)理由為自己的行為辯護(hù)，而他人往往會(huì)進(jìn)一步追問(wèn)：“為什么按領(lǐng)導(dǎo)說(shuō)的去做就是合理的？”又如，張三協(xié)助他人創(chuàng)業(yè)，共同致富，可能會(huì)培養(yǎng)出一個(gè)強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手;若是通過(guò)不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)打擊同行，一家獨(dú)大，則可獲取豐厚的收益。因此，“經(jīng)濟(jì)利益的考量”可以被張三當(dāng)作自己進(jìn)行不當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)的理由。但這并不是應(yīng)該最優(yōu)先被采納的理由，因?yàn)楸M管你個(gè)人獲得了最大的經(jīng)濟(jì)利益，但對(duì)手不會(huì)認(rèn)可你的理由。也就是說(shuō)，“最大的經(jīng)濟(jì)利益”并非天然地與“合理性”吻合，它并不能直接證明行為本身的合理性。而與其他事物相比，“規(guī)范”則與“合理性”密切相關(guān)，是用于論證或者否定行為之合理性的最直接理由。

第二，在理想狀態(tài)下，具有優(yōu)先性的規(guī)范作為理由應(yīng)該具有排他性。也就是說(shuō)，社會(huì)或群體要求其成員把規(guī)范作為指導(dǎo)行為的排他性理由。同一個(gè)行為，往往存在各種不同的理由，有的理由確證行為的合理性，有的理由否證其合理性;一個(gè)行為是否合理，則最終是在各種理由的權(quán)衡和比較中確定的。在上述種種理由中，如果存在作為“規(guī)范”的理由，社會(huì)或群體必定要求其成員放棄其他理由，服從規(guī)范。僅僅依據(jù)“規(guī)范”這一個(gè)理由，無(wú)須再考慮其他理由，就可以得出行為是否合理的結(jié)論（正是在此意義上，法哲學(xué)家拉茲又將“規(guī)范”視為“排他性理由”可參見(jiàn)約瑟夫·拉茲：《實(shí)踐理性與規(guī)范》，朱學(xué)平譯，北京：中國(guó)法制出版社，2011年，第7680頁(yè)。，我們?cè)诖私栌昧诉@一概念）。例如，張三沒(méi)有在公園里停車(chē)，支持這一行為的理由有“亂停車(chē)可能被罰款”“名譽(yù)受損”“車(chē)輛可能會(huì)被損壞”等;反對(duì)這一行為的理由有“車(chē)庫(kù)離公園很遠(yuǎn)”“沒(méi)有人在監(jiān)管車(chē)輛停放”“有很多野餐器具需要帶入公園”等。要肯定或否定張三沒(méi)有在公園停車(chē)的行為的合理性，可以選擇性地援引上述各種理由。但是，“公園禁止停車(chē)”這條規(guī)范高于其他一切理由，它的存在排除了對(duì)上述所有理由的權(quán)衡。這就是說(shuō)，當(dāng)出現(xiàn)規(guī)范的時(shí)候，人們甚至無(wú)須再提出和權(quán)衡其他各種理由，就能夠證明行為的合理性。為什么？

三、規(guī)范何以成為優(yōu)先而排他的理由

規(guī)范作為行為的理由為什么會(huì)有或應(yīng)該有“優(yōu)先性”和“排他性”？這個(gè)問(wèn)題有兩層含義：1.個(gè)人是否都會(huì)把規(guī)范作為行為的優(yōu)先而排他的理由？如果會(huì)，為什么？2.為什么社會(huì)或群體會(huì)要求其成員把規(guī)范作為行為的優(yōu)先而排他的理由？

這一部分我們先來(lái)探討第一個(gè)問(wèn)題?，F(xiàn)實(shí)生活中，在任何場(chǎng)合下都始終根據(jù)規(guī)范來(lái)回應(yīng)“應(yīng)該如何行動(dòng)”或者用“規(guī)范”來(lái)確證行為合理性的人幾乎沒(méi)有，但是始終無(wú)視規(guī)范的人也同樣不存在，這也就是說(shuō)個(gè)人都會(huì)不同程度地將規(guī)范作為確證行為合理性的重要依據(jù)，當(dāng)他們這樣做的時(shí)候，就是把規(guī)范當(dāng)作行為的優(yōu)先而排他的理由。個(gè)人為什么能夠承認(rèn)和接受規(guī)范的優(yōu)先性和排他性？總的來(lái)看，原因有如下幾種：

第一，規(guī)范是權(quán)威意志的體現(xiàn)。所謂的“權(quán)威”就是指，其表達(dá)的意見(jiàn)得到無(wú)須檢驗(yàn)的贊同，其發(fā)布的命令或規(guī)約得到無(wú)須反思的遵守。這就是說(shuō)，出于對(duì)權(quán)威的敬仰和高度信賴，人們對(duì)其提出的規(guī)范性要求總是真誠(chéng)地予以認(rèn)可和服從，并且認(rèn)為符合規(guī)范的行為才是合理的。對(duì)“規(guī)范”構(gòu)成支撐力量的“權(quán)威”既可能來(lái)自超驗(yàn)領(lǐng)域，也可能來(lái)自世俗社會(huì)。就超驗(yàn)領(lǐng)域來(lái)看，規(guī)范被信眾視為神的意志的體現(xiàn)，他們認(rèn)為“善的就是造物主所做的和所命令的。他是道德法則的創(chuàng)造者，并且賦予了它所有特征”轉(zhuǎn)引自Louis P.Pojman， Ethics： Discovering Right and Wrong （Belmont， CA： Wadsworth Publishing Company， 1999）， 194.，所以信徒們?cè)敢鈱⒆鳛樯竦囊庵倔w現(xiàn)的規(guī)范，如“摩西十誡”或“佛門(mén)五戒”，作為行動(dòng)的優(yōu)先的、排他的理由。在世界各主要宗教中，這種情況是普遍存在的。在世俗社會(huì)，具有高度權(quán)威性、受到廣泛擁戴的領(lǐng)袖人物所提出的規(guī)范，也能夠得到人們真心的認(rèn)可與執(zhí)行，并將之視為行動(dòng)的優(yōu)先的、排他性理由。例如甘地所提倡的“非暴力不合作”運(yùn)動(dòng)，在當(dāng)時(shí)得到了廣泛的認(rèn)可和服從。出于對(duì)領(lǐng)袖的熱愛(ài)和敬仰，人們相信，按照其提出的規(guī)范去做，總是正確的。此外，在生產(chǎn)和技術(shù)領(lǐng)域，關(guān)于設(shè)備的安裝及使用的指南等技術(shù)規(guī)范和專(zhuān)家的規(guī)范性指導(dǎo)意見(jiàn)，經(jīng)常也是人們進(jìn)行相關(guān)操作的依據(jù)和理由。在此，“專(zhuān)家”和“技術(shù)指南”的制定者實(shí)質(zhì)上就是能夠?qū)θ藗兪┘佑绊懙摹皺?quán)威”。世俗的權(quán)威不僅有個(gè)人，還有機(jī)構(gòu)，如立法機(jī)構(gòu)、行政機(jī)關(guān)。立法機(jī)構(gòu)和行政機(jī)關(guān)，以及經(jīng)由民主程序而確立的法律規(guī)范和行政規(guī)章，具有極高的權(quán)威，人們因?yàn)檎J(rèn)同它們的正確性，而把它們作為行動(dòng)優(yōu)先的、排他的理由。

第二，社會(huì)生活中有許多由強(qiáng)制力保障實(shí)施的規(guī)范，對(duì)這些規(guī)范的違背往往招致懲處。這是人們把這些規(guī)范作為行為的優(yōu)先的、排他的理由的又一個(gè)重要原因，盡管個(gè)人內(nèi)心不一定贊同。例如，法律規(guī)范是由國(guó)家強(qiáng)制力保障實(shí)施的一種社會(huì)規(guī)范，違反法律規(guī)范者會(huì)因此招致懲罰。行政規(guī)章是以行政機(jī)構(gòu)的強(qiáng)制力為后盾的規(guī)范性文件，違反行政規(guī)章的行為也會(huì)受到行政處罰。在傳統(tǒng)的宗法社會(huì)，宗法組織的強(qiáng)權(quán)是族規(guī)得以維護(hù)和實(shí)施的保障，嚴(yán)重違背族規(guī)的行為如男女私奔，會(huì)受到宗族的嚴(yán)懲（如杖責(zé)）。在歐洲中世紀(jì)，違反教規(guī)的行為，也會(huì)受到宗教裁判所的懲罰。在這種情況下，個(gè)人之所以把規(guī)范作為行動(dòng)的優(yōu)先而排他的理由，主要是因?yàn)榭謶?，不一定是出于信服?/p>

第三，出于習(xí)慣。這種習(xí)慣或是由傳承而來(lái)，或是長(zhǎng)期教育的結(jié)果。傳統(tǒng)節(jié)日所包含的種種規(guī)矩，如過(guò)年要穿新衣、吃餃子的規(guī)矩，就是祖祖輩輩傳下來(lái)的習(xí)慣，人們不假思索就照著做了。而遵守“行人靠右走”的交通規(guī)則的習(xí)慣，則是后天教育的結(jié)果。在上述場(chǎng)合，規(guī)范作為行動(dòng)的優(yōu)先的、排他的理由的特點(diǎn)，得到了充分的顯現(xiàn)。所以當(dāng)休謨把“習(xí)慣”作為人生偉大指南的時(shí)候，實(shí)際上也從認(rèn)識(shí)論的角度反映了這種“習(xí)慣性”在確證思維合理性的時(shí)候所具有的積極意義。

第四，合理的規(guī)范與個(gè)人的利益包括物質(zhì)利益和精神利益是一致的，依規(guī)范而行能夠保障或促進(jìn)個(gè)人的利益，這是合理的規(guī)范能夠獲得個(gè)人的贊同和擁護(hù)，成為他們行為的排他的、優(yōu)先的理由的根本原因。在規(guī)范和個(gè)人利益正相關(guān)的情景下，規(guī)范會(huì)得到個(gè)人發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同，人們不僅會(huì)自覺(jué)自愿地按規(guī)范的要求去做，而且樂(lè)于去做。刑法中對(duì)盜竊行為的懲罰性條款，之所以得到民眾的堅(jiān)決支持，憲法中保護(hù)公民言論自由的規(guī)范，之所以得到公民尤其是知識(shí)分子的高度擁護(hù)，是因?yàn)樗鼈兎从澈途S護(hù)了人民的物質(zhì)利益和精神利益。表面看來(lái)，宗教徒出于對(duì)宗教權(quán)威的信仰，嚴(yán)守宗教戒律，放棄了現(xiàn)世的許多利益，但他們并沒(méi)有摒棄利益，他們所向往的是來(lái)世或天國(guó)的永恒的幸福，這是他們心目中最根本、最長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。因畏懼懲罰而遵守規(guī)范，也是出于利益的考量，是為了避免生命、財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)等各種利益的重大損失。如前所述，經(jīng)由民主程序而確立的規(guī)范，具有極高的權(quán)威，人們因?yàn)檎J(rèn)同它們的正確性而把它們作為行動(dòng)的優(yōu)先而排他的理由，這也和利益有關(guān)。我們知道，個(gè)人采取重要的行動(dòng)之前必須搜集研究各種信息，權(quán)衡各種理由，才能決斷。這需要耗費(fèi)大量的時(shí)間精力，而且還不能保證決斷的正確。而合理的規(guī)范是群體或?qū)＜覀兗w智慧的結(jié)晶，個(gè)人可以直接依規(guī)而行，這樣既減少?zèng)Q策的成本，又可以便捷地達(dá)到自己的目的，何樂(lè)而不為？馬克思說(shuō)“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)”《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第82頁(yè)。，確實(shí)是至理名言。

對(duì)利益的考量是決定人們對(duì)待規(guī)范的態(tài)度的根本因素，也是決定是否把規(guī)范作為行動(dòng)的優(yōu)先的、排他的理由的根本因素。區(qū)別僅在于是以個(gè)人利益還是以共同利益為出發(fā)點(diǎn)。共同利益是所有個(gè)人利益的交集和共同點(diǎn)，合理的規(guī)范總是根據(jù)共同利益來(lái)制定的，是以維護(hù)共同利益為宗旨的，所以合理的規(guī)范一般能夠得到公共利益覆蓋范圍內(nèi)的個(gè)人的真誠(chéng)認(rèn)同和遵守，這就是此類(lèi)規(guī)范能夠成為行為的優(yōu)先而排他的理由的根本原因（關(guān)于共同利益與個(gè)人特殊利益關(guān)系的問(wèn)題，后面還會(huì)涉及，暫且按下不表）。同時(shí)，由于此類(lèi)規(guī)范是人們共同利益的體現(xiàn)，因此每一個(gè)人都希望他人遵守，由此而形成一種群體性壓力，這對(duì)于規(guī)范成為行為的優(yōu)先而排他的理由，也是有助力的。

但是個(gè)人利益并不總是和群體的共同利益相一致。在個(gè)人的特殊利益與體現(xiàn)群體的共同利益的行為規(guī)范發(fā)生沖突的時(shí)候，能夠自覺(jué)自愿地犧牲個(gè)人利益去履行群體的規(guī)范的行為，就是道德行為，所以道德行為的根源也在于利益，它是和群體的利益及其規(guī)范一致的行為。至于個(gè)體為什么會(huì)自覺(jué)優(yōu)先實(shí)現(xiàn)群體利益更為合理，從而愿意主動(dòng)犧牲個(gè)人利益去服從群體的規(guī)范，有人說(shuō)是出于先天的良知，有人說(shuō)是后天教育的結(jié)果，還有人說(shuō)是為了精神上的自我實(shí)現(xiàn)（舍己為人的行為趨向高尚和神圣），這就不是一篇文章所能說(shuō)明白的，我們暫且就此打住。

四、社會(huì)規(guī)范、社會(huì)共同體與共同利益

最后來(lái)回答第三部分的第二個(gè)問(wèn)題，即為什么社會(huì)或群體會(huì)要求其成員把規(guī)范作為行為優(yōu)先而排他的理由。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們有如下幾點(diǎn)看法：

首先，雖然在日常生活中人們具有形式上的個(gè)體性，因而似乎處于彼此相對(duì)獨(dú)立的狀態(tài)，但是人作為一種社會(huì)存在物，必須在維持與他人的聯(lián)系中才能生存與發(fā)展。特別是在全球各個(gè)地區(qū)已經(jīng)彼此關(guān)聯(lián)、相互打通的今天，幾乎已經(jīng)不存在與世隔絕的孤島。隨著生產(chǎn)全球化的不斷推進(jìn)，分工也越來(lái)越具有國(guó)際性特征，人們即便只是為了滿足自己的衣食住行之所需，也必須與他人展開(kāi)交往。這就像馬克思和恩格斯所說(shuō)的那樣，“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第520頁(yè)。。由于人們不得不以某種彼此聯(lián)系的形式過(guò)著社會(huì)化的生活，這就出現(xiàn)了一系列具有社會(huì)性特征的活動(dòng)，即個(gè)體間彼此交往、共同參與。例如，“承諾”“買(mǎi)賣(mài)”“競(jìng)技”等，這些活動(dòng)只有在實(shí)際的人際互動(dòng)的過(guò)程中才有意義。既然這些社會(huì)活動(dòng)具有共同參與的性質(zhì)，那么就不能按照某一個(gè)人的意愿來(lái)任意決定什么是“承諾”“買(mǎi)賣(mài)”或者“競(jìng)技”，因?yàn)樯鲜龌顒?dòng)實(shí)際上是一種由所有參與者普遍認(rèn)可的、具有一定社會(huì)效力的行為模式，并且這種行為模式包含社會(huì)成員普遍認(rèn)可的構(gòu)成性規(guī)則。即“承諾”“買(mǎi)賣(mài)”“競(jìng)技”等都以特定的規(guī)范作為其構(gòu)成性要件。塞爾在《如何從“是”推出“應(yīng)該”》一文中提出，“承諾”是一個(gè)慣例性事實(shí)，如果沒(méi)有“應(yīng)該完成承諾的事情”這個(gè)慣例性的規(guī)則作為保證，“承諾”本身根本就不會(huì)存在，這就意味著“承諾”在邏輯上已然蘊(yùn)含著“應(yīng)該完成承諾的事情”這一規(guī)則;“婚姻”“本壘打”“下棋”等，也都蘊(yùn)含一定的規(guī)則，指示人們按照特定的方式結(jié)成兩性關(guān)系、擊球、移動(dòng)棋子等John R. Searle， “How to Derive ‘Ought From ‘Is”， The Philosophical Review vol.73， no.1 （Jan.， 1964）： 5258.。試想一下，如果沒(méi)有“應(yīng)該完成承諾的事情”的規(guī)則，人們總是根據(jù)自己的意愿隨意作出或真或假的許諾，那么“承諾”作為一種社會(huì)活動(dòng)就會(huì)在“兌現(xiàn)”與“不兌現(xiàn)”的結(jié)果無(wú)序出現(xiàn)的過(guò)程中逐漸消失。同樣，如果沒(méi)有規(guī)則，對(duì)弈的雙方想怎么落子就怎么落子，想怎么吃子就怎么吃子，那么這整個(gè)過(guò)程幾乎不具有“下棋”的社會(huì)意義，而“下棋”這種對(duì)弈性的活動(dòng)也就會(huì)宣告瓦解?？梢?jiàn)，下棋的規(guī)則實(shí)際上是“下棋”這一活動(dòng)的構(gòu)成性要素。所有這一切都意味著，任何社會(huì)活動(dòng)只有在存在一定社會(huì)規(guī)范的背景下才是可能的，其本身就意味著規(guī)范性和有序性。如此，社會(huì)規(guī)范對(duì)于社會(huì)活動(dòng)而言就具有了本體論意義。因此，為了保證個(gè)體間的社會(huì)活動(dòng)正常有序地展開(kāi)，社會(huì)群體必然要求人們?cè)诳紤]應(yīng)該如何行動(dòng)的時(shí)候總是按照相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范來(lái)決定，將之作為行動(dòng)優(yōu)先的排他性理由。

其次，社會(huì)活動(dòng)必須以“社會(huì)規(guī)范”作為前提。那么，社會(huì)規(guī)范本身又是從何而來(lái)？當(dāng)然，社會(huì)規(guī)范是由社會(huì)共同體制定的。任何社會(huì)共同體要能夠正式形成，首先就必須建構(gòu)一定的規(guī)則系統(tǒng)。綜觀當(dāng)今世界的各個(gè)國(guó)際組織、民間團(tuán)體，無(wú)不是建立在一定活動(dòng)規(guī)則的基礎(chǔ)之上。一個(gè)成熟而嚴(yán)密的社會(huì)共同體總是會(huì)對(duì)成員的資格、行為準(zhǔn)則和退出機(jī)制作出詳細(xì)的規(guī)定，如果沒(méi)有這些規(guī)定，那么就無(wú)法保障社會(huì)成員按照有序的模式共同行動(dòng)，不僅社會(huì)活動(dòng)會(huì)處于失序狀態(tài)，而且社會(huì)共同體也隨時(shí)會(huì)陷入瓦解的境地。例如當(dāng)下英國(guó)的“脫歐”事件就反映出歐盟退出機(jī)制的規(guī)范性。試想如果沒(méi)有嚴(yán)格的規(guī)則，成員國(guó)想加入就加入，想退出就退出，如果沒(méi)有各個(gè)成員國(guó)有規(guī)則的共同行動(dòng)所形成的合力，那么歐盟不僅不可能成為一個(gè)具有世界影響力的國(guó)際組織，而且隨時(shí)可能面臨瓦解的危機(jī)。體育競(jìng)技同樣也是如此。所有參加游泳比賽的運(yùn)動(dòng)員可以視為一個(gè)“競(jìng)技共同體”，這個(gè)共同體之所以能夠成立并且游泳比賽能夠有序地展開(kāi)，關(guān)鍵在于有共同的規(guī)范，例如“要聽(tīng)到指令才能出發(fā)”“不得服用興奮劑”“不能干擾他人比賽”等。在沒(méi)有規(guī)范作為保證而個(gè)體為所欲為的情況下，競(jìng)技共同體不可能形成，所謂的“冠軍”也沒(méi)有任何社會(huì)意義。因此我們可以發(fā)現(xiàn)，任何違反比賽規(guī)則的成員都會(huì)受到警告或者懲處，直至將其逐出共同體，以維持“競(jìng)技共同體”自身的穩(wěn)定性。所以，即便是為了維護(hù)社會(huì)共同體自身的穩(wěn)定性，人們也會(huì)要求個(gè)體不能肆意決定何種行動(dòng)才是合理的，而應(yīng)該將規(guī)范作為行為優(yōu)先而排他的理由。

最后，如前文所指，社會(huì)規(guī)范實(shí)際上是共同利益的體現(xiàn)。不可否認(rèn)的是，現(xiàn)實(shí)生活中社會(huì)成員往往有自己的特殊利益，并且這些特殊利益在很多時(shí)候還是彼此沖突的，這是規(guī)范在形成前不得不面對(duì)的客觀現(xiàn)實(shí)。但是在社會(huì)共同體內(nèi)部，人們恰恰必須要在各種特殊利益之間尋求群體的共同利益，并通過(guò)社會(huì)規(guī)范來(lái)引導(dǎo)每一個(gè)成員去維護(hù)共同利益，從而實(shí)現(xiàn)“為了大家好”的目標(biāo)。如果社會(huì)成員之間只有各自的特殊利益而沒(méi)有共同利益，彼此之間在利益上總是處于相互對(duì)立或者彼此互不相干的狀態(tài)，那么不僅不可能存在社會(huì)規(guī)范，甚至連社會(huì)共同體都會(huì)宣告瓦解。因此，一個(gè)穩(wěn)定而能夠得到持續(xù)施行的“社會(huì)規(guī)范”，應(yīng)該建立在人們至少能夠從各自特殊利益中凝練出一部分共同利益的基礎(chǔ)之上，而群體要求社會(huì)成員把社會(huì)規(guī)范作為優(yōu)先而排他的理由，實(shí)際上意味著群體要求個(gè)體始終把所有成員的共同利益放在個(gè)體利益之上，即承認(rèn)優(yōu)先實(shí)現(xiàn)共同利益總是合理的。這里的“共同利益”主要是在人們彼此交往的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的相互影響和相互依存的關(guān)系中。

但正如我們前文所說(shuō)的那樣，個(gè)體成員的特殊利益也并不總是與全體成員的共同利益相一致，在當(dāng)前的歷史條件下，共同利益可能無(wú)法覆蓋到每一個(gè)社會(huì)成員，因此往往只是表現(xiàn)為大多數(shù)人的利益。例如在商品交換的過(guò)程中，“貨真價(jià)實(shí)”是共同利益的體現(xiàn)，但是就參與商品交換的個(gè)別市場(chǎng)主體而言，可能在產(chǎn)品質(zhì)量上弄虛作假反而能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)體利益的最大化，這就造成了特殊利益與共同利益之間的矛盾。在這個(gè)例子中，出現(xiàn)的是不合理的特殊利益與共同利益之間的矛盾，這種以非道德甚至非法手段獲取特殊利益的方式往往會(huì)遭到絕大部分成員的反對(duì)。但是在有的情況下，還有合理的特殊利益與共同利益之間的矛盾。比如在當(dāng)今世界環(huán)境問(wèn)題日益突出的情況下，減少碳排放以改善環(huán)境是人類(lèi)的共同利益，但是對(duì)于不發(fā)達(dá)地區(qū)的人們來(lái)說(shuō)，發(fā)展工業(yè)以提高生活水平是當(dāng)務(wù)之急，這就是短期的合理的特殊經(jīng)濟(jì)利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)的共同環(huán)境利益之間的矛盾?？梢?jiàn)在實(shí)際生活中，總是存在各類(lèi)特殊利益與共同利益之間相互矛盾的情況。因此在很多場(chǎng)合下，個(gè)體成員在個(gè)人的特殊利益與體現(xiàn)群體的共同利益的行為規(guī)范發(fā)生沖突的時(shí)候，未必能夠像我們之前提到的那樣自覺(jué)自愿地犧牲個(gè)人利益，尤其是當(dāng)這種特殊利益還具有合理性的時(shí)候。

可見(jiàn)，一種建立在共同利益和特殊利益相對(duì)立基礎(chǔ)上的社會(huì)規(guī)范也可能會(huì)成為合理個(gè)體利益實(shí)現(xiàn)的阻礙，從而加深社會(huì)成員與社會(huì)共同體之間的對(duì)立。馬克思和恩格斯認(rèn)為：“正因?yàn)楦鱾€(gè)人所追求的僅僅是自己的特殊的、對(duì)他們來(lái)說(shuō)是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認(rèn)為，這種共同利益是‘異己的和‘不依賴于他們的。”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第537頁(yè)。所以，經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)會(huì)認(rèn)為減少碳排放的全球生態(tài)利益是實(shí)現(xiàn)本民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展利益的障礙，根本上是因?yàn)樵谥鲝堥L(zhǎng)期生態(tài)利益的時(shí)候，并沒(méi)有采取措施給予本民族的當(dāng)下生存利益以合理關(guān)注。因此，國(guó)際上目前一種可接受的方式是，允許一些生產(chǎn)相對(duì)落后或轉(zhuǎn)型相對(duì)困難的地區(qū)分步驟、有計(jì)劃地逐步在碳排放達(dá)到峰值之后實(shí)現(xiàn)碳排放的減量?？梢?jiàn)，只有在消除了特殊利益與共同利益之間的對(duì)立狀態(tài)的情況下，代表共同利益的社會(huì)規(guī)范才能真正成為所有社會(huì)成員行動(dòng)的優(yōu)先的、排他的理由。在舊的共同體中，共同利益往往是借助犧牲某些特殊利益來(lái)實(shí)現(xiàn)的，在階級(jí)社會(huì)中這種現(xiàn)象是很明顯的。更為惡劣的情況則是少數(shù)幾個(gè)成員假借共同利益之名制定符合自己特殊利益的規(guī)范，并要求所有成員予以遵守，由這類(lèi)規(guī)范維系的社會(huì)共同體是一種“虛幻的共同體”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第536頁(yè)。。我們當(dāng)下倡導(dǎo)構(gòu)建一種嶄新的“人類(lèi)命運(yùn)共同體”，這首先意味著要對(duì)國(guó)際規(guī)范系統(tǒng)“除舊布新”，同時(shí)這也要求我們始終關(guān)注每一個(gè)成員合理的特殊利益，在求同存異中逐步凝練出真正的人類(lèi)共同利益，從而使反映這種共同利益的社會(huì)規(guī)范成為人們普遍認(rèn)可的行為理由。

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