大數(shù)據(jù)時代的表象思維及其批判

□張梧

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾為了把思辨思維確立為真正的哲學(xué)思維，曾把表象思維和形式推理視為思辨思維的對立面。 當(dāng)時黑格爾的批判重點在于形式推理，而非表象思維，即“依賴于表象的習(xí)慣”[1]37。 黑格爾認(rèn)為，形式推理才是思辨思維的真正對手。 與形式推理相比，黑格爾對表象思維的批判僅僅只是片言只語。 這是因為，表象思維的缺陷顯而易見，即沉迷于個別事物的表象而不具有普遍必然性，“它是一種偶然的意識，僅僅沉浸在材料里”[1]37。 在黑格爾看來，表象思維并不構(gòu)成對思辨思維的真正威脅與挑戰(zhàn)。

然而，進(jìn)入大數(shù)據(jù)時代，表象思維面對“龐大的數(shù)據(jù)堆積”呈現(xiàn)出新的特征:不僅事物的表象由高度抽象化的數(shù)據(jù)建構(gòu)，而且憑借著海量數(shù)據(jù)對有限樣本的替代，事物之間的相關(guān)關(guān)系不再是雜亂無章的隨機(jī)狀態(tài)，而是自發(fā)地呈現(xiàn)出井然有序的規(guī)律性。 這意味著，表象思維在大數(shù)據(jù)時代看似具有一定的普遍必然性，這正是表象思維在大數(shù)據(jù)時代和黑格爾時代的區(qū)別所在。 鑒于表象思維升級為“數(shù)據(jù)表象思維”，原本黑格爾不以為然的表象思維成為人們在大數(shù)據(jù)時代進(jìn)行社會性認(rèn)識的重要思維方式，因而凸顯為社會認(rèn)識論的重要議題之一，有待人們在大數(shù)據(jù)的時代語境中予以重新考察。

一、數(shù)字化存在：數(shù)據(jù)表象思維的存在前提

數(shù)據(jù)表象思維存在的前提是數(shù)據(jù)表象的存在。 所謂數(shù)據(jù)表象，是指在大數(shù)據(jù)時代，當(dāng)事物從“感性存在”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皵?shù)字存在”的同時，數(shù)據(jù)也構(gòu)成事物的表象。 數(shù)據(jù)表象建構(gòu)了一個與真實世界構(gòu)成鏡像關(guān)系的虛擬世界，這在大數(shù)據(jù)時代不再是一個幻想。 有論者指出，“在最理想的大數(shù)據(jù)環(huán)境中，一切皆可能被量化，人類的一切活動都可以在數(shù)據(jù)中留下痕跡。 也就是說，在人類所處的物理世界以及社會世界之外，數(shù)據(jù)正在形成一個新的世界，這個新的世界是物理世界和社會世界在虛擬空間中所映射出的世界，但這個虛擬空間中的數(shù)據(jù)世界也能為前兩者提供一種新的存在方式”[2]14。 這種新的存在方式便是鏡像化的存在方式。

以人的感性存在為例。 在大數(shù)據(jù)時代，人們的感性實踐都會在網(wǎng)絡(luò)世界中留下痕跡，這些痕跡即由數(shù)據(jù)構(gòu)成。 當(dāng)數(shù)據(jù)痕跡積累到一定規(guī)模后，便可以用數(shù)據(jù)還原拼接成一個“數(shù)據(jù)人”。 這在人們的互聯(lián)網(wǎng)體驗中并不鮮見。 當(dāng)人們在瀏覽特定網(wǎng)頁后，人們在這些網(wǎng)頁停留了多長時間，意味著人們對該網(wǎng)頁的內(nèi)容的關(guān)注度與興趣點，這些痕跡便構(gòu)成了數(shù)據(jù)。 隨后，這些數(shù)據(jù)會被用于對互聯(lián)網(wǎng)用戶進(jìn)行“深度畫像”，由此勾勒出數(shù)據(jù)人的需求，并根據(jù)需求對用戶實施廣告的精準(zhǔn)投放。 人們不得不感慨:在大數(shù)據(jù)時代，人們留下的數(shù)據(jù)痕跡不僅完全可以重新拼接出一個連我本人都不認(rèn)識的“數(shù)字我”，而且可以比我本人能更好地“認(rèn)識我自己”。 如果說馬克思?xì)v史唯物主義的出發(fā)點是“現(xiàn)實的個人”，那么大數(shù)據(jù)時代的出發(fā)點便是“超現(xiàn)實的個人”。

在人們的流俗理解中，數(shù)據(jù)表象是由事物的感性存在所派生出來的，數(shù)據(jù)表象充其量是對事物真實存在的鏡像式存在。 換言之，感性存在是第一性的，數(shù)字存在是第二性的。 有必要追問的是，數(shù)字存在能否與感性存在等量齊觀呢? 事實并非如此，在大數(shù)據(jù)時代，數(shù)字存在與感性存在的地位發(fā)生顛倒:相對于感性存在而言，數(shù)字存在獲得優(yōu)先地位乃至霸權(quán)地位。

對此，我們不妨以人的生存與死亡為例加以進(jìn)一步闡釋。 大數(shù)據(jù)時代出現(xiàn)了數(shù)字存在的“數(shù)字化永生”與感性存在的“社會性死亡”同時并存的奇觀。 一方面，大數(shù)據(jù)時代使人的思維內(nèi)容可以外放在人體外的數(shù)據(jù)處理器中得以儲存，在人體外形成思維的“數(shù)字器官”，這意味著“數(shù)字器官”可以超越人的肉體存在的生死界限。 正如有論者曾舉例說明，“例如，Twitter 就已經(jīng)開發(fā)了一項名為LivesOn 的功能，提出的口號就是‘生命雖逝，推文不止’，這一系統(tǒng)的功能主要就是對你生前所發(fā)出的推文進(jìn)行分析，從而自動合成新的推文，即使你已經(jīng)死亡，但是你的社交媒體上依然會不斷地發(fā)布推文”[2]16。 在大數(shù)據(jù)時代，人可以在虛擬空間中獲得“數(shù)字永生”。 換言之，感性存在是有死的，而數(shù)字存在則是永恒的。 數(shù)據(jù)表象的鏡像式存在突破了感性存在的生死界限，這意味著，感性存在的生死界限不再具有意義。 另一方面，作為感性存在的人卻隨時面臨著“社會性死亡”的風(fēng)險。 在網(wǎng)絡(luò)暴力的肆虐下，人們可以通過人肉搜索、攻陷網(wǎng)絡(luò)社交媒體等方式，輕而易舉地讓一個有血有肉的人在網(wǎng)絡(luò)世界銷聲匿跡，被迫從高度數(shù)字化的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中退出。 在移動互聯(lián)網(wǎng)時代，人們的社會交往離不開網(wǎng)絡(luò)社交媒體，這意味著，人們的社會關(guān)系已經(jīng)被高度數(shù)字化。 進(jìn)而言之，當(dāng)一個人在網(wǎng)絡(luò)空間被驅(qū)逐，便意味著他同時被社會網(wǎng)絡(luò)所排斥，淪為“多余的人”，即使這個人在自然意義上仍然活著，但可以在互聯(lián)網(wǎng)世界被宣告“社會性死亡”。

“有的人活著，他已經(jīng)死了；有的人死了，他還活著?！痹诖髷?shù)據(jù)時代，這句話已經(jīng)不再是詩人筆下的文學(xué)語言，而是數(shù)字化生存時代頗具魔幻現(xiàn)實主義的真實寫照。 “社會性死亡”存在的全部價值在于，它揭露了這樣一個觸目驚心的事實:在市場經(jīng)濟(jì)時代，一個物件如果無法從勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐?，那么這個物件便是無價值的存在；同樣的道理，在大數(shù)據(jù)時代，一個事物如果無法從感性存在轉(zhuǎn)變?yōu)閿?shù)字存在，那么這個事物也就不配存在。 換言之，凡是無法被數(shù)據(jù)表征的存在，甚至都沒有存在的資格。 至此，人們便可發(fā)現(xiàn)，相對于感性存在而言，數(shù)字存在已經(jīng)占據(jù)統(tǒng)治地位，“數(shù)字霸權(quán)”由此確立。

在大數(shù)據(jù)條件下，數(shù)字存在與感性存在之間不僅具有看似平行的鏡像關(guān)系，同時也具有顯而易見的非對稱關(guān)系。 在數(shù)字霸權(quán)的支配下，事物的感性存在隱匿在數(shù)據(jù)表象的背后。 正如在資本主義社會必然會出現(xiàn)商品拜物教，大數(shù)據(jù)時代也在制造“數(shù)據(jù)拜物教”的迷思。 其全部要點在于，人們相信數(shù)據(jù)表象完全可以覆蓋、表征乃至替代事物的感性存在，特別是在虛擬現(xiàn)實(virtual reality)技術(shù)取得突破性成果并已大規(guī)模推廣運用的條件下，既然虛擬和現(xiàn)實的界限日漸模糊，那么數(shù)據(jù)表象與真實存在的區(qū)別也就“毫無意義”。

問題在于，數(shù)據(jù)表象是否能完全替代事物的真實存在? 恐怕事情并非如人們所想的那樣理所當(dāng)然。在此我們有必要重溫黑格爾對現(xiàn)實和現(xiàn)象所做的精彩區(qū)分，這對人們理解數(shù)據(jù)表象與真實存在的關(guān)系不無裨益。 在《小邏輯》中，黑格爾區(qū)分了現(xiàn)象(Die Erscheinung)和現(xiàn)實(Die Wirklichkeit)，“比單純現(xiàn)象較高一級的范疇就是現(xiàn)實(Wirklichkeit)”[3]277。 二者的差別在于，現(xiàn)象停留在存在論，“現(xiàn)象是存在的真理”[3]277；與現(xiàn)象相比，現(xiàn)實達(dá)到了本質(zhì)論的高度。 正如黑格爾所說，“現(xiàn)實是本質(zhì)與實存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”[3]296。 與現(xiàn)象相比，現(xiàn)實具有本質(zhì)性的維度。 黑格爾認(rèn)為，這里的“本質(zhì)”不是隱匿在現(xiàn)象之后、與現(xiàn)象隔離的獨立本質(zhì)，而是指事物發(fā)展的內(nèi)在必然性。 與靜止的現(xiàn)象相比，“現(xiàn)實”是本質(zhì)自我運動的生成過程。 正如人的成長經(jīng)常以“今日之我”否定“昨日之我”一樣，現(xiàn)實也會在不斷否 定既有的現(xiàn)象的同時又生成新的現(xiàn)象。 正是在此意義上，黑格爾說，“現(xiàn)實性同時也只是可能性”[3]299。也就是說，現(xiàn)實表征著事物發(fā)展的必然趨勢，因而呈現(xiàn)出向未來無限敞開的可能性。

為了進(jìn)一步理解現(xiàn)實與現(xiàn)象的區(qū)別，我們不妨再以黑格爾《歷史哲學(xué)》中圍繞偉大人物的一段論述加以說明。 在黑格爾看來，偉大人物之所以是偉大人物，并非取決于偉大人物的個人特質(zhì)，而僅僅是因為他們是“世界精神的代理人”[4]70。 用黑格爾的話說，“因為歷史上這一個向前進(jìn)展的‘精神’，是一切個人內(nèi)在的靈魂；但是它是不自覺的內(nèi)在性，而由那些偉大人物帶到自覺”[4]70。 這種世界精神便是偉大人物的本質(zhì)維度。 相形之下，偉大人物的仆人雖然與其朝夕相處，“仆從給英雄脫去長靴，伺候英雄就寢，知道英雄愛喝香檳酒，等等”[4]71，可以說，仆人們掌握了偉大人物的所有現(xiàn)象，唯獨理解不了偉大人物的現(xiàn)實性，即偉大人物所承載的世界精神，而這正是偉大人物的本質(zhì)性維度。 此即黑格爾所引用的諺語“仆從眼中無英雄”[4]71的真實含義。 倘使人們要編撰一本有關(guān)偉大人物的生平傳記，恐怕不會尋求英雄的仆從們執(zhí)筆，盡管他們掌握了英雄的全部現(xiàn)象，而是更愿意請歷史學(xué)家來書寫，因為歷史學(xué)家更能明白英雄所代表的世界精神，即世界發(fā)展的必然趨勢。 這便是現(xiàn)象和現(xiàn)實的差別。

在大數(shù)據(jù)時代，哪怕數(shù)據(jù)表象能夠完全覆蓋事物的全部感性存在，但是數(shù)據(jù)表象仍然停留在現(xiàn)象界，尚未達(dá)到“現(xiàn)實”的高度，因而不能完全替代事物的感性存在。 特別是對人的感性存在而言，無論數(shù)據(jù)表象如何對人的感性存在進(jìn)行徹底的“全息掃描”，但是終究無法理解人的感性存在的本質(zhì)維度。 大數(shù)據(jù)會記住我們生活的每一個細(xì)節(jié)，但是大數(shù)據(jù)和人腦的差別僅僅在于:大數(shù)據(jù)只會加工這些數(shù)據(jù)信息，而人卻會遺忘這些生活痕跡。 究其實質(zhì)而言，人的遺忘過程同時也是記憶生成的過程，更是意義的篩選過程:留下有意義的回憶，抹去無意義的痕跡。 這種意義的篩選便表征了人的存在的“現(xiàn)實性”維度和“可能性”空間。 對活生生的人而言，生活并不只是活過的樣子，而是記住的樣子。 相比之下，人們生活的蛛絲馬跡都被大數(shù)據(jù)技術(shù)事無巨細(xì)地記錄下來，以至于大數(shù)據(jù)復(fù)原出來的“數(shù)字之我”讓“真實之我”也感到面目全非，都會發(fā)出一聲感慨，“這真的是我嗎?”所以，大數(shù)據(jù)技術(shù)雖然能夠掌握人的全部現(xiàn)象，而唯獨無法抵達(dá)人的現(xiàn)實深處。

在大數(shù)據(jù)時代，現(xiàn)實與現(xiàn)象的區(qū)別便是感性存在與數(shù)字存在的區(qū)別。 這一區(qū)別提醒我們，數(shù)字存在僅是由數(shù)據(jù)信息構(gòu)建起來的表象，而不是事物自身。 人們在此又看到了康德曾經(jīng)揭示的事物表象與物自體之間難以跨越的絕對界限。 然而不同的是，康德的物自體規(guī)定了理性的限度，而大數(shù)據(jù)時代的“物自體”(即感性存在)見證了數(shù)字的僭越，以至于作為物自體的感性存在淪為被人遺忘的存在。 在大數(shù)據(jù)條件下，人們停留在表象領(lǐng)域，而感性存在成為永遠(yuǎn)被滯留在彼岸世界的物自體。

在此意義上，數(shù)據(jù)表象思維由此成為大數(shù)據(jù)時代中占據(jù)主導(dǎo)地位的認(rèn)知模式，同時也是“數(shù)據(jù)拜物教”的意識形態(tài)，是數(shù)字存在相對于感性存在的霸權(quán)地位在認(rèn)知領(lǐng)域的體現(xiàn)。

二、“偽先驗統(tǒng)覺”：數(shù)據(jù)表象思維的真正確立

所謂數(shù)據(jù)表象思維，是指人們沉迷在數(shù)據(jù)表象，乃至于誤認(rèn)為數(shù)據(jù)表象完全可以替代事物的真實存在。 然而，需要指出的是，數(shù)據(jù)表象占據(jù)統(tǒng)治地位，這僅是數(shù)據(jù)表象思維的前提條件，并不意味著數(shù)據(jù)表象思維的最終完成，只有當(dāng)數(shù)據(jù)不再假手人的分析處理而自動轉(zhuǎn)化為“智能”時，這時候數(shù)據(jù)表象思維才被確立為大數(shù)據(jù)時代的重要思維方式。 這是因為，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)大而全的數(shù)據(jù)可以“自動”呈現(xiàn)出某種規(guī)律時，黑格爾曾經(jīng)鄙夷的表象思維也具有普遍必然性，數(shù)據(jù)表象思維的統(tǒng)治地位才被牢固確立。

進(jìn)入大數(shù)據(jù)時代后，人們普遍流傳著這樣一種觀點:大數(shù)據(jù)時代不再需要理論。 圍繞大數(shù)據(jù)將如何變革人們思維方式的問題，風(fēng)靡一時的《大數(shù)據(jù)時代》曾做過如下展望:“首先，要分析與某事物相關(guān)的所有數(shù)據(jù)，而不是依靠分析少量數(shù)據(jù)樣本。 其次，我們樂于接受數(shù)據(jù)的紛繁復(fù)雜，而不再追求精確性。最后，我們的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，不再探求難以捉摸的因果關(guān)系，轉(zhuǎn)而關(guān)注事物的相關(guān)關(guān)系?！盵5]特別是最后一條頗具思想沖擊力:在大數(shù)據(jù)時代，事物的相關(guān)關(guān)系將替代因果關(guān)系。 人們不再需要關(guān)注“為什么”，只需關(guān)注“是什么”，因為“知其所以然”的規(guī)律將由大數(shù)據(jù)的“知其然”的過程中自動呈現(xiàn)。 人們甚至樂觀地斷言，數(shù)據(jù)洪流將會導(dǎo)致理論的終結(jié)。

與傳統(tǒng)數(shù)據(jù)處理方法相比，大數(shù)據(jù)的顯著特征在于“全體樣本”和“自動分析”，以全體樣本為基礎(chǔ)，自動呈現(xiàn)規(guī)律。 其結(jié)果便是，大數(shù)據(jù)自動升級為“智能”，依靠海量數(shù)據(jù)規(guī)模而“轉(zhuǎn)識成智”。 對此，有論者曾枚舉過這樣一個令人深思的案例，即谷歌翻譯系統(tǒng):“傳統(tǒng)的機(jī)器翻譯依賴于一種基于規(guī)則的進(jìn)路，對兩種語言的語法規(guī)則進(jìn)行復(fù)雜的層級式數(shù)學(xué)建模，并且通過約定的詞典來進(jìn)行句子翻譯。 這種方法需要對彼此翻譯的兩種語言的語法規(guī)則的深入了解，因此是依賴于語言學(xué)理論的，而基于大數(shù)據(jù)驅(qū)動的進(jìn)路則完全不關(guān)心兩種語言的具體的語法結(jié)構(gòu)和規(guī)則；而是通過海量語料庫的數(shù)據(jù)分析來處理，通過這些海量語料庫中的詞匯出現(xiàn)的頻率以及詞的序列的頻率來自動計算出最為可能的翻譯結(jié)果。 ……因此弗萊德里克·賈里尼克有句讓所有語言學(xué)家汗顏的話:“每當(dāng)我解雇一個語言學(xué)家，語音識別系統(tǒng)的性能，就會改善一些。”[2]18人們從這個案例中不難發(fā)現(xiàn)，大數(shù)據(jù)技術(shù)完全能夠通過事物相關(guān)關(guān)系的高頻率、大強(qiáng)度和全樣本的統(tǒng)計分析而呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性。 海量數(shù)據(jù)代替有限樣本，進(jìn)而相關(guān)關(guān)系代替因果關(guān)系，最終數(shù)據(jù)信息“自動呈現(xiàn)”出規(guī)律和知識，這便是大數(shù)據(jù)分析的基本邏輯。

值得注意的是，大數(shù)據(jù)呈現(xiàn)規(guī)律的“自發(fā)性”與康德所謂“純粹的統(tǒng)覺”的先驗性高度相似。 在《純粹理性批判》中，康德曾對知識的構(gòu)成做出精彩的分析:知識要想獲得普遍必然性，不僅需要感性雜多的材料，而且需要知性范疇的整理。 感性雜多必須經(jīng)由知性范疇的整理才能被加工成知識或表象。 康德把知性范疇加諸到感性雜多上去的活動，稱為“聯(lián)結(jié)”。 康德指出，“但聯(lián)結(jié)并不在對象之中，也肯定不能通過知覺從對象中移植過來并因此而首先接受到知性中來，而只是知性的一件工作，知性本身無非是先天地聯(lián)結(jié)并把給予表象的雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下來的能力，這一原理乃是整個人類知識中的至上原理”[6]70。 在此，人們便發(fā)現(xiàn)大數(shù)據(jù)分析與康德的先驗統(tǒng)覺具有結(jié)構(gòu)上的相似性:前者是海量數(shù)據(jù)自動呈現(xiàn)出某種規(guī)律，后者是感性雜多經(jīng)過知性范疇的整理而成為知識。 照此看來，康德哲學(xué)在大數(shù)據(jù)時代正從形而上學(xué)成為直接的“社會現(xiàn)實”。 按照黑格爾對思想客觀性問題的批判性考察，康德的全部純粹理性批判是停留在人們頭腦中的一種主觀思想，而沒有上升到客觀精神。 然而，在大數(shù)據(jù)時代，人們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，康德哲學(xué)正在成為“社會現(xiàn)實”。

然而，必須指出的是，大數(shù)據(jù)分析與康德的先驗統(tǒng)覺具有原則性的區(qū)別。 從表面上看，數(shù)據(jù)“自動”呈現(xiàn)規(guī)律，這便獲得了康德所謂“純粹的統(tǒng)覺”的先驗性。 馬克思曾經(jīng)說過，“研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。 只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當(dāng)?shù)財⑹龀鰜怼?這點一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了”[7]21-22。 同樣的道理，大數(shù)據(jù)在“充分地占有材料”的基礎(chǔ)上也能呈現(xiàn)出“先驗的結(jié)構(gòu)”，即數(shù)據(jù)“自動”呈現(xiàn)規(guī)律。 但是，大數(shù)據(jù)的“自動性”與先驗統(tǒng)覺的“先驗性”完全不同:大數(shù)據(jù)分析的“自動性”正是有賴于“感性雜多”的海量數(shù)據(jù)，而先驗統(tǒng)覺的“先驗性”正是因為不依賴認(rèn)識對象而得以成立。

更為重要的是，大數(shù)據(jù)分析與康德的先驗統(tǒng)覺的原則性區(qū)別不僅體現(xiàn)在是否依賴認(rèn)識對象的問題上，更體現(xiàn)在認(rèn)識主體的地位上。 在康德哲學(xué)中，先驗統(tǒng)覺即自我意識，構(gòu)成了認(rèn)識活動得以可能的先驗前提。 正如康德所說，離開了自我意識，人的認(rèn)識活動就無從談起，“由于被給予的表象并不共同具有‘我思’這一統(tǒng)覺行動，因而不會在一個自我意識中被總括起來，所以沒有任何東西能借此而被思維或認(rèn)識”[6]71。 正是在此意義上，康德由此完成認(rèn)識論領(lǐng)域的哥白尼革命，不再是主體圍繞著對象，而是對象圍繞著主體。 所以，康德的“先驗統(tǒng)覺”是為了確立認(rèn)識主體的地位的。 與之相反，大數(shù)據(jù)分析的“數(shù)據(jù)呈現(xiàn)出規(guī)律”和“數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)化為智能”則意味著認(rèn)識主體的退場。 正如谷歌翻譯系統(tǒng)取代語言學(xué)家一樣，大數(shù)據(jù)分析也不再依賴人的主體認(rèn)識能力。 對此，有論者深刻地指出，“傳統(tǒng)的數(shù)據(jù)處理方法對相關(guān)性分析是通過構(gòu)造抽象理論模型，用模型對數(shù)據(jù)進(jìn)行分析，在分析結(jié)果與模型之間形成相互反饋，彼此不斷磨合從而不斷提高精確度。 但是大數(shù)據(jù)分析則不同，它是建立在全體樣本數(shù)據(jù)之上的，并不預(yù)設(shè)任何前提模型，通過算法由數(shù)據(jù)自發(fā)地發(fā)現(xiàn)相關(guān)性，這樣的發(fā)現(xiàn)過程是一種認(rèn)識主體退場的過程”[2]17。 鑒于認(rèn)識主體的地位存在著如此重大的差別，我們把大數(shù)據(jù)“自動”呈現(xiàn)規(guī)律的過程稱為“偽先驗統(tǒng)覺”。

隨著“偽先驗統(tǒng)覺”的出場與認(rèn)知主體的退場，人們看到了大數(shù)據(jù)的“神秘形式”:正如商品拜物教是用物與物的關(guān)系遮蔽人與人的社會關(guān)系，那么大數(shù)據(jù)拜物教則是用數(shù)據(jù)“自動”生成規(guī)律的形式遮 蔽人們對感性事物的真切認(rèn)知和深刻把握。 于是，數(shù)據(jù)表象主義占據(jù)主導(dǎo)地位的同時，人們的思維認(rèn)知也就停留在數(shù)據(jù)表象，停留在直觀形式，停留在知性階段，停留在馬克思曾批判過的“粗率的經(jīng)驗主義”，即“粗率的經(jīng)驗主義，一變而為錯誤的形而上學(xué)、經(jīng)院主義，挖空心思要由簡單的、形式的抽象，直接從一般規(guī)律，引出各種不可否認(rèn)的經(jīng)驗現(xiàn)象，或用狡辯，說它們本來和這個規(guī)律相一致”[8]68。

三、擺脫直觀性：數(shù)據(jù)表象思維的理論反思

數(shù)據(jù)表象思維的實質(zhì)在于停留在直觀層面，直觀思維的根本特征在于非批判性，這是當(dāng)年馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中批判費爾巴哈的直觀唯物主義時就已指出的思想癥結(jié)。然而問題在于，在以直觀為特征的數(shù)據(jù)表象思維大行其道的大數(shù)據(jù)時代，批判何以可能? 反思何以深入? 人的思維有何空間? 人的認(rèn)知是否還具有不可替代性? 社會認(rèn)識論又將何去何從? 這些問題成為擺在人們面前、亟待嚴(yán)肅思考的重大課題。 對此問題，我們試圖從以下三個方面予以解答。

首先，以思維的創(chuàng)造性克服數(shù)據(jù)表象思維的封閉性。

停留在表象直觀的數(shù)據(jù)表象思維，構(gòu)成了數(shù)據(jù)時代的最大悖論:在前所未有的信息開放的同時形成了前所未有的認(rèn)知封閉，在大數(shù)據(jù)的汪洋大海中出現(xiàn)了彼此隔絕的數(shù)據(jù)孤島。 這種認(rèn)知封閉首先體現(xiàn)在人們的思維認(rèn)知被牢牢鎖定在過去的數(shù)據(jù)痕跡之中。 值得注意的是，大數(shù)據(jù)分析始終是基于過去的數(shù)據(jù)痕跡而進(jìn)行推算的，它不可能突破數(shù)據(jù)痕跡的藩籬而實現(xiàn)顛覆性創(chuàng)新。

在此我們不妨以諾基亞手機(jī)和蘋果手機(jī)為例進(jìn)行簡要的分析。 諾基亞手機(jī)被封閉在以往的認(rèn)知領(lǐng)域，專心致志地提升傳統(tǒng)手機(jī)的性能，專注于讓手機(jī)按鍵更靈敏、更輕巧、更舒適、更符合人體力學(xué)，也就是說，諾基亞手機(jī)的創(chuàng)新是沿襲過去的軌道進(jìn)行創(chuàng)新。 然而，喬布斯的蘋果手機(jī)卻實現(xiàn)了顛覆性創(chuàng)新，直接把筆記本移動電腦通過應(yīng)用軟件開發(fā)裝入手機(jī)，創(chuàng)造了智能手機(jī)，用觸屏取消了按鍵。 喬布斯的蘋果手機(jī)的創(chuàng)新完全顛覆了諾基亞的技術(shù)積累和認(rèn)知邊界，因而引發(fā)了革命性效應(yīng)。 耐人尋味的是，執(zhí)著于顛覆性創(chuàng)新的喬布斯經(jīng)常喜歡引用福特汽車創(chuàng)始人的一句名言:“如果去做市場調(diào)查，你無論找多少人問他需要什么，他肯定不會說需要汽車，都會說需要一輛更好的馬車”，此即人們的認(rèn)知邊界，這也是大多數(shù)人因循守舊的根源所在。

人們由此可以得到啟示:越是依賴數(shù)據(jù)表象思維，越是容易形成路徑依賴，這反而不利于顛覆式創(chuàng)新。 顛覆式創(chuàng)新不是僅靠現(xiàn)有的數(shù)據(jù)痕跡并加以分析處理就能實現(xiàn)的，恰恰相反，顛覆式創(chuàng)新需要突破人們的認(rèn)知邊界，打破人們的信息封閉。 在我國深入實施創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展戰(zhàn)略、推進(jìn)以科技創(chuàng)新為核心的全面創(chuàng)新的新時代，我們應(yīng)當(dāng)高度關(guān)注數(shù)據(jù)表象思維對創(chuàng)新思維的負(fù)面影響，更重要的是，人們也要不斷以顛覆式創(chuàng)新打破數(shù)據(jù)表象思維的認(rèn)知壟斷。

其次，以思維的公共性揚棄數(shù)據(jù)表象思維的主觀性。

大數(shù)據(jù)時代和以往信息時代的最大不同在于，信息的供給與需求的關(guān)系發(fā)生顛倒。 過去的電視、廣播、報刊、書籍都是“我生產(chǎn)什么，你接受什么”，現(xiàn)在的全媒體時代則改成“你想看什么，我投放什么”。這就出現(xiàn)了人們的認(rèn)知被封閉在主觀的任性之中的狀況:認(rèn)知不再是走出個體的主觀世界內(nèi)部，而是牢牢封閉在個體的主觀世界之中。 現(xiàn)代世界正是以主觀性為主導(dǎo)原則，正如黑格爾所說，“一般說來，現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面，都在發(fā)展過程中達(dá)到它們的權(quán)利”[9]。 如今的數(shù)據(jù)表象思維無疑加劇了思維的主觀性程度，甚至出現(xiàn)了備受關(guān)注的“信息繭房”困境。

數(shù)據(jù)表象思維的主觀性不僅帶來了“信息繭房”困境，也帶來了“后真相時代”，即拒絕和屏蔽一切不符合我認(rèn)知的所有真相。 “人們的認(rèn)知方式通過大數(shù)據(jù)技術(shù)而得以深刻改變，尤其是因果關(guān)系一旦為相關(guān)關(guān)系所替代后，人類文化圖景經(jīng)由‘客觀事實’而建立起來的統(tǒng)一性將會被由‘主觀事實’所建構(gòu)的主體性所取代，這也正是西方社會進(jìn)入‘后真相’時代的內(nèi)在根源”[10]。 更為嚴(yán)重的是，這種現(xiàn)象的放任泛濫最終將出現(xiàn)社會撕裂的局面，甚至陷入“文化內(nèi)戰(zhàn)”的狀態(tài)中。

數(shù)據(jù)表象思維越是陷入因主觀性而碎片化的困境，人們越是呼喚具有公共性的思想對話，在網(wǎng)絡(luò)空間的眾聲喧嘩中尋求“交疊共識”。 這在客觀上要求人們從個體化的數(shù)據(jù)表象轉(zhuǎn)向公共空間的營造、公共話題的討論和公共理性的培育。 在此過程中，思想對話雖然會面對各種非理性的質(zhì)疑與解構(gòu)，但是思想對話也正是在這種公共對話與交鋒中不斷擴(kuò)大共識，使大數(shù)據(jù)的個體孤島走出“信息繭房”。

最后，以思維的層次性擺脫數(shù)據(jù)表象思維的單一性。

對于信息技術(shù)發(fā)展對人類認(rèn)知的深刻影響，麥克盧漢曾做出如下預(yù)言:“在機(jī)械化時代，我們實現(xiàn)了在空間中的延伸。 如今在經(jīng)歷了一個多世紀(jì)電子技術(shù)的發(fā)展之后，我們已經(jīng)在全球范圍內(nèi)延伸了中樞神經(jīng)系統(tǒng)，在我們的星球范圍取消了時空。 目前我們正在很快地接近人體延伸的最后階段——意識的技術(shù)模擬階段，在這個階段知識的創(chuàng)造性過程將集體地共同延伸至整個人類社會，如同我們已通過各種媒介延伸了我們的感官和神經(jīng)一樣?！盵11]159現(xiàn)在看來，麥克盧漢有關(guān)“意識的技術(shù)模擬階段”的人體延伸的預(yù)言過于樂觀。

一旦數(shù)據(jù)表象思維占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們匍匐在數(shù)據(jù)表象下，以直觀的方式認(rèn)知現(xiàn)實世界，顯而易見的后果便是原本豐富多彩的思維層次不斷降維，出現(xiàn)思維方式零度化的不良傾向。 在互聯(lián)網(wǎng)時代的虛擬空間中，由于時間消滅空間，時空維度呈現(xiàn)出零度化趨勢。 現(xiàn)在，零度化趨勢不僅出現(xiàn)在時空領(lǐng)域，同樣也出現(xiàn)在認(rèn)知領(lǐng)域，即人們始終在感性和知性層面上認(rèn)知和感受世界，而沒有上升到更高的理性維度。

人們之所以停留在直觀層面，是因為大數(shù)據(jù)分析會“自動”呈現(xiàn)規(guī)律，不再需要人們艱苦探求因果關(guān)系。 那么我們不妨做出一個更加極端的假設(shè):即使大數(shù)據(jù)能夠自動呈現(xiàn)出規(guī)律而不再依賴人的認(rèn)識，那么人的認(rèn)識能力將何去何從? 對此問題，我們有必要重溫黑格爾有關(guān)“規(guī)律王國”的分析和教誨。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾把規(guī)律王國稱為“超感性的世界”[1]95，因為規(guī)律是“變動不居的現(xiàn)象的一幅持久不變的圖像”[1]95，換言之，規(guī)律王國依舊停留在現(xiàn)象界，而沒有上升到“現(xiàn)實”的高度。 按照黑格爾的看法，“規(guī)律王國僅僅是知性的初步真理，還沒有使現(xiàn)象得到充實。 規(guī)律在現(xiàn)象里面是一種當(dāng)前現(xiàn)實的東西，但它并不等同于現(xiàn)象的整個當(dāng)前現(xiàn)實”[1]95。 黑格爾之所以把規(guī)律王國視為“知性的初步真理”，這是因為規(guī)律王國僅僅是在描述世界，而不是在解釋世界。 規(guī)律充其量只是用公式化的方法對以往曾經(jīng)反復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象加以描述和總結(jié)，但并未對此加以分析和解釋，也就是說，在黑格爾看來，規(guī)律仍然停留在“知其然”的層面，而沒有達(dá)到“知其所以然”的高度。

對大數(shù)據(jù)分析而言，黑格爾對“規(guī)律王國”的批判性分析的全部思想啟示在于:即使大數(shù)據(jù)分析能夠不借助人腦而自發(fā)完成規(guī)律的揭示與提煉工作，這也只是對現(xiàn)象的精細(xì)化描述而已，而非本質(zhì)性揭示，更非前提性反思。 這意味著，人們沒有必要把大數(shù)據(jù)時代的自發(fā)性數(shù)據(jù)挖掘與分析技術(shù)加以神化。把千差萬別的感性雜多歸結(jié)為千篇一律的規(guī)律王國，把豐滿的現(xiàn)實榨干為空洞的規(guī)律，把具體上升到抽象，這些行為在黑格爾看來，無異于“這種如此完全的空虛，居然被某些人稱作一種神圣事物!”[1]93因此，對作為認(rèn)識主體的人類而言，認(rèn)識活動不僅僅是揭示規(guī)律，而且還要解釋規(guī)律之所以為規(guī)律的本質(zhì)原因，更要進(jìn)行從抽象上升到具體的演繹過程。 在此意義上，在大數(shù)據(jù)時代，人的認(rèn)識主體地位在有些領(lǐng)域雖然退場，但是人的認(rèn)識能力仍有發(fā)揮的空間而需保持永遠(yuǎn)的在場狀態(tài)。

值得注意的是，黑格爾之所以對規(guī)律王國不以為然，很重要的一個原因是他是在知性的層面上定位規(guī)律王國。 對黑格爾來說，知性并非認(rèn)識能力的全部，“知性的活動，一般可以說是在于賦予它的內(nèi)容以普遍性的形式”[3]173。 照此看來，即使大數(shù)據(jù)分析能夠“自動”呈現(xiàn)規(guī)律，但也僅僅停留在知性層面。同時，黑格爾也意味深長地指出，“不過由知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性”[3]173。 換言之，大數(shù)據(jù)分析所具有的知性能力在黑格爾看來并未達(dá)到認(rèn)識能力的最高境界，即從知性躍升到理性。 這就涉及思維的層次性問題。

事實上，大數(shù)據(jù)的迅猛發(fā)展只是代替人類完成思維活動中的低端內(nèi)容，并未取消人類的全部思維活動，恰恰相反，大數(shù)據(jù)分析倒逼出人們的思維層次不斷從低端的知性層面躍遷到更高的理性層面，這便是大數(shù)據(jù)對人們的思維水平和認(rèn)知能力提出的重大挑戰(zhàn)。 面對挑戰(zhàn)，我們有必要重溫德國古典哲學(xué)的思想遺產(chǎn)，不必盲目追逐大數(shù)據(jù)時代令人目眩神迷的種種迷思。 康德與黑格爾哲學(xué)在大數(shù)據(jù)時代的全部思想價值在于，讓人們自覺認(rèn)識到直觀思維的狹隘性和知性思維的局限性，而應(yīng)該致力于理性精神 的不斷培育和自我啟蒙的不斷開啟。 過分追求大數(shù)據(jù)時代的認(rèn)知模式創(chuàng)新，夸大大數(shù)據(jù)時代的思維變革成果，陷入“大數(shù)據(jù)拜物教”的意識形態(tài)窠臼，這本身就是知性思維的必然產(chǎn)物。

在大數(shù)據(jù)時代重新聆聽康德和黑格爾的教誨，或許正當(dāng)其時。