作為教育哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)
——論現(xiàn)象學(xué)“自我”的解放

高 偉

（江蘇師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，徐州 221116）

你無(wú)法獲得不是流自自身心靈的泉水?！璧?/p>

現(xiàn)象學(xué)究竟是什么，現(xiàn)象學(xué)對(duì)教育研究究竟意味著什么，在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)走過(guò)了一百多年的歷史之后，仍然有待追問(wèn)。于前者言，現(xiàn)象學(xué)目前仍然缺乏一個(gè)清晰即便并非嚴(yán)格的界定——海德格爾認(rèn)為“并沒(méi)有什么唯一的現(xiàn)象學(xué)”（海德格爾，2008，第449頁(yè)），梅洛·龐蒂甚至認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)什么都是或什么都不是”。給出一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的綱領(lǐng)性定義必要但不可能。胡塞爾的確用“現(xiàn)象學(xué)精神”來(lái)顯示維系現(xiàn)象學(xué)家的紐帶，海德格爾也將現(xiàn)象學(xué)稱之為方法與道路，但這些定義與其說(shuō)使現(xiàn)象學(xué)更明晰了不如說(shuō)使現(xiàn)象學(xué)更復(fù)雜了，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)精神、面向事實(shí)本身這些界定的核心概念本身就充滿了歧義。逐一地厘定每個(gè)被稱為現(xiàn)象學(xué)家的哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)可能但不必要，施皮格伯格所提出現(xiàn)象學(xué)家的四條判定標(biāo)準(zhǔn)似乎不足以應(yīng)付現(xiàn)象學(xué)發(fā)展中所有復(fù)雜的情況（施皮格伯格，1995，第37頁(yè)）。于后者言，現(xiàn)象學(xué)對(duì)教育研究而言一般來(lái)說(shuō)是“啟示”的，無(wú)論是“現(xiàn)象學(xué)與教育”還是教育現(xiàn)象學(xué)，都是立足于“現(xiàn)象學(xué)精神”的教育追問(wèn)，其通達(dá)方式則因于所獲得思想資源以及研究工具的不同而產(chǎn)生了理論教育現(xiàn)象學(xué)和實(shí)踐教育現(xiàn)象學(xué)兩種范式（高偉，2011）。但對(duì)啟示性研究的責(zé)難顯而易見(jiàn)——我們?nèi)绾巫C明這種教育研究不多不少就是現(xiàn)象學(xué)的。因此最根本的挑戰(zhàn)仍然在于如何回到什么是現(xiàn)象學(xué)這個(gè)原初性的問(wèn)題上來(lái)。胡塞爾指出，只有當(dāng)現(xiàn)象學(xué)試圖扭轉(zhuǎn)歐洲文藝復(fù)興引起的一種“革命性的轉(zhuǎn)變”，并且為了扭轉(zhuǎn)這一“奇怪的大轉(zhuǎn)變”而不得不回望西方悠久的古典哲學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，現(xiàn)象學(xué)才是可能的。現(xiàn)象學(xué)所遭遇的“革命性的轉(zhuǎn)變”由此構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題意識(shí)。那么，這個(gè)“革命性的轉(zhuǎn)變”到底是什么？

現(xiàn)象學(xué)究竟是什么，它的初始動(dòng)機(jī)究竟是什么，它對(duì)于哲學(xué)發(fā)展究竟意味著什么，這些原初性的問(wèn)題一旦得到追問(wèn)，就不難發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的政治哲學(xué)/教育哲學(xué)效應(yīng)在現(xiàn)象學(xué)研究中長(zhǎng)期以來(lái)被忽略了。學(xué)界一般較為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，間或提及現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)烈的人文情懷，而否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)有政治哲學(xué)/教育哲學(xué)的維度。不可否認(rèn)的是，教育學(xué)或教育哲學(xué)在幾乎所有現(xiàn)象學(xué)家的思想布局中都缺少一個(gè)顯要的位置，除了一些零星的表述之外，我們看不到現(xiàn)象學(xué)家愿意把教育學(xué)認(rèn)真地當(dāng)成一個(gè)問(wèn)題去對(duì)待，更看不到現(xiàn)象學(xué)家致力于建立一門教育現(xiàn)象學(xué)的企圖。然而，隨著新材料的不斷出現(xiàn)，特別是對(duì)胡塞爾早期與芬克關(guān)系的深入剖析（Ronald Bruzina，2004），研究者們發(fā)現(xiàn)，芬克于二戰(zhàn)后已經(jīng)發(fā)表多部論著并開(kāi)設(shè)多次講座，專題討論教育形而上學(xué)、教育哲學(xué)和教育學(xué)的范疇學(xué)說(shuō)，他從胡塞爾那里接受了對(duì)人的自身關(guān)系的基本思考，即在科學(xué)觀念的發(fā)展、變化的向度上思考人的培養(yǎng)與教育問(wèn)題，而這一對(duì)教育的考察則基于胡塞爾將教育問(wèn)題納入人類發(fā)展目的論的總體構(gòu)想，尤其是倫理學(xué)與歷史哲學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（倪梁康，2019）。由此現(xiàn)象學(xué)對(duì)教育哲學(xué)就不僅是“啟示”的，而是現(xiàn)象學(xué)本身就具有教化的企圖與價(jià)值，或者說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)就已經(jīng)是教育哲學(xué)。

當(dāng)前對(duì)現(xiàn)象學(xué)效應(yīng)的研究仍然有必要直面海德格爾的經(jīng)典追問(wèn)：如果現(xiàn)象學(xué)既不是邏輯學(xué)又不是心理學(xué)的話，那么，它的特點(diǎn)又在哪里呢？在這里會(huì)出現(xiàn)一種全新的哲學(xué)學(xué)科，甚至是一種具有自己的地位和優(yōu)點(diǎn)的哲學(xué)學(xué)科嗎（海德格爾，1999，第92頁(yè)）？對(duì)這一問(wèn)題的糾問(wèn)既深埋于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之中，即作為歷史的線索，現(xiàn)象學(xué)如何開(kāi)啟了各種不同的道路與可能，也潛藏于現(xiàn)象學(xué)的原初性之中，即現(xiàn)象學(xué)作為一種對(duì)存在者總體的考察視角，揭示了世界以及在其中的人的生存的真正意義。經(jīng)此一問(wèn)，現(xiàn)象學(xué)與“自我”的奠基性關(guān)系便在歷史視域中顯現(xiàn)出來(lái)，現(xiàn)象學(xué)揭示了“自我”，解放了“自我”，以此現(xiàn)象學(xué)作為“自我”的哲學(xué)才顯豁了它的可能性與開(kāi)放性以及它如何對(duì)西方現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了持續(xù)而深刻的影響，對(duì)于現(xiàn)代教育哲學(xué)所產(chǎn)生的影響。也只有在此意義上，現(xiàn)象學(xué)才作為教育哲學(xué)出現(xiàn)，從而教育現(xiàn)象學(xué)才是可能的。如果我們對(duì)教育哲學(xué)不作狹窄的學(xué)科化的理解，而把教育哲學(xué)視為對(duì)教育觀念的審視，那么現(xiàn)象學(xué)就不是什么任何別的東西，它正是教育哲學(xué)本身?，F(xiàn)象學(xué)不僅僅通過(guò)“啟示”形構(gòu)了“某種”教育哲學(xué)，而且我們可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)就是教育哲學(xué)。

一、現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題意識(shí)：自我的遮蔽與出場(chǎng)

胡塞爾指出，只有當(dāng)現(xiàn)象學(xué)試圖扭轉(zhuǎn)歐洲文藝復(fù)興引起的一種“革命性的轉(zhuǎn)變”（胡塞爾，2001，第17頁(yè)），并且為了扭轉(zhuǎn)這一“奇怪的大轉(zhuǎn)變”而不得不回望西方悠久的古典哲學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，現(xiàn)象學(xué)才是可能的?，F(xiàn)象學(xué)所遭遇的“革命性的轉(zhuǎn)變”由此構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題意識(shí)。那么，這個(gè)“革命性的轉(zhuǎn)變”到底是什么？我們認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)最本真的企圖就是要解決西方哲學(xué)傳統(tǒng)中被遮蔽的自我的問(wèn)題，這可以被視為現(xiàn)象學(xué)整個(gè)致思取向的基本意圖，或如海德格爾所認(rèn)為的那樣，這也是哲學(xué)的全部事情（海德格爾，1999，第76頁(yè)）。在對(duì)以胡塞爾為中心的初始現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行回望時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，一條清晰的線索貫通了現(xiàn)象學(xué)對(duì)哲學(xué)的全部事情的思慮?，F(xiàn)象學(xué)的批判性、革命性以及創(chuàng)造性、建設(shè)性都是在此一引線的引領(lǐng)下達(dá)成的。這條引線就是以對(duì)自我的反思為中心，試圖重塑理性，重建自我與世界的關(guān)系。這些問(wèn)題是現(xiàn)象學(xué)試圖要解決的中心問(wèn)題，也是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)建構(gòu)的基本維度。

首先是自我的問(wèn)題。從蘇格拉底哲學(xué)開(kāi)始，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就一直有一個(gè)“阿基米德點(diǎn)”，那就是如何認(rèn)識(shí)自己的問(wèn)題。然而，由于受到二元思維和實(shí)體主義的影響，這種自我認(rèn)識(shí)有一個(gè)難以克服的悖論：人是世界的一部分，也是使世界成為可能的根源；我作為世界中的一個(gè)人活動(dòng)，同時(shí)我又意識(shí)到我經(jīng)驗(yàn)著世界?？傊说闹饔^性的全部悖論在于，對(duì)世界來(lái)說(shuō)是主觀的東西，同時(shí)又是世界中客觀的東西。從西方哲學(xué)的源頭處，人就被理解為理性的人——能在之人。這一能在之人在如下傳統(tǒng)信念中獲得了其不朽的價(jià)值：一切可思考的都是存在著的。存在是可知的。可知的必定是理性的。到了近代，笛卡爾試圖在主觀性中尋求它的最終根源，笛卡爾提出了“我”的問(wèn)題，但是把主體看作了實(shí)體，從而證明不了思我（ego cogitans）的存在，它至多能夠證明的是我思（cogitare）的存在。康德以主體解決了“自我”的問(wèn)題，——從追問(wèn)認(rèn)識(shí)是否可能轉(zhuǎn)向追問(wèn)認(rèn)識(shí)如何可能，但康德的不可知論阻塞了通往存在的渠道，康德在把人建構(gòu)成為主體的同時(shí)揭示了內(nèi)在于理性結(jié)構(gòu)中的二律背反，人因?yàn)椴荒芡ㄟ_(dá)給定之物的本質(zhì)而事實(shí)被剝奪了自由。康德試圖確立人的自主性，——人有基于自身的善良意志的自由，但同時(shí)康德又認(rèn)為行動(dòng)本身要服從自然的因果性法則。這樣一來(lái)，在康德那里，人既是人的主人和尺度，也是存在的奴隸。自我問(wèn)題由此構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)真正嚴(yán)重的困難，“它影響到我們整個(gè)的任務(wù)設(shè)定以及這種任務(wù)設(shè)定的結(jié)果的意義”（胡塞爾，2001，第216頁(yè)）。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)以及包括笛卡爾和康德在內(nèi)的近代哲學(xué)都無(wú)法解決外部世界的客觀存在與意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問(wèn)題。笛卡爾基于客觀主義提出的認(rèn)識(shí)是什么的問(wèn)題，康德基于先驗(yàn)主觀主義提出的認(rèn)識(shí)是如何可能的問(wèn)題，都是以認(rèn)識(shí)論意義上的自我為基礎(chǔ)的，這兩個(gè)傳統(tǒng)都無(wú)法通達(dá)自明性基礎(chǔ)，從而也就無(wú)法通過(guò)自我觀念來(lái)確定外部世界的客觀存在。要解開(kāi)“世界之謎”，就需要通過(guò)意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在反思，從呈現(xiàn)在意識(shí)中的現(xiàn)象之中達(dá)到本質(zhì)的把握，從而在自我意識(shí)里建立絕對(duì)的內(nèi)在性。這樣一來(lái)，哲學(xué)才有可能成為一門嚴(yán)格的科學(xué)。哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)“表現(xiàn)了人類對(duì)純粹而且絕對(duì)的知識(shí)的不懈追求”，胡塞爾認(rèn)為，只要我們獲得“無(wú)基地化”的先驗(yàn)純粹意識(shí)流，并且只要“我的目光朝向這個(gè)在現(xiàn)實(shí)當(dāng)下中流動(dòng)著的生活……我將始終地、并且必然地說(shuō)：我在”（胡塞爾，1996b，第416頁(yè)）。人的意識(shí)是流動(dòng)變化的，但當(dāng)我們?cè)趦?nèi)在反思時(shí)，意識(shí)之流的連貫性就依賴于“自我”這個(gè)一切意識(shí)的“執(zhí)行者”和“承擔(dān)者”的中心上來(lái)。也就是說(shuō)，意識(shí)流內(nèi)的每一體驗(yàn)都是絕對(duì)明證的自我的體驗(yàn)。意向性是純粹自我的本質(zhì)規(guī)定，正是純粹自我以不同的意義意向行為構(gòu)造出了不同的對(duì)象。因此，純粹自我是原始奠基性的東西，是最可靠的支點(diǎn)和基礎(chǔ)。由此可見(jiàn)，自我在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中處于核心地位，這個(gè)純粹自我也是對(duì)笛卡爾和康德哲學(xué)的繼承與發(fā)展，也是近現(xiàn)代主體主義的最徹底的發(fā)展形式。

其次是理性的問(wèn)題。與古典哲學(xué)相比，現(xiàn)代性哲學(xué)所遭遇的最嚴(yán)峻的問(wèn)題是如何重建思維與存在、現(xiàn)象與本體、主觀與客觀的同一性。作為“一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”（胡塞爾，1996a，第160頁(yè)），現(xiàn)象學(xué)的命運(yùn)也就是近現(xiàn)代哲學(xué)的命運(yùn)，這一命運(yùn)事實(shí)上構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的致思方向，即如何建立理性的絕對(duì)化，如何統(tǒng)整世界的不斷功能化與碎片化，如何重塑人的自由和尊嚴(yán)。因此在某種意義上甚至可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)一開(kāi)始就與“批判”緊密地聯(lián)系在一起——始于批判，并經(jīng)于批判。一方面，是對(duì)科學(xué)的批判，特別是對(duì)實(shí)證主義科學(xué)將科學(xué)的理念還原為純粹事實(shí)的批判，胡塞爾認(rèn)為，這種科學(xué)什么也沒(méi)有告訴我們，它從原則上排除的正是對(duì)于在我們這個(gè)不幸時(shí)代聽(tīng)由命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所支配的人們來(lái)說(shuō)十分迫切的問(wèn)題，即關(guān)于這整個(gè)的人的生存無(wú)意義與無(wú)意義的問(wèn)題（胡塞爾，2001，第16頁(yè)）；一方面是對(duì)于解決這種危機(jī)的哲學(xué)方案的批判，自笛卡爾以降，基于對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的信任，近代哲學(xué)家相信哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)自明的、絕對(duì)的原則，找到哲學(xué)絕對(duì)可靠的前提和基礎(chǔ)，而且他們也相信有能力找到這些原則和基礎(chǔ)，把哲學(xué)建設(shè)成為“科學(xué)的科學(xué)”，從應(yīng)用絕對(duì)化了的理性去建立無(wú)所不包的理論體系。為了建構(gòu)這一體系，近代哲學(xué)基本采用了心物二分的典型形式。現(xiàn)象學(xué)正是誕生在這一背景之中，并且承接了反思近代哲學(xué)的全部使命。黑格爾用“實(shí)體即主體”消解了主客的分離，達(dá)到了思辨形而上學(xué)的最高階段。但思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，仍然還停留于傳統(tǒng)形而上學(xué)。恰恰在黑格爾之后，一種新的解釋系統(tǒng)被創(chuàng)造出來(lái)。在某種意義上，現(xiàn)象學(xué)正是近代認(rèn)識(shí)論失敗的產(chǎn)物。這使得現(xiàn)象學(xué)一開(kāi)始就是西方近代哲學(xué)自然發(fā)展的結(jié)果，而且也是一個(gè)根本的變更。

現(xiàn)象學(xué)試圖反轉(zhuǎn)文藝復(fù)興的革命性的轉(zhuǎn)變——它將古希臘羅馬人當(dāng)成最值得羨慕的典范。無(wú)論是胡塞爾對(duì)理性和真理的重新發(fā)現(xiàn)，還是海德格爾的詞源學(xué)方法，都有意識(shí)地回到古希臘哲學(xué)的起源處。胡塞爾指出，一般歐洲精神的目的論開(kāi)端的真正誕生，就發(fā)生在古希臘的原初創(chuàng)造中（胡塞爾，2001，第89頁(yè)），真正的意義在于“回歸”。雖然他們回歸的方式各有不同，但都試圖重新激活他們眼中的被遺忘了的哲學(xué)的真正傳統(tǒng)?，F(xiàn)象學(xué)因?yàn)殛P(guān)注現(xiàn)象并且成功地處理了現(xiàn)象的顯現(xiàn)而成其為現(xiàn)象學(xué)。理性如何使真理顯現(xiàn)，這是自前蘇格拉底哲學(xué)就存在的問(wèn)題，或者說(shuō)這個(gè)問(wèn)題本身就是人類理性的一部分。從西方哲學(xué)的源頭古希臘哲學(xué)開(kāi)始，哲學(xué)的求真原則就是在感性與理性分離基礎(chǔ)之上的主體性原則。哲學(xué)的求真最終落實(shí)為蘇格拉底所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)你自己”。胡塞爾把西方哲學(xué)的原初性理解為作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，并將回到這種原初性視為現(xiàn)象學(xué)的根本任務(wù)。胡塞爾甚至故意曲解了“哲學(xué)”“愛(ài)智慧”的原意而使現(xiàn)象學(xué)與原初的哲學(xué)勾連起來(lái)。他認(rèn)為哲學(xué)在其古代起始階段就要成為‘科學(xué)’，成為關(guān)于‘普遍的存在’的普遍知識(shí)；它不是模糊的、相對(duì)的日常知識(shí)，而是理性的知識(shí)。因此哲學(xué)和科學(xué)從一開(kāi)始就是揭示人類本身“與生俱來(lái)”普遍理性的歷史運(yùn)動(dòng)。（胡塞爾，2001，第26頁(yè)）胡塞爾認(rèn)為近代哲學(xué)已經(jīng)偏離了古代哲學(xué)的傳統(tǒng)，遺忘了自我，從而也就遺忘了理性的本真價(jià)值——只見(jiàn)事實(shí)的科學(xué)造就了只注重事實(shí)的人——遺忘了對(duì)存在有無(wú)意義這一生死攸關(guān)的問(wèn)題。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，人類的知識(shí)不是一種與人分離開(kāi)的理性的產(chǎn)物，而是表明“我”的存在、說(shuō)出“我”的存在并為人的存在承擔(dān)責(zé)任的個(gè)人成就。由此理性回到了它最本真的意義上來(lái)，“理性是有關(guān)認(rèn)識(shí)（真實(shí)的、真正的認(rèn)識(shí)，理智的認(rèn)識(shí)）的諸學(xué)科的主題，是有關(guān)事實(shí)的和真正的價(jià)值（作為理性的價(jià)值的真正價(jià)值）評(píng)價(jià)的諸學(xué)科的主題，是有關(guān)倫理行為（真正的善的行為，即從實(shí)踐理性出發(fā)的行為）的諸學(xué)科的主題?！保ê麪枺?001，第19頁(yè)）和一切近代哲學(xué)特別是康德不同的是，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為本質(zhì)就是思想的本質(zhì)、理念的本質(zhì)，不是從知覺(jué)中推論出來(lái)的，而是呈現(xiàn)出來(lái)的。人們對(duì)本質(zhì)的把握是一個(gè)創(chuàng)造的、能動(dòng)的過(guò)程。每個(gè)人的精神世界都是一個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程。理性是人作為人從其內(nèi)心最深處所要爭(zhēng)取的東西（胡塞爾，2001，第324頁(yè)）。這樣現(xiàn)象學(xué)就回到了西方古典哲學(xué)經(jīng)典問(wèn)題和古典精神上來(lái)，即發(fā)現(xiàn)意義，以至于胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)發(fā)展到現(xiàn)象學(xué)才恢復(fù)了柏拉圖理念論的本意——理念就是對(duì)人開(kāi)放著的意義。胡塞爾試圖去探究知識(shí)是如何可能的，即它的根源和起源在哪里。現(xiàn)象學(xué)給出的答案是知識(shí)處于對(duì)象對(duì)之顯現(xiàn)的認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)之中，即胡塞爾所謂的先驗(yàn)主體性之中。現(xiàn)象學(xué)重新繼承并激活了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，試圖在一個(gè)支離破碎的現(xiàn)代世界恢復(fù)形而上學(xué)作為有關(guān)最高的和終極問(wèn)題學(xué)問(wèn)的尊嚴(yán)，為真正的哲學(xué)學(xué)科（美學(xué)、倫理學(xué)等）提供基礎(chǔ)。胡塞爾正是在這一意義上將近代史理解為為理解自己而斗爭(zhēng)的人類的一個(gè)片段。

最后是自我與世界的關(guān)系問(wèn)題。世界乃是現(xiàn)象學(xué)的真正實(shí)事（黑爾德，2003，第97頁(yè)）。世界是人所創(chuàng)造的世界，這一新的解釋系統(tǒng)需要對(duì)理性和真理進(jìn)行重新界定。近代形而上學(xué)雖然建立了無(wú)所不包的理論體系，但只能功能性地證成事物而失去了對(duì)“這個(gè)”事物竟然存在的震驚感——它能解釋和證成什么（what）而不能解釋那一個(gè)（the what）。之所以如此，是因?yàn)榻味蠈W(xué)混淆了事實(shí)與存在。海德格爾所揭示的“存在的遺忘”從根本上講就是一個(gè)典型的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。而胡塞爾的純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，則更關(guān)注對(duì)遺忘了事物自身存在的近代以來(lái)的心理主義和客觀主義的批判。心理主義的問(wèn)題在于沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)到知識(shí)的對(duì)象與認(rèn)識(shí)活動(dòng)之間的區(qū)別——觀念性是客觀性和科學(xué)知識(shí)的先決條件，因此必須確定認(rèn)識(shí)的主體是如何使觀念物正當(dāng)化和有效化的。這就使得意向性概念必須被創(chuàng)造出來(lái)?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為存在著意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)。每一個(gè)意識(shí)行為都會(huì)有一個(gè)對(duì)象，因此我對(duì)存在的擁有就是我“擁有”我的意識(shí)對(duì)象。作為有意識(shí)的存在者，我能夠設(shè)想一切存在者，而作為意識(shí)，我就是世界的存在。因此面向事物本身并不是面向客觀世界，而是人的意識(shí)和觀念。它認(rèn)為心靈以明見(jiàn)性為取向，朝向表現(xiàn)事物的存在方式。意向?qū)ο蟛皇俏覀兺ㄟ_(dá)實(shí)在的中介，但只有某對(duì)象成為我們的意向?qū)ο髸r(shí)，我們才能意向它。存在由此成為一種特殊的給予方式，而真理總是被知的真理?！軌虮灰庀蛑锖芏嗖荒芤灾X(jué)的方式被經(jīng)驗(yàn)到，比如介詞，數(shù)學(xué)公式等，——對(duì)于這些意向之物，我們不能借助于經(jīng)驗(yàn)而只能通過(guò)感性直觀和范疇直觀。這就大大拓展了經(jīng)驗(yàn)的范圍，也改變了感受的方式——這樣就必須回到主體性上來(lái)。主體性是現(xiàn)象和意義的條件，而不是原因。主體性使意義發(fā)生了。

現(xiàn)象學(xué)既是近現(xiàn)代哲學(xué)危機(jī)的產(chǎn)物，也是克服近現(xiàn)代哲學(xué)危機(jī)的哲學(xué)思想。西方哲學(xué)的危機(jī)是理性主義的表面上的失?。ê麪?，2001，第404頁(yè)），其本質(zhì)是意義的喪失，“世界之喪失”，而存在意義和世界之所以會(huì)喪失，則是因?yàn)槭澜缗c人無(wú)關(guān)，從而人也就失去了對(duì)世界的責(zé)任——自我變成了孤零零的主體，世界變成了機(jī)械因果率支配的純粹物質(zhì)自然世界。自胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)總的來(lái)說(shuō)都處于西方危機(jī)反思哲學(xué)的脈絡(luò)之中。胡塞爾的人的意義的遺忘，海德格爾的存在的遺忘，都試圖從西方的文化危機(jī)中找到根源并試圖從危機(jī)中超越出來(lái)。在胡塞爾看來(lái)，西方哲學(xué)的危機(jī)是一種總體性危機(jī)，實(shí)證主義、懷疑論、非理性主義造就了這一危機(jī)并阻撓著危機(jī)的克服，說(shuō)到底是一個(gè)對(duì)象性思想方式的危機(jī)，即主客體的差別——意識(shí)與存在之間開(kāi)裂的深淵。胡塞爾的任務(wù)仍然是近代哲學(xué)的任務(wù)，即建立作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，確立確定的、必然的、絕對(duì)的知識(shí)。但胡塞爾同樣看到科學(xué)既不能處理價(jià)值理念，也不能回答生存意義問(wèn)題，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，科學(xué)要想不變成對(duì)整個(gè)世界的撕扯和一堆紛亂假說(shuō)的雜燴，就需要對(duì)其基礎(chǔ)進(jìn)行徹底的批判，科學(xué)才有可能變成真正的哲學(xué)。胡塞爾并沒(méi)有說(shuō)對(duì)實(shí)在的探索沒(méi)有意義，只是不愿意看它走向極端?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論由此面臨最大的挑戰(zhàn)在于如何使哲學(xué)成為科學(xué)同時(shí)又使作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)區(qū)別于具體科學(xué)。歐洲理性危機(jī)的本質(zhì)在于哲學(xué)家們把理性實(shí)體化了。為了走出危機(jī)，胡塞爾對(duì)作為純粹事實(shí)的近現(xiàn)代科學(xué)特別是實(shí)證科學(xué)進(jìn)行了深刻的批判——科學(xué)的自然主義的態(tài)度放逐了絕對(duì)真理這一真正的哲學(xué)的問(wèn)題。形式的數(shù)學(xué)即自然的科學(xué)化背后的動(dòng)機(jī)是系統(tǒng)地把握存在整體。自然的態(tài)度、客觀主義由于預(yù)先給定了世界卻遺忘了意義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。胡塞爾試圖在業(yè)已支離破碎的世界中重建世界在意識(shí)中的統(tǒng)一性。這種通過(guò)意識(shí)的世界重建等于是一次再創(chuàng)造。通過(guò)這一重構(gòu)，世界失去了它的偶然性質(zhì)，即它不再作為一個(gè)給定的世界而是作為一個(gè)人所創(chuàng)造的世界向人顯現(xiàn)出來(lái)。

二、現(xiàn)象學(xué)的歷史使命：自我的解放

現(xiàn)象學(xué)克服了近代哲學(xué)心物二分、思想與事實(shí)二元論，在精神世界中求必然性，回到本源性的同一的世界——意義獨(dú)立于事實(shí)對(duì)象。而要克服自然主義的謬誤，就需要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原將世界變成“我的存在”或“為意識(shí)的存在”。這一認(rèn)識(shí)論在現(xiàn)代性哲學(xué)中具有徹底的革命性和解放性?，F(xiàn)象學(xué)具有革命性質(zhì)——重構(gòu)世界和發(fā)現(xiàn)自我。世界是現(xiàn)象學(xué)的核心范疇。胡塞爾通過(guò)先驗(yàn)還原，克服了對(duì)世界存在的自然主義態(tài)度，把世界本身看成是意識(shí)的意向相關(guān)物。海德格爾認(rèn)為此在原本就在世界之中存在。這樣在近代以來(lái)特別是笛卡爾以來(lái)經(jīng)由對(duì)世界的懷疑而產(chǎn)生的人和世界的疏離感被革命性地顛覆了，人對(duì)世界的樸素信任感被重新構(gòu)建起來(lái)。重建人對(duì)世界的樸素信任以及對(duì)世界的解釋和改造，只能解放“自我”來(lái)完成。這也被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)的最高原理。這個(gè)原理意味著，“在對(duì)象的本質(zhì)和意向體驗(yàn)的本質(zhì)之間存在著一個(gè)聯(lián)系。而且是一個(gè)我們?cè)谝粋€(gè)這樣的體驗(yàn)的每個(gè)隨意事例上都可以把握到的聯(lián)系”（舍勒，2004，第322頁(yè)）?，F(xiàn)象學(xué)受惠于近代以來(lái)的主體哲學(xué)——在自我意識(shí)中追求確定性，但同時(shí)也超越了主體哲學(xué)。現(xiàn)象學(xué)似乎從一開(kāi)始就有一個(gè)潛隱有力的抱負(fù)，即把人視為世界和人自身的創(chuàng)造者。

（1）超越唯我論

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)自我的詮釋中，唯我論將自我作為事實(shí)的起點(diǎn)，以本體論的地位構(gòu)造世界，經(jīng)驗(yàn)論將自我視為認(rèn)識(shí)世界的起點(diǎn)和主體。前者在形而上學(xué)層面把自我視為一個(gè)永恒不變的精神實(shí)體，后者則在認(rèn)識(shí)論上把自我與世界對(duì)立起來(lái)。胡塞爾認(rèn)為，如果單純地預(yù)設(shè)并接受那些刻畫(huà)我們?nèi)粘Ｉ畹恼J(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)設(shè)定，關(guān)于存在和實(shí)在的本性的哲學(xué)就不可能得到徹底的研究。而為了克服自然態(tài)度，就有必要給它的合法性加上括號(hào)，懸擱起來(lái)。這一懸擱的目的是實(shí)現(xiàn)對(duì)實(shí)在的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而不是排除實(shí)在。只有通過(guò)懸擱，實(shí)在的真實(shí)意義才顯露出來(lái)。胡塞爾認(rèn)為，認(rèn)識(shí)形式始于意識(shí)，也根植于意識(shí)，對(duì)意識(shí)進(jìn)行考察需要確立一種適合于自己對(duì)象的本質(zhì)的方法論，也就是要使對(duì)象成為能為意識(shí)所認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的東西。而為了考察世界如何被構(gòu)成為現(xiàn)象以及它們又如何成為意識(shí)對(duì)象，就需要把實(shí)在性的問(wèn)題懸置起來(lái)加括號(hào)。所有超驗(yàn)的東西均被放進(jìn)了括號(hào)之中，通過(guò)還原清除了所有超驗(yàn)的東西之后的剩余物被稱之為“先驗(yàn)”性的，從而世界的客觀性就在人的意識(shí)中得到構(gòu)成。胡塞爾把這個(gè)認(rèn)識(shí)世界的出發(fā)點(diǎn)即純粹意識(shí)的自我稱為“先驗(yàn)自我”。這種現(xiàn)象學(xué)因此也被稱為超越論現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾指出：“超越顯然具有雙重意義。它或者可能是意指在認(rèn)識(shí)行為中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的非實(shí)在含有，以至于‘在真正意義上被給予’或者是‘內(nèi)在地被給予’被理解為實(shí)在地含有；認(rèn)識(shí)行為、思維具有實(shí)在的因素，具有實(shí)在的構(gòu)造性的因素，但思維所意指的、所感知的、所回憶的事物卻只能作為體驗(yàn)，而不是實(shí)在地作為一個(gè)部分，作為真實(shí)地在其中存在著的東西在思維自身之中被發(fā)現(xiàn)”；這種超越性意指“絕對(duì)意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予的存在是指對(duì)被意指的對(duì)象本身的一種絕對(duì)直接的直觀和把握，并且它構(gòu)成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性”；此外，還有另一種“超越性”，這種“超越性”是一種“雖然指向或指向?qū)ο?，卻不自身直觀的認(rèn)識(shí)”，在這種認(rèn)識(shí)中，“我們超越了真實(shí)意義上的被給予之物，超越了可直接直觀和把握的東西”（胡塞爾，1986，第34頁(yè)）。在胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)視野下，絕對(duì)所予和實(shí)際的內(nèi)在并不是同一個(gè)東西。因?yàn)槠毡榈臇|西是絕對(duì)給予的，但卻不是實(shí)際內(nèi)在的。而在意識(shí)流中給予的普遍本身不是個(gè)體，它本身就是一個(gè)普遍，在實(shí)在的意義上它就是超越。也就是說(shuō)，在意識(shí)內(nèi)被給予的本質(zhì)就其存在論地位而言是超越者，但是這種超越也是意識(shí)內(nèi)的超越，即內(nèi)在超越，因?yàn)樗鼈兪窃谝庾R(shí)內(nèi)被絕對(duì)給予的。作為純粹意識(shí)的“自我”，由此也成為意義的來(lái)源。

然而，純粹自我作為一個(gè)空乏的極點(diǎn)與純粹體驗(yàn)之間的各種“聯(lián)系方式”或“關(guān)系方式”仍然需要得到進(jìn)一步闡釋。而為了達(dá)成這種徹底性和清晰性，區(qū)分純粹自我和作為世界實(shí)在的作為人的我就在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)占據(jù)了核心位置。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的自我問(wèn)題具有結(jié)構(gòu)和發(fā)生兩個(gè)方面：橫向的和縱向的或者靜態(tài)的和發(fā)生的（倪梁康，2009a）。在靜態(tài)、橫向的意識(shí)分析中，意識(shí)的最一般結(jié)構(gòu)被理解為“意向活動(dòng)-意向相關(guān)項(xiàng)”，在對(duì)這些意識(shí)要素的確定中并不包含自我。自我僅僅作為一個(gè)空乏的極點(diǎn)而被歸屬于意向活動(dòng)。胡塞爾在1920年前后曾嘗試建構(gòu)一門系統(tǒng)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。他將現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域分為意識(shí)生活的對(duì)象極和自我極，意識(shí)生活的對(duì)象極需要純粹地描述那些在意識(shí)中被意識(shí)到的東西，而自我極即那個(gè)以行為的形式進(jìn)行意識(shí)并在行為的變動(dòng)不居的流形中知道自己為同一個(gè)東西的自我。自我的概念在胡塞爾那里有著多重含義和多重區(qū)分，比如本我（ego）、體驗(yàn)之同一極的自我和作為諸習(xí)性之基質(zhì)的自我、人格自我、具體自我等等。在《邏輯研究》中，胡塞爾歸納出最基本的三類“自我”：此刻的現(xiàn)象學(xué)自我，在綿延的時(shí)間中的現(xiàn)象學(xué)自我，作為滯留對(duì)象、作為變換中的恒久之物的自我（胡塞爾，1998，第400頁(yè)）。胡塞爾指出，作為自我，我必然是進(jìn)行思想的自我，作為進(jìn)行思想的自我，我必然思想客體，我在思想時(shí)必然與存在著的客觀世界有關(guān)；此外，這個(gè)純粹的主體觀，純粹在知性中實(shí)行自我—成就之主觀，好像是這樣的，即只當(dāng)它能在自己的一切思想過(guò)程中將被思想的客觀性始終作為與自身同一的客觀性堅(jiān)持到底時(shí)，它才能保持為同一的主觀。只要我在我的思想中是保持一致的，我就保持著我的統(tǒng)一性，這個(gè)主觀的統(tǒng)一性，自我—統(tǒng)一性（胡塞爾，2010，第525頁(yè)）。在胡塞爾看來(lái)，在諸自我的分解中有一個(gè)絕對(duì)自我，通過(guò)向那些屬于自我、主體性之純粹本質(zhì)的東西的直觀深入探索，我們可以重構(gòu)目的論過(guò)程的必然序列，從這些過(guò)程中，在一種目的論的必然性中，整個(gè)世界被構(gòu)造出來(lái)，最終是我們自己被構(gòu)造出來(lái)，而哲學(xué)唯一真正的任務(wù)就在于將世界領(lǐng)會(huì)為絕對(duì)自我的目的論產(chǎn)物，并且通過(guò)對(duì)在絕對(duì)自我中的世界創(chuàng)造的澄清來(lái)確定世界的最終意義。因此胡塞爾用他的意識(shí)理論最終所要導(dǎo)向的乃是一門“普遍的理性目的論”（倪梁康，2009b）。胡塞爾的意向性理論將認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象都納入了意識(shí)之中，自我變成了一個(gè)單子，這的確有一種滑向唯我論的危險(xiǎn)，事實(shí)上胡塞爾對(duì)“絕對(duì)而純粹的”自我要求的同一性也受到了其追隨者特別是海德格爾和列維納斯的強(qiáng)烈批判。

（2）自我的共存性

胡塞爾的“第五沉思”所要解決的整個(gè)問(wèn)題都是他者的問(wèn)題，即作為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的唯一的原初的原則“自我的至上性”是如何在朝著他者，朝著作為世界的他者中得到保持的。面對(duì)唯我論的異議，胡塞爾一方面堅(jiān)持在自我中并且從自我中構(gòu)成他者，一方面堅(jiān)持對(duì)他者的經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性和特殊性進(jìn)行解釋。在他者的經(jīng)驗(yàn)與自我的經(jīng)驗(yàn)如何平衡中，胡塞爾指出他者是作為另一個(gè)自我類比地掌握的。首先是自我的意義借助于類比從我的身體通往他者的身體；其次，他者身體在我自身的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的再現(xiàn)成為他者體驗(yàn)在我“之外”的共現(xiàn)；最后，通過(guò)想象，自我進(jìn)入他者的實(shí)存。這樣一來(lái)，在對(duì)他者作為他者的承認(rèn)中，主體間性就不僅是可能的，而且是必要的。這一點(diǎn)在后期胡塞爾生活世界理論和主體間性理論中得到了凸顯。意向性形成了共同世界，公共性使心靈趨向真理成為可能，而公開(kāi)性則意味著對(duì)我作為真理執(zhí)行人的理性自覺(jué)。笛卡爾的我思回避或者遺忘了思我的問(wèn)題，而胡塞爾對(duì)近代“我”的哲學(xué)的推進(jìn)則在于，作為執(zhí)行普遍構(gòu)成的意義成就和有效性成就的主觀的我們——作為在公共化中將世界作為極的系統(tǒng)來(lái)構(gòu)成，因此作為公共化了的生活的意向構(gòu)成物來(lái)構(gòu)成的構(gòu)成者的我們——是誰(shuí)？（胡塞爾，2001，第221頁(yè)）要解決這個(gè)問(wèn)題，只有從自我出發(fā)，從作為原初的我出發(fā)——現(xiàn)象學(xué)還原的我，懸擱的我。我就是實(shí)行懸擱的我，我就是詢問(wèn)作為現(xiàn)象的世界連同所有世界上的人類的我。因此這個(gè)我超越于所有對(duì)我有意義的自然的此在之上，并且是每一種超越論的生活的自我極，在這種超越論的生活中，世界首先純粹作為我的世界而有意義（胡塞爾，2001，第224頁(yè)）。通過(guò)對(duì)自我的理解——哲學(xué)形式的對(duì)自身的理解，按照先驗(yàn)原則對(duì)自我的理解，世界的意義才被建立起來(lái)。沒(méi)有主體性就沒(méi)有現(xiàn)象。自我被理解為自身意識(shí)意義上的主詞。自身意識(shí)構(gòu)建著自我性?，F(xiàn)象學(xué)的確強(qiáng)化了主體的優(yōu)越地位，但這里的主體已經(jīng)是處于經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)體性之上的先驗(yàn)的層次?；蛘甙凑正嫷俚恼f(shuō)法，主體性呈現(xiàn)為“世界的基本屬性”，世界在我之中，我在我之外?！拔摇笨偟檬俏遥瑹o(wú)論是經(jīng)驗(yàn)的我還是先驗(yàn)的我，都是我的面相。我們描述“我”是如何確立自己的，以及“我”如何行動(dòng)并向別人公開(kāi)。從純粹意識(shí)到生活世界和主體間性，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就像一個(gè)圍繞主體意識(shí)向前運(yùn)動(dòng)的螺旋。

對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，一切謎中之謎是主體純粹自我和純粹意識(shí)。胡塞爾的實(shí)在論表明，我們不只是內(nèi)在地安排我們對(duì)事物的印象，而是聯(lián)結(jié)事物的呈現(xiàn)方式?？腕w是主體的存在物。意義不只是心理活動(dòng)或心理過(guò)程。判斷和命題也根本不是機(jī)體或心理的反應(yīng)。存在論上的意識(shí)不是知識(shí)與其對(duì)象的關(guān)系，而是存在與存在之間的關(guān)系。胡塞爾以其先驗(yàn)自我論作為最底層的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，即在先驗(yàn)自我的基礎(chǔ)上建構(gòu)可靠的客觀世界。而完整的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)要想解決每一個(gè)先驗(yàn)自我的問(wèn)題就必須走向他人自我。這也就是胡塞爾后期生活世界理論和主體間性理論的基本用意，即通過(guò)主體間性達(dá)成各主體間的共通性。主體間性不能通過(guò)第三人稱來(lái)考察，必須從第一人稱視角的經(jīng)驗(yàn)性展現(xiàn)中來(lái)分析。主體間性只有通過(guò)徹底的“自我追問(wèn)”來(lái)完成?！皬姆椒ㄉ险f(shuō)，只有從自我出發(fā)，從它的超越論的功能和成就的系統(tǒng)研究出發(fā)，才能揭示出超越論的主觀間共同性以及它的超越論的共同體化，通過(guò)它們，從自我極之功能的系統(tǒng)出發(fā)，‘眾人的世界’以及每一個(gè)主觀的世界，才作為眾人的世界被構(gòu)成?！保ê麪?，2001，第225頁(yè)）人是作為主體來(lái)看待他的世界的，只有采取靜觀、沉思的態(tài)度，才能把人從自然中顯現(xiàn)出來(lái)，人才建構(gòu)他的世界。知識(shí)不是外在的感覺(jué)引起的表象性的東西，知識(shí)本身是事物顯現(xiàn)出來(lái)的。理念不是抽象的概念，而是直覺(jué)。理念與直覺(jué)因此統(tǒng)一起來(lái)。意義既是本質(zhì)，又是直觀?，F(xiàn)象學(xué)還原之后的“剩余者”，就是意義。純粹意識(shí)包括現(xiàn)象學(xué)中的意識(shí)不是知識(shí)性的，而是存在性的，不是抽象的理智，而是理性的直觀。胡塞爾與一切后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)相比，更關(guān)心知識(shí)與客觀性的可能性條件問(wèn)題。但胡塞爾仍然有一個(gè)隱藏的動(dòng)機(jī)，即基于明證性的自我負(fù)責(zé)的生活?，F(xiàn)象學(xué)的倫理動(dòng)機(jī)是對(duì)處于絕對(duì)的自我責(zé)任中的生活的倫理追求——不斷的自我反思和徹底的責(zé)任。自我責(zé)任蘊(yùn)涵對(duì)共同體的責(zé)任。自我責(zé)任只有在與其他主體的關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)。在這點(diǎn)上，胡塞爾回到了古典倫理學(xué)的真正傳統(tǒng)。

（3）自我的歷史與行動(dòng)

胡塞爾的描述現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)事實(shí)上區(qū)分了兩種自我：純粹自我和人格自我。純粹自我是純粹自我是無(wú)內(nèi)容的、無(wú)時(shí)間的、無(wú)變化的，它只是體驗(yàn)流的一個(gè)統(tǒng)一而空乏的極點(diǎn)。人格自我則是生成的、變化的。前者是形式上、時(shí)間上的不變，后者則是內(nèi)容上的變化，是隨時(shí)間的延續(xù)而同步完成的內(nèi)容的豐富或意義的積淀。雖然這種區(qū)分至為重要，但胡塞爾仍然在主客體關(guān)系的橫意向性目光中分析人格自我與客體世界的相關(guān)性。現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到海德格爾，對(duì)主體性的理解發(fā)生了一個(gè)根本性的扭轉(zhuǎn)。在海德格爾看來(lái)，主體性不是認(rèn)識(shí)論意義上的意識(shí)，而是具有意義并實(shí)現(xiàn)意義的活生生的行為。海德格爾的“Dasein”是前主客的絕對(duì)的、本源性的存在，是對(duì)自身存在的發(fā)現(xiàn)——直接的發(fā)現(xiàn)、覺(jué)悟、覺(jué)醒。也就是他的時(shí)間意識(shí)——Dasein的世界。海德格爾在定義主體的主體性時(shí)，把歷史性視為規(guī)定意義的要素。那種在嚴(yán)格的科學(xué)中不具有意義的歷史，在海德格爾這里具有了建構(gòu)性價(jià)值。世界之“全”是體驗(yàn)出來(lái)的。人與人的關(guān)系，人與世界的關(guān)系，不是因果性的。Dasein是自由的，他是他自身的創(chuàng)造的，又是共在的。人不僅是歷史性的時(shí)間性的，而且人也經(jīng)歷著時(shí)間。海德格爾只關(guān)心存在及其含義問(wèn)題。此在以理解存在的方式存在，此在看護(hù)并承擔(dān)了其存在的意義。胡塞爾認(rèn)為海德格爾走向了人類學(xué)，而在海德格爾以后，存在論則走向了倫理學(xué)。存在論現(xiàn)象學(xué)為倫理學(xué)現(xiàn)象學(xué)開(kāi)辟了一條通道。存在的顯示是一個(gè)主動(dòng)的創(chuàng)造的過(guò)程。存在就是自由。存在的自由就是選擇的自由，行動(dòng)的自由。

海德格爾之后的現(xiàn)象學(xué)，即便不是基于海德格爾的基礎(chǔ)存在論現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)都試圖從生活中，從前理論的實(shí)際生活中，從實(shí)際的生命經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)中，而不僅僅是從主體的純粹意識(shí)中，尋找現(xiàn)象學(xué)的立足點(diǎn)。胡塞爾堅(jiān)持“不受任何人類歷史實(shí)際性限制”的先驗(yàn)原則，而后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特別是海德格爾則認(rèn)為，每個(gè)本源的給定的直觀都需要從生命體驗(yàn)的角度給出結(jié)構(gòu)化理解。這樣一來(lái)，自我就不是沒(méi)有歷史的自我，而是進(jìn)入實(shí)際生活、理解并適應(yīng)生活本真意義的自我。主體的實(shí)際生活證明并構(gòu)成了主體的本質(zhì)。海德格爾認(rèn)為，自我概念的形成，并非對(duì)象性的、表象性的，而是源于生活的本源性體驗(yàn)。主體是被卷入行動(dòng)中的。世界是“我”的世界。世界諸物不是客觀實(shí)在或者可經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，世界本身就是“我”的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，世界不是擺在那里的客觀，世界是主體建構(gòu)起來(lái)的。建構(gòu)并不是生成，不是激活，不是演繹，不是還原。建構(gòu)只是對(duì)象顯現(xiàn)的可能性條件。建構(gòu)只是說(shuō)世界是主體自身所籌劃的。世界的構(gòu)成——自我的展開(kāi)——主體間性的建立是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。在近代笛卡爾開(kāi)啟的“自我”哲學(xué)傳統(tǒng)中，無(wú)論是我思還是康德所說(shuō)的主體，自我都是一個(gè)形式因素——思想和經(jīng)驗(yàn)的形式而不具有歷史性和文化性。胡塞爾結(jié)束了康德和笛卡爾式的“我思”。在笛卡爾沉思的第四沉思中，胡塞爾將自我規(guī)定為行動(dòng)自我、私人自我和具體自我三個(gè)概念。這并非某種自我概念的類型學(xué)，毋寧說(shuō)顯示了自我是不斷生成的和不斷構(gòu)建起來(lái)的。這個(gè)構(gòu)建性的自我意向性地與其他構(gòu)建性的自我聯(lián)系在一起，并且在交往互動(dòng)中，這些自我共同建立了世界的完整意義。正象龐蒂所認(rèn)為的那樣，“先驗(yàn)主體性是一種被揭示的主體性，向自己和他者揭示出來(lái)，因此也是一種主體間性”。

現(xiàn)象學(xué)在某種意義上的確給人以忽視倫理學(xué)、陷入相對(duì)主義和自我主義的表象。但這一表象與其說(shuō)是假象不如說(shuō)是誤解。追求絕對(duì)價(jià)值觀念一直是胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的根本動(dòng)機(jī)，這一點(diǎn)從他對(duì)客觀主義、心理主義、歷史主義的批判能夠清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)情況固然更為復(fù)雜，但只要現(xiàn)象學(xué)還有一種面向事實(shí)本身的精神，現(xiàn)象學(xué)追求真理的態(tài)度就一直初心未改?，F(xiàn)象學(xué)在這一意義還主要不是方法，而是哲學(xué)。

三、現(xiàn)象學(xué)的教育價(jià)值：此在作為自由與真理的承擔(dān)者

現(xiàn)象學(xué)對(duì)教育來(lái)說(shuō)究竟意味著什么，是個(gè)問(wèn)題。現(xiàn)象學(xué)與教育或教育現(xiàn)象學(xué)都立足于現(xiàn)象學(xué)精神，所謂“現(xiàn)象學(xué)精神”，即“走向事情本身”——這句座右銘反對(duì)一切飄浮無(wú)據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見(jiàn)，反對(duì)不過(guò)貌似經(jīng)過(guò)證明的概念，反對(duì)任何偽問(wèn)題——雖然它們往往一代復(fù)一代地大事鋪張其為“問(wèn)題”。（海德格爾，1987，第35頁(yè)），這種探索無(wú)疑拓寬了現(xiàn)象學(xué)在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用范圍，然而問(wèn)題仍然在于，為什么是現(xiàn)象學(xué)？立足現(xiàn)象學(xué)精神意味著什么？為什么要立足于現(xiàn)象學(xué)精神？立足現(xiàn)象學(xué)精神到底能為教育、為教育研究帶來(lái)什么？教育現(xiàn)象學(xué)到底是方法，還是哲學(xué)？

現(xiàn)象學(xué)方法有助于形成新的教育洞見(jiàn)。但這種新的洞見(jiàn)并非是一套技術(shù)、方法或程序的產(chǎn)物，而必須將其視之為現(xiàn)象學(xué)自身所具有的解放性與教化性。認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，要么是我們還不能正確的理解現(xiàn)象學(xué)精神，要么是我們還不能正確的理解整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生，本身就有一個(gè)偉大的抱負(fù)，那就是為了人的意義而斗爭(zhēng)。胡塞爾指出：“我們時(shí)代的真正的唯一有意義的斗爭(zhēng)，是在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并為保持這種根基，或?yàn)閷で笮碌母鴬^斗的人性之間的斗爭(zhēng)?！保ê麪?，2001，第25頁(yè)）而在《哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)》中胡塞爾再次強(qiáng)調(diào)指出的：“我們始終意識(shí)到我們對(duì)人類所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。我們切不可為了時(shí)代而放棄永恒，我們切不可為了減輕我們的困境而將一個(gè)又一個(gè)的困境作為最終無(wú)法根除的惡遺傳給我們的后代?！保ê麪枺?999，第64頁(yè)）這也就是為什么胡塞爾要沖絕實(shí)證主義、心理主義的網(wǎng)羅，重塑對(duì)人類意識(shí)和世界總體的觀察方式、重審人與世界的關(guān)系的根本原因所在。黑爾德對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“意識(shí)不是孤立的對(duì)象，而是視域并因此而構(gòu)造著世界。因而現(xiàn)象學(xué)的方法最終是藉此才成為超越論哲學(xué)，即成為一種從存在者對(duì)意識(shí)的顯現(xiàn)方面出發(fā)對(duì)存在者總體的探問(wèn)?！保ê麪?，黑爾德，2002，第34頁(yè)）而對(duì)存在者存在總體的探問(wèn)，本質(zhì)上就是建立起新的歷史的人的教育方案，由此不難理解的是，何以胡塞爾純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)之后的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)實(shí)踐理性的訴求會(huì)更加清晰起來(lái)。事實(shí)上，為了應(yīng)對(duì)西方文化的危機(jī)，現(xiàn)象學(xué)給自己提出的任務(wù)就是要重審人與自身和人與世界的關(guān)系，在人與世界的相互關(guān)系中尋求對(duì)自身和世界真理的、鮮活的理解。客觀主義損毀了生活的人性基礎(chǔ)，把生活世界徹底中立化并使之成為一種非人性的東西，而現(xiàn)象學(xué)對(duì)世界的重審說(shuō)到底是要建立人對(duì)于世界的責(zé)任，重新底證被遮蔽了的人類自由。黑爾德指出：“對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，真正人性的東西是自由，它被理解為我作為先驗(yàn)的原-自我所具有的責(zé)任，這種原-自由是無(wú)法通過(guò)任何對(duì)象化來(lái)獲取的。我對(duì)我的行為負(fù)有責(zé)任，而行為意味著一種對(duì)可能性的把握。這種可能性是在世界之中的可能性，就是說(shuō)，它們已經(jīng)作為視域意識(shí)的權(quán)能性而在此；因而視域是經(jīng)驗(yàn)的游戲場(chǎng)；這種游戲場(chǎng)是在某人的行為之中并且通過(guò)某人的行為而開(kāi)啟自身；它們無(wú)法與作為責(zé)任行為主體的人分離開(kāi)來(lái)?！保ê麪?，黑爾德，2002a，第40頁(yè)）現(xiàn)象學(xué)重建認(rèn)識(shí)的目的是為了重塑教化。胡塞爾將一戰(zhàn)前后的人類精神狀況設(shè)定為普遍人性的墮落與危機(jī)，希望通過(guò)某種倫理關(guān)懷來(lái)完成人性改造，實(shí)施人類升華和人類拯救，“讓我們真正苦楚地感到迫在眉睫的乃是一種承載著清晰確定的最高倫理理想的普全人類教育的藝術(shù)，一種以有力的文字組織形式對(duì)人類進(jìn)行啟蒙，將人類從真實(shí)性出發(fā)帶向真實(shí)性的教育藝術(shù)”（倪梁康，2019）。現(xiàn)象學(xué)本身就具有深厚的教化意蘊(yùn)，教育現(xiàn)象學(xué)就具有倫理學(xué)和政治哲學(xué)的意味。在一定程度上，甚至可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)對(duì)教育學(xué)的全部意義，正在于此。教育現(xiàn)象學(xué)并非教育哲學(xué)之“一種”，而是開(kāi)啟了通達(dá)新的教育哲學(xué)的可能性。這一意義上的教育哲學(xué)本身已經(jīng)是實(shí)踐哲學(xué)。

首先，教育是一種政治、倫理活動(dòng)。教育研究對(duì)現(xiàn)象學(xué)的主要范疇生活世界、主體間性的關(guān)注開(kāi)辟了對(duì)作為政治、倫理活動(dòng)的教育進(jìn)行反思的新途徑。然而長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界對(duì)現(xiàn)象學(xué)價(jià)值的詮解仍然還主要聚焦在認(rèn)識(shí)論和方法論上，對(duì)其倫理、政治價(jià)值往往重視不夠甚至完全忽略，以至于有學(xué)者甚至認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)代性的政治維度“沒(méi)有任何直接的關(guān)系”（索科拉夫斯基，2009，第197頁(yè)）。認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有政治哲學(xué)從而不能形成對(duì)教育的革命性貢獻(xiàn)則是一個(gè)重大的誤會(huì)。這一誤會(huì)嚴(yán)重低估了現(xiàn)象學(xué)對(duì)于人的解放的重要意義，掩蓋了現(xiàn)象學(xué)方法背后那種強(qiáng)烈倫理政治的色彩，因此也就無(wú)法真正把握為什么當(dāng)下的時(shí)代比以往任何一個(gè)時(shí)代都需要現(xiàn)象學(xué)。這一誤會(huì)本質(zhì)上是不能透視現(xiàn)象學(xué)方法背后的那些真正有價(jià)值的東西——冷靜的認(rèn)識(shí)論背后對(duì)人類存在和人類命運(yùn)的熱烈關(guān)切。正如施特勞斯所指出的那樣，政治哲學(xué)的缺乏并不是由于胡塞爾（或及追隨者）對(duì)政治的人有關(guān)的事物漠不關(guān)心，相反，胡塞爾帶有強(qiáng)烈倫理色彩的關(guān)于哲學(xué)家目的的想法含有為政治思想和行為提供哲學(xué)指導(dǎo)的志向（施特勞斯，克羅波西，1998，第1000頁(yè)）。

說(shuō)現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有政治哲學(xué)是一種視力障礙。看一下捷克的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)吧，就知道現(xiàn)象學(xué)與政治哲學(xué)的結(jié)合是何等的緊密。只不過(guò)對(duì)于很多現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，除了列維納斯（當(dāng)然海德格爾的情況更為復(fù)雜些），現(xiàn)象學(xué)的倫理力量都是與認(rèn)識(shí)論結(jié)合在一起的。胡塞爾很明確地說(shuō)：“一種普遍的哲學(xué)不僅會(huì)成為有關(guān)作為形式的理論的一切理論之理論，作為科學(xué)的一切科學(xué)之理論，作為認(rèn)識(shí)的一切認(rèn)識(shí)之理論（作為真理的一切真理之理論）——簡(jiǎn)短說(shuō)，會(huì)成為絕對(duì)的形式的認(rèn)識(shí)理論和科學(xué)理論；而且也會(huì)成為一種正是作為普遍的（全面的）絕對(duì)的科學(xué)本身從內(nèi)容上系統(tǒng)闡明一切特殊理論本身的普遍理論?！保ê麪?，2010，第270頁(yè)）很顯然胡塞爾的意圖在于為可能的實(shí)踐的規(guī)則找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。他指出，哲學(xué)作為普遍的科學(xué)能提供一切科學(xué)從中獲得其最終的正當(dāng)性證明的源泉，由此哲學(xué)的生活必須被理解為一種由絕對(duì)的自身負(fù)責(zé)而來(lái)的一般生活，作為個(gè)人生活的主觀，想要在其全部生活中，在其全部實(shí)踐中，真正自由地作決定，使得它任何時(shí)候都能夠在自己面前為它的決定之正當(dāng)性負(fù)責(zé)（胡塞爾，2010，第272頁(yè)）。由此不難得出結(jié)論，現(xiàn)象學(xué)為政治哲學(xué)提供了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，表現(xiàn)出了無(wú)可比擬的解放性、批判性、革命性。現(xiàn)象學(xué)提供了一種非中介性地直接描述世界的方式，它使思想從隱藏科學(xué)和政治思想中機(jī)械的決定論假想中解放出來(lái)，把人們從訴諸意識(shí)形態(tài)和科學(xué)理論中解放出來(lái)，不受任何外在操控地、自由地去探求事物本身在心靈中的呈現(xiàn)，從而探尋存在的意義?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人直接面對(duì)實(shí)事世界，從意識(shí)結(jié)構(gòu)去揭示人的生存世界，從不帶成見(jiàn)和預(yù)設(shè)的真實(shí)自我意識(shí)出發(fā)領(lǐng)會(huì)世界的意義，由此抽掉了專制極權(quán)偽科學(xué)世界觀的一系列教條基礎(chǔ)——人的客體化、對(duì)象化甚至材料化，回到真實(shí)的人性中來(lái)——人的現(xiàn)象只能放在生活世界中去理解。總之現(xiàn)象學(xué)對(duì)政治哲學(xué)幾乎所有的啟發(fā)都在于它重新發(fā)現(xiàn)了自我、自由以及個(gè)人價(jià)值。個(gè)人的倫理責(zé)任也相應(yīng)被建立起來(lái)——人必須為其存在負(fù)責(zé)。應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)之對(duì)“現(xiàn)象”的執(zhí)著，說(shuō)到底是對(duì)人的存在意義，對(duì)人類自由的執(zhí)著，正是這一執(zhí)著的信念——對(duì)于世界由以獲得其意義的“絕對(duì)的”理性的信念，對(duì)于歷史的意義的信念，對(duì)于人性的意義的信念，即對(duì)于人為他個(gè)人的生存和一般的人的生存獲得合理意義的能力的信念（胡塞爾，2001，第23頁(yè)），構(gòu)成了人類存在的基礎(chǔ)。西方哲學(xué)的危機(jī)緣于此，西方哲學(xué)的救贖，亦源于此。在某種意義上，現(xiàn)象學(xué)的超越性稱之為信念哲學(xué)亦似不為過(guò)。

其次，現(xiàn)象學(xué)解放了自我，解放了心靈。近代政治哲學(xué)從馬基雅維利和霍布斯開(kāi)始，心靈都被認(rèn)為是產(chǎn)生主權(quán)國(guó)家的根本力量，心靈同樣也是統(tǒng)治的力量。與古典哲學(xué)認(rèn)為理性是在追求真理中不斷的完善這一觀念不同的是，現(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)為理性自治的、創(chuàng)造性的。這樣一來(lái)，自啟蒙運(yùn)動(dòng)之后理性主義就確立了作為尺度的價(jià)值，塑立了純粹理性的政治社會(huì)的一種可能。那些具有家族相似特征的現(xiàn)代心靈哲學(xué)，洛克將心靈作為白板，夸美紐斯把心靈視為對(duì)自然的模仿，赫爾巴特把心靈視為塑造，把心靈還原成大腦，這種無(wú)人格、機(jī)械化的心靈哲學(xué)不僅形塑了現(xiàn)代政治文化，也塑造了教育的風(fēng)格?，F(xiàn)象學(xué)解放了學(xué)生的心靈，也解放了教師的心靈。說(shuō)到底現(xiàn)象學(xué)解放了哲學(xué)的心靈觀，解放了教師對(duì)于心靈的感受。每個(gè)人都是他自己心靈的創(chuàng)造者。心靈不是創(chuàng)造事物的根源，而是當(dāng)心靈的觀念與具體的經(jīng)驗(yàn)建立起有意義的聯(lián)系，不需要以先在的存在去檢驗(yàn)觀念的有效性，也不需要從既定的知識(shí)系統(tǒng)中獲得有效性，心靈就具有創(chuàng)造的可能性。

現(xiàn)象學(xué)充分張揚(yáng)了觀念的自由。在胡塞爾看來(lái)，作為意識(shí)之流的統(tǒng)調(diào)者的純粹自我不是實(shí)有的，而是觀念。正是在觀念中，自我的自由才是絕對(duì)的。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，人的本質(zhì)在于純粹意識(shí)，但這種純粹意識(shí)并不是指意識(shí)介入世界，而是世界的明見(jiàn)性是被意識(shí)構(gòu)建起來(lái)的。因此，世界的明見(jiàn)性說(shuō)到底就是意識(shí)自由的積極實(shí)現(xiàn)?？陀^主義把衣裳當(dāng)成了真實(shí)的世界本身，而把生活世界當(dāng)成了不確定的世界。而現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度唯有作為生命本身的生活態(tài)度方能達(dá)到（海德格爾，2004，第15頁(yè)）?，F(xiàn)象學(xué)態(tài)度意味著對(duì)各種什么是教育等規(guī)訓(xùn)的中止判斷。中止判斷不是排除，排斥，而是審查，對(duì)前設(shè)性信念的克服是為了真理，為了證實(shí)。思想就是自己去思，自己去想。成為思想者意味著沉思和行動(dòng)。自柏拉圖和亞里士多德，沉思都被認(rèn)為是最好的生活方式，行動(dòng)與實(shí)踐則退而求其次。但對(duì)現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，思想者既需要理論智慧，也需要實(shí)踐智慧，一方面是哲思，一方面是審慎。于前者言，現(xiàn)象學(xué)不是世界觀，甚至不是教育觀。它不是預(yù)設(shè)性的給出一個(gè)關(guān)于教育存在的本質(zhì)，這一本質(zhì)關(guān)乎作為存在者的教育的圖像以及理解教育必須從之所出的“立場(chǎng)”，而是存在論的引向?qū)逃念I(lǐng)會(huì)，引向教育中人的行思—所思體驗(yàn)?，F(xiàn)象學(xué)的反思不是心理學(xué)的內(nèi)省。內(nèi)省是一種心靈運(yùn)作的報(bào)告?，F(xiàn)象學(xué)不關(guān)心這些私人的想法，而只關(guān)注主體間可通達(dá)的現(xiàn)象的形式。現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于對(duì)象顯現(xiàn)自身的方式——對(duì)象如何顯現(xiàn)和展示自身——和對(duì)這個(gè)現(xiàn)象的可能性條件的哲學(xué)反思。于后者言，現(xiàn)象學(xué)相信，每個(gè)人都有完全獨(dú)立于偏見(jiàn)的意志自由，不僅自我是自主的，而且人類世界也是通過(guò)對(duì)存在的原始經(jīng)驗(yàn)而形成的；自我是贏得的，創(chuàng)化的，不斷形成的，人只有在通過(guò)抉擇和行動(dòng)而實(shí)現(xiàn)自我實(shí)存之自身性（胡塞爾b，2002，第137—140頁(yè)）。因此從根本上講，理解什么是教育，怎樣從事教育是一個(gè)屬于自己的生命過(guò)程，只有當(dāng)從自我出發(fā)進(jìn)行自主性的理解和活動(dòng)，教育的意義才是真實(shí)的。

最后，教育活動(dòng)中的此在，教育者或受教育者，都是自由的存在者，是真理的執(zhí)行者。作為公民而受到教育，就是能夠作為有責(zé)任的真理執(zhí)行者而進(jìn)入人的交往?，F(xiàn)象學(xué)能夠強(qiáng)化或者恢復(fù)這種公民的自我理解；這就是現(xiàn)象學(xué)能夠?qū)Ξ?dāng)代政治哲學(xué)和政治實(shí)踐做出的貢獻(xiàn)（索科拉夫斯基，2009，第202頁(yè)）。政治不是某種意識(shí)形態(tài)的規(guī)訓(xùn)。政治必須從屬于事物的真理。統(tǒng)治的施行必須遵循人的卓越性。這是教育的全部本質(zhì)。也是教化的意義之所在。真理不是抽象的割裂的概念，而是鮮活的顯現(xiàn)著的可以“看到”的東西，是一種切身“體驗(yàn)”，是在體驗(yàn)中可以顯現(xiàn)的東西。真理不是認(rèn)識(shí)出來(lái)的，而是通過(guò)意志自由的呈現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，自由是絕對(duì)地開(kāi)始一種狀態(tài)、因而也開(kāi)始這狀態(tài)的一個(gè)諸后果的序列的能力，或者是自行開(kāi)始一個(gè)狀態(tài)的能力?，F(xiàn)象學(xué)則底證了這種意志自由的可能性。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，意志的本質(zhì)是“創(chuàng)造性的將存在”。意志趨向一種預(yù)先就已經(jīng)存在的東西和意識(shí)為存在的東西，當(dāng)下意志作為“它將會(huì)”的特有的現(xiàn)實(shí)性的確立過(guò)程，不是確立未來(lái)的意愿，而是通過(guò)它發(fā)出論點(diǎn)“它將會(huì)”，從某種意義上講，指向未來(lái)的意志是創(chuàng)造性的意向，而且這種意向是在正在進(jìn)行的行為中來(lái)“充實(shí)的”，因此前設(shè)的創(chuàng)造性的未來(lái)常常演變?yōu)閯?chuàng)造性的當(dāng)下，并且又變成為實(shí)際被創(chuàng)造物（胡塞爾，2002b，第132—138頁(yè)）。意志活動(dòng)的法則是自由的因果性而不是自然的因果性。自由不是推論出來(lái)的，而是可以被意識(shí)到的在某種意義上甚至可以說(shuō)，這種“人”的人性化本身就是教化的最高目標(biāo)。說(shuō)到底就是人應(yīng)該對(duì)自我負(fù)責(zé)，對(duì)自由和真理負(fù)責(zé)。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)主體性代表了人的絕對(duì)自律和自我負(fù)責(zé)，人將自己理解為對(duì)他自己的人的存在負(fù)存在的人，“即他將自己理解為有責(zé)任過(guò)一種具有必真性的生活的存在”（胡塞爾，2001，第324頁(yè)）。這種觀念的自由也帶來(lái)了一種獨(dú)特的人格教育。胡塞爾把人格看成一種能力。胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)指出，自我極不是自我，這個(gè)純粹的自我還只是意向性的意識(shí)結(jié)構(gòu)的一個(gè)基本環(huán)節(jié)。而自我卻總是作為人格的自我，作為具有其習(xí)慣、能力、性格的自我被構(gòu)成的。自我的形成是在周遭世界的交往中形成和發(fā)展起來(lái)的的一種能力。自我是在時(shí)間境域中生成的，覺(jué)醒的自我使精神世界遵循動(dòng)機(jī)引發(fā)法則，而不是機(jī)械因果率。純粹自我的意向性結(jié)構(gòu)是不變的，人格自我卻是可變的，但是無(wú)論人格自我如何改變，人還是能保持一種自我的同一性。這一自我實(shí)現(xiàn)因此也就是對(duì)自由和真理的執(zhí)行、承擔(dān)。

現(xiàn)象學(xué)精神所謂的回到事實(shí)本身，不是回到某個(gè)原點(diǎn)，而是更加本源地拓展自己的實(shí)際處境。作為方法，現(xiàn)象學(xué)提供了如何將對(duì)象直觀呈現(xiàn)出來(lái)的方法。需要關(guān)注實(shí)際的、歷史性的生活的存在意義的解釋。自明性的確立不是對(duì)某種絕對(duì)知識(shí)的關(guān)懷，以便保障建立絕對(duì)的科學(xué)性，而是此在的運(yùn)動(dòng)形態(tài)。確定性不是體驗(yàn)的數(shù)理性而是人的實(shí)際生活實(shí)踐的特殊方式?，F(xiàn)象學(xué)不是嚴(yán)格的科學(xué)，既不應(yīng)該是一種推導(dǎo)出無(wú)時(shí)間性的真理的嚴(yán)格的科學(xué)，也不在為其時(shí)代服務(wù)的世界觀中得到證實(shí)。現(xiàn)象學(xué)不提供教育觀?，F(xiàn)象學(xué)的意義在于如何重新贏得在世界觀中表達(dá)出來(lái)的生活經(jīng)驗(yàn)，這種回到真實(shí)的意義關(guān)聯(lián)和對(duì)在其中的本源意義的勾連表達(dá)是現(xiàn)象學(xué)的最終任務(wù)。羅姆巴赫對(duì)此有著精辟的分析，他說(shuō)：“這種教育學(xué)將人推入一種原初性，人的自由只能是作為這種原初性。而在這里，原初性的意思絕不是分離性，而是自身之自我的精確性，正好是對(duì)被給予之物的設(shè)置。在其中，意愿包含了人完整的自然性（肉身化），而這個(gè)緣在的自然[本性]包含了它必然的意愿性（自由）?！保_姆巴赫，2009，第251頁(yè)）正是在這一意義上，我們說(shuō)現(xiàn)象學(xué)不是某種教育哲學(xué)，或者某種教育哲學(xué)經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)得到了建構(gòu)，而是說(shuō)現(xiàn)象學(xué)本身，就是教育哲學(xué)。