重建啟蒙理性：論哈貝馬斯的后世俗理論

■唐 葦

哈貝馬斯的后世俗理論主張宗教與世俗之間應(yīng)該打破二元對(duì)立、相互學(xué)習(xí)、互為補(bǔ)充，他真正的用意在于通過交往行為允許宗教進(jìn)入公共領(lǐng)域，以彌補(bǔ)理性在自我反思意識(shí)上的缺失，從而達(dá)到修正和重建啟蒙理性的目的。哈貝馬斯的后世俗理論對(duì)緩和當(dāng)代國(guó)際范圍內(nèi)宗教與世俗的沖突和矛盾有著積極意義，但這種以世俗理由為前提的模式實(shí)質(zhì)上并未擺脫理性對(duì)信仰的優(yōu)越感，其現(xiàn)實(shí)意義也勢(shì)必受到具體國(guó)家和社會(huì)狀況的限制。

在《后世俗社會(huì)注釋》（2008）一文中，德國(guó)哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對(duì)“后世俗社會(huì)”①（postsaekularen Gesellschaften或postsecular society）的典型特征與政治影響進(jìn)行了闡釋。他認(rèn)為，當(dāng)今世界范圍內(nèi)正經(jīng)歷著一次“宗教復(fù)蘇”現(xiàn)象，歐洲社會(huì)可以被稱為“后世俗社會(huì)”，是因?yàn)樗孕枵{(diào)整自己以適應(yīng)宗教團(tuán)體在世俗化②程度越來(lái)越高的形勢(shì)下持續(xù)存在的情況。［1］(P17-29)簡(jiǎn)言之，哈貝馬斯的后世俗理論認(rèn)為宗教將在世俗化過程中持續(xù)存在，他主張?jiān)谌蚍秶鷥?nèi)宗教復(fù)蘇的形勢(shì)下重啟宗教與世俗和談之門，倡導(dǎo)世俗和宗教之間互相學(xué)習(xí)、互為補(bǔ)充，使知識(shí)和信仰在一種自我反思的狀態(tài)下共存。

哈貝馬斯的后世俗理論與他早期的宗教觀形成了鮮明的對(duì)照。在首部重要著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（1962）中，他把宗教視為理性的他者，將宗教排除在作為公共理性形成空間的公共領(lǐng)域之外?！白诮套宰诮谈母镆院笞兂闪怂饺说氖虑椤?，“教會(huì)在公民社會(huì)的演化過程中失去了其作為代表型公共領(lǐng)域的性質(zhì)”。［2］(P266)在《交往行為理論》（1981）中，他使用“神圣者的語(yǔ)言化”（the linguistification of the sacred）概念將宗教和理性視為此消彼長(zhǎng)的對(duì)立事物。認(rèn)為“神圣領(lǐng)域的祛魅和失勢(shì)過程借由儀式上受保護(hù)的基本規(guī)范協(xié)定的語(yǔ)言化而發(fā)生，伴隨著交往行為中理性潛力的釋放?！保?］(P77)

隨著20世紀(jì)70年代以來(lái)宗教力量在世界范圍內(nèi)的復(fù)興，主張現(xiàn)代性必然導(dǎo)致宗教式微的世俗化理論開始受到質(zhì)疑③。在此背景下，哈貝馬斯將宗教與理性對(duì)立起來(lái)的立場(chǎng)受到了許多神學(xué)家和理論家的猛烈批評(píng)。他開始意識(shí)到世俗化理論的局限，并改變對(duì)信仰的態(tài)度。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》（1985）和《后形而上學(xué)思想》（1988）中，他不再將宗教視為理性的對(duì)立面，而是開始從正面肯定它。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，哈貝馬斯對(duì)宗教的公開論述顯著增多，他想進(jìn)一步打破世俗與宗教之間的對(duì)立關(guān)系。在2001年10月的一次題為“信仰與知識(shí)”的演講中，他督促宗教和世俗在多元社會(huì)背景下都應(yīng)積極進(jìn)行反思：宗教應(yīng)該放棄使用暴力手段，在不影響社會(huì)凝聚力的前提下認(rèn)識(shí)到政教分離的世俗立場(chǎng)在后世俗社會(huì)中的真正意義，而世俗政府應(yīng)保持中立，避免在做政治決定預(yù)判時(shí)偏袒知識(shí)與信仰中的任何一方。［4］(P327-337)此次演講可以說(shuō)是“這位持啟蒙立場(chǎng)的哲學(xué)家對(duì)宗教問題的首次公開、系統(tǒng)檢討”，因?yàn)楣愸R斯“放棄了理性與信仰、世俗與宗教的截然對(duì)立，提出理性有其宗教根源”［5］(P93)。2004年1月，在與紅衣主教約瑟夫·拉辛格（Joseph Ratzinger）的辯論中，哈貝馬斯積極倡導(dǎo)后世俗社會(huì)中宗教與世俗資源之間互補(bǔ)性的“雙向?qū)W習(xí)過程”［6］(P43-47)。在《在自然主義和宗教之間》（2005）中，哈貝馬斯認(rèn)為世俗與宗教雙方都應(yīng)積極反思并“在公開辯論中相互傾聽和學(xué)習(xí)”［7］(P3)。

由此可見，哈貝馬斯的后世俗理論代表了他在宗教問題上立場(chǎng)的重大轉(zhuǎn)變。有學(xué)者將這種轉(zhuǎn)變視為哈貝馬斯的神學(xué)或宗教轉(zhuǎn)向④。然而，哈貝馬斯的思想是否真正發(fā)生了宗教轉(zhuǎn)向？他的宗教觀緣何發(fā)生如此巨大的轉(zhuǎn)變？其真正意圖何在？要回答這些問題，有必要將他的宗教觀轉(zhuǎn)變置于其哲學(xué)與社會(huì)理論的整體框架下進(jìn)行分析。

一、工具理性向交往理性的轉(zhuǎn)變

作為德國(guó)當(dāng)代最重要的哲學(xué)和社會(huì)理論家之一，哈貝馬斯深受前輩霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（Theodor Adorno）等人的啟蒙批判理論的影響。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾揭示出啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)理性與人的主體地位不斷膨脹的發(fā)展趨勢(shì)，并認(rèn)為啟蒙終將演變成新的神話，從而導(dǎo)致文化工業(yè)與法西斯主義的悲觀結(jié)局?！耙?yàn)閱⒚蓭?lái)的科技強(qiáng)制執(zhí)行同一性，把萬(wàn)物都納入科技系統(tǒng)當(dāng)中，仿佛納入了啟蒙之前的神話系統(tǒng)當(dāng)中。況且，追求啟蒙而高舉人的主體，使得人的主體不斷地膨脹成神話人物”［8］(P192)。與兩位法蘭克福學(xué)派師長(zhǎng)的觀點(diǎn)不同，哈貝馬斯并不否定啟蒙現(xiàn)代性，而是意圖通過修正與重建啟蒙理性對(duì)抗激進(jìn)的反啟蒙運(yùn)動(dòng)，從而促進(jìn)現(xiàn)代性事業(yè)的順利完成。對(duì)他來(lái)說(shuō)，反啟蒙運(yùn)動(dòng)的眾矢之的是以主體意識(shí)哲學(xué)為根基的工具理性。工具理性通過目的行為將主體的意愿強(qiáng)加于客體之上，對(duì)客體進(jìn)行壓制，是一種主客二分的不平等理性，最終導(dǎo)致“生活世界”被“系統(tǒng)”⑤殖民化的后果。哈貝馬斯致力于通過主體間平等對(duì)話和協(xié)商的交往行為將啟蒙理性從工具化狀態(tài)中解放出來(lái)，校正理性的發(fā)展方向，恢復(fù)理性為人類文明服務(wù)的維度。有學(xué)者評(píng)論到：“哈貝馬斯認(rèn)為，啟蒙思想家心目中的現(xiàn)代理性雖然有缺點(diǎn)，但仍不失為一個(gè)具有解放潛能的方案，對(duì)現(xiàn)代性的啟蒙必須從主體哲學(xué)中剝離出現(xiàn)代性的規(guī)范理性，并把它安置在一個(gè)新的可靠的基礎(chǔ)上，這一基礎(chǔ)就是所謂的交往理性概念?！保?］(P29)

由此，哈貝馬斯開始允許宗教進(jìn)入作為其理論體系核心的公共領(lǐng)域之中。作為公共輿論和公共理性的生產(chǎn)空間，公共領(lǐng)域奠定了現(xiàn)代民主憲政體制的根基。哈貝馬斯認(rèn)為，公共領(lǐng)域以及民主憲政國(guó)家的有效運(yùn)行依賴于不同立場(chǎng)和背景公民的團(tuán)結(jié)一致和共同協(xié)商。這樣一來(lái)，將宗教排除在公共領(lǐng)域之外的立場(chǎng)便與他倡導(dǎo)的交往理性范式產(chǎn)生了沖突。于是，他不得不對(duì)改變自己對(duì)宗教的看法。他開始正視宗教中的積極因素，認(rèn)為宗教不僅可以為特定的人群提供情感性資源，而且蘊(yùn)藏著具有普遍意義的認(rèn)知性內(nèi)容。1999年，他在一次訪談中說(shuō)道：

對(duì)于現(xiàn)代性的規(guī)范性自我理解，基督教起到的不僅僅是先驅(qū)或催化劑的作用。普遍的平等主義是猶太教正義倫理和基督教仁愛倫理原則的直接遺產(chǎn)，由此又衍生出自由理想及團(tuán)結(jié)互助的集體生活方式、生命和解放的自治行為、個(gè)體的良心道德、人權(quán)及民主。這份遺產(chǎn)基本保持未變，一直受到批判性的重新利用和重新闡釋。直到今天也沒有任何事物能替代它。有鑒于后國(guó)家時(shí)代遭遇的挑戰(zhàn)，我們現(xiàn)在必須像以前一樣從這種物質(zhì)中汲取持續(xù)性力量，其他一切都是無(wú)用的后現(xiàn)代空談。［10］(P149)

不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯不再將作為西方文明根基之一的猶太—基督教傳統(tǒng)當(dāng)成一種陳舊的世界觀，而是視之為與現(xiàn)代民主憲政體制息息相關(guān)的存在，并承認(rèn)其不可替代性。在他看來(lái)，猶太—基督教中的許多規(guī)范性教義和倫理原則，如正義、平等、互愛等，為西方現(xiàn)代民主政治和社會(huì)秩序打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此，在當(dāng)前西方現(xiàn)代文明遭遇一系列危機(jī)與挑戰(zhàn)的形勢(shì)下，為了幫助現(xiàn)代性事業(yè)擺脫困境和推動(dòng)其向前發(fā)展，對(duì)宗教中的有益資源進(jìn)行批判吸納顯得尤為重要。除此之外，哈貝馬斯還積極肯定猶太—基督教傳統(tǒng)與作為西方文明另一根基的希臘哲學(xué)相互滲透和融合的關(guān)系：

基督教與希臘形而上學(xué)的相互滲透帶來(lái)的不僅僅是神學(xué)教條的精神形式，以及基督教的希臘化(并非在每種意義上都是件幸事)，它還促進(jìn)了哲學(xué)對(duì)于真正的基督教理念的吸收。這項(xiàng)吸收工作在規(guī)范性概念群落中留下了痕跡，產(chǎn)生了重要意義，如責(zé)任、自治與合理性；歷史與記憶；重新開始、創(chuàng)新與回歸；解放與實(shí)行；外在化、內(nèi)在化與具體化；個(gè)體性與集體性。哲學(xué)確實(shí)已經(jīng)改變了這些術(shù)語(yǔ)最初的宗教意義，但并沒有以打擊和耗盡的方式掏空它們。［5］(P44)

在他看來(lái)，希臘哲學(xué)與猶太—基督教傳統(tǒng)之間并非截然的對(duì)立關(guān)系，而是相互移植與借用的關(guān)系。兩者在許多概念規(guī)范和倫理啟示上具有重疊之處。從某種意義上來(lái)講，現(xiàn)代啟蒙理性及民主憲政體制正是希臘哲學(xué)與猶太—基督教傳統(tǒng)相互吸收和交融的產(chǎn)物。哈貝馬斯主張以哲學(xué)和宗教之間相互幫助、相互學(xué)習(xí)的關(guān)系打破兩者截然對(duì)立的偏見。

正是在此意義上，哈貝馬斯提出了后世俗理論。他認(rèn)為，當(dāng)今世界與宗教事務(wù)相關(guān)的變化與爭(zhēng)端驟然增多，使我們不得不對(duì)認(rèn)為宗教已經(jīng)退出公共領(lǐng)域的世俗化理論進(jìn)行重新審視。盡管如此，這并不代表哈貝馬斯對(duì)宗教或信仰本身發(fā)生了真正的興趣。相反，哈貝馬斯更為關(guān)心的是后世俗社會(huì)中西方民主國(guó)家的政治前景問題，即如何在后世俗社會(huì)中確?，F(xiàn)代國(guó)家在文化與宗教世界觀多元性不斷增長(zhǎng)的形勢(shì)下保持其社會(huì)關(guān)系的民主度。哈貝馬斯認(rèn)為必須在公共民權(quán)和文化差異之間達(dá)成一種平衡。政府在宗教問題上需采取一種中立立場(chǎng)，在面對(duì)信仰爭(zhēng)端時(shí)需緩和爭(zhēng)執(zhí)方之間的關(guān)系，尋求方法使敵對(duì)信仰之間達(dá)成和平共處并對(duì)之進(jìn)行監(jiān)督。民主政府只有做到政教分離才能保證公民的宗教自由平等權(quán)。與之相似，所有的亞文化群體，不管信教與否，也需要解放對(duì)其個(gè)體成員的束縛，使他們作為同一個(gè)政治共同體的平等成員得到互相認(rèn)可。哈貝馬斯認(rèn)為這種民主政府、公民社會(huì)與亞文化群體自我維護(hù)之間的新型關(guān)系才是正確理解當(dāng)今世界兩股本應(yīng)相互補(bǔ)充卻相互爭(zhēng)斗的力量的關(guān)鍵。因此，他提出互相認(rèn)可基礎(chǔ)上真正包容的主張。這種包容不應(yīng)顯示出紆尊降貴的態(tài)度，也不應(yīng)只是簡(jiǎn)單的理解和尊重，而是真正意識(shí)到對(duì)方作為一個(gè)享有平等權(quán)利的共同體公民成員的事實(shí)。

從上文的闡述中可以發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯的真正意圖在于使多元異質(zhì)的公民實(shí)現(xiàn)相互包容、團(tuán)結(jié)互助、平等協(xié)商。從將宗教排除在公共領(lǐng)域之外到允許宗教進(jìn)入公共領(lǐng)域，他的宗教觀發(fā)生了從世俗立場(chǎng)到后世俗立場(chǎng)的重大轉(zhuǎn)變。然而，這種轉(zhuǎn)變并不意味他的理論思想體系發(fā)生了神學(xué)或宗教轉(zhuǎn)向，哈貝馬斯真正用意在于對(duì)宗教中的積極資源進(jìn)行批判吸收和轉(zhuǎn)化，通過主體之間的交往實(shí)踐修正和克服理性的工具化屬性，使啟蒙理性獲得一種自我批判和反思意識(shí)，從而推動(dòng)和促進(jìn)現(xiàn)代性事業(yè)的順利完成。

二、信仰語(yǔ)言的轉(zhuǎn)譯與不對(duì)稱的負(fù)擔(dān)

雖然哈貝馬斯允許宗教進(jìn)入公共領(lǐng)域與理性交往協(xié)商，但信教公民要想在公共領(lǐng)域發(fā)出自己的聲音，還需將宗教語(yǔ)言轉(zhuǎn)譯成一種普遍理解和接受的世俗語(yǔ)言。這也是哈貝馬斯商談倫理學(xué)的內(nèi)在要求。作為交往理性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式，哈貝馬斯的商談倫理旨在讓不同背景的主體在沒有任何約束與壓制的環(huán)境中進(jìn)行平等交流與協(xié)商。他提出宗教通過語(yǔ)言轉(zhuǎn)譯進(jìn)入公共領(lǐng)域，旨在讓宗教中的積極資源進(jìn)入與世俗理性民主商談和決策的過程中。

針對(duì)約翰·羅爾斯（John Rawls）有關(guān)公共理性運(yùn)用的政治自由主義主張，哈貝馬斯對(duì)公共領(lǐng)域中所有公民（不管信教與否）都有均等的機(jī)會(huì)運(yùn)用公共理性獲得辯護(hù)的觀點(diǎn)表示贊同，但他不贊同羅爾斯對(duì)政治公共領(lǐng)域中理性的公共運(yùn)用設(shè)置的一個(gè)“限制性條款”（Proviso）：“首先是，任何時(shí)候，合理的整全性學(xué)說(shuō)，無(wú)論是宗教的還是非宗教的，有可能被引入公共政治討論中來(lái)，只要在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候有正當(dāng)?shù)恼卫碛桑ǘ皇莾H僅由整全性學(xué)說(shuō)提供的理由）被提出來(lái)，且這些理由足以支撐整全性學(xué)說(shuō)可以支撐的任何事物?！保?1］(P5-6)哈貝馬斯認(rèn)為該限制條款迫使宗教團(tuán)體和信教公民不得不脫離其宗教背景才能在政治公共領(lǐng)域討論中發(fā)聲，從而對(duì)他們?cè)斐梢环N不平等的負(fù)擔(dān)。他主張取消這種不平等的限制?！芭c那些觸及自由主義自我理解之根基的修正主義建議相對(duì)峙，我發(fā)展出一種構(gòu)思，這種構(gòu)想在兩者間發(fā)揮調(diào)解作用。自然，只有當(dāng)世俗和信教的公民實(shí)現(xiàn)了那些特定的認(rèn)知預(yù)設(shè)，并相互將對(duì)方歸于相應(yīng)的認(rèn)識(shí)立場(chǎng)上去的時(shí)候，他們才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自由主義國(guó)民角色的那些規(guī)范的期待。”［12］(P23)可見，哈貝馬斯認(rèn)為這個(gè)過程需要信教公民與世俗公民的雙向意愿才能完成。具體來(lái)說(shuō)，對(duì)信教公民而言，他們必須對(duì)世俗環(huán)境采取一種更開明的態(tài)度，并將自己宗教的語(yǔ)言翻譯成一種普遍可用的語(yǔ)言才能在公共領(lǐng)域中做出貢獻(xiàn)。而對(duì)世俗公民而言，如果不想讓他們的信教公民伙伴們?cè)庥霾粚?duì)稱的負(fù)擔(dān)，也必須對(duì)宗教中可能包含的真理性內(nèi)容敞開心扉。

為此，哈貝馬斯將羅爾斯的限制條款修改為一種他認(rèn)為更寬松的“制度性翻譯限制條款”（institutional translation proviso）：

自由國(guó)家不能將制度上不可或缺的政教分離原則轉(zhuǎn)化為對(duì)其信教公民的過度精神與心理負(fù)擔(dān)。當(dāng)然，它必須期待他們承認(rèn)在對(duì)相互矛盾的世界觀保持中立的狀態(tài)下行使政治權(quán)力這一原則……信教公民可以很好地認(rèn)同這一“制度性翻譯限制條款”，而不必在參與公共討論時(shí)將自己的身份拆分成公共的與私人兩塊。因此，當(dāng)他們無(wú)法找到與其信仰對(duì)應(yīng)的世俗“翻譯”時(shí)，應(yīng)該允許他們用宗教的語(yǔ)言表達(dá)和論證自己的信仰。［11］(P9-10)

從該條款中我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然哈貝馬斯允許信教公民不脫離自己的信仰背景進(jìn)入政治公共領(lǐng)域，卻是有附加條件的。首先，信教公民在對(duì)宗教語(yǔ)言進(jìn)行轉(zhuǎn)譯時(shí)必須承認(rèn)和接受世俗國(guó)家中立性的原則。其次，國(guó)家機(jī)構(gòu)代表的政治公共領(lǐng)域的通用語(yǔ)言是世俗語(yǔ)言，因此，信教公民有義務(wù)讓自己的宗教主張與世俗語(yǔ)言關(guān)聯(lián)起來(lái)。再者，只有當(dāng)信教公民無(wú)法用世俗語(yǔ)言轉(zhuǎn)譯自己的信仰主張時(shí)，才允許他們用宗教的語(yǔ)言表達(dá)自己。依此可見，雖然哈貝馬斯的初衷在于減輕信教公民的負(fù)擔(dān)，讓他們進(jìn)入公共領(lǐng)域與世俗公民平等協(xié)商，但字里行間卻透露出世俗對(duì)宗教的優(yōu)越感以及對(duì)信教公民的不對(duì)稱要求。正如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）對(duì)哈貝馬斯的批判：

對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，他總是指出世俗理性和宗教思想在認(rèn)識(shí)上的不相通，并賦予世俗理性更加優(yōu)越的地位……但是這個(gè)認(rèn)識(shí)上的差別仍適用于他。由此，當(dāng)談?wù)摰絿?guó)家的官方語(yǔ)言時(shí)，宗教的參考不得不被抹除。［13］(P49)

在泰勒看來(lái)，哈貝馬斯宗教立場(chǎng)轉(zhuǎn)變的真正目的在于使宗教中的積極資源服務(wù)于民主憲政體制，其實(shí)質(zhì)仍是以偏袒世俗理由為前提的，并沒有擺脫羅爾斯條款的世俗主義立場(chǎng)和公共理性的自由主義局限。

事實(shí)上，哈貝馬斯本人也承認(rèn)民主憲政國(guó)家的信教公民與世俗公民在交往商談的過程中，必然會(huì)對(duì)信教公民造成一種不對(duì)稱的“認(rèn)知負(fù)擔(dān)”，因?yàn)椤皩?duì)宗教理由的翻譯要求以及隨之而來(lái)的世俗理由制度上的優(yōu)越性，都要求信教公民努力學(xué)習(xí)和適應(yīng)，而世俗公民則免于這種努力”。［11］(P13)然而，他認(rèn)為這種不對(duì)稱的負(fù)擔(dān)可以通過對(duì)世俗公民施加一種“不要拒絕宗教貢獻(xiàn)中可能的認(rèn)知內(nèi)容”的負(fù)擔(dān)來(lái)進(jìn)行補(bǔ)償，理由是“世俗公民也同樣無(wú)法免于一種認(rèn)知負(fù)擔(dān)，因?yàn)樵谂c信教公民伙伴們的期待合作中，光有一種世俗主義態(tài)度是不夠的”。［11］(P15)換句話說(shuō)，哈貝馬斯認(rèn)為信教公民要在公共領(lǐng)域表達(dá)自己的政治主張，就必須將其轉(zhuǎn)譯成具有普遍可接受性的世俗語(yǔ)言，而世俗公民由于其語(yǔ)言本來(lái)就具有普遍可接受性，則可以免除轉(zhuǎn)譯的義務(wù)?？梢?，盡管哈貝馬斯給世俗公民強(qiáng)加了一種義務(wù)以解決這種不對(duì)稱負(fù)擔(dān)，但兩者之間實(shí)現(xiàn)難度的對(duì)比仍凸顯出世俗理由對(duì)宗教理由的優(yōu)越性。正如有學(xué)者所說(shuō)的：“哈貝馬斯‘中立世界觀’的中立性比較弱，他對(duì)信教公民提出認(rèn)知條件上的不平等負(fù)擔(dān)，體現(xiàn)出一種哲學(xué)上的特權(quán)和世俗歐洲文化帝國(guó)主義的形象。”［14］(P86)

由此可見，雖然哈貝馬斯的后世俗理論旨在建立世俗與宗教的平等互助關(guān)系，卻是以信教公民承擔(dān)不對(duì)稱的認(rèn)知負(fù)擔(dān)，并在政治公共領(lǐng)域中向世俗理由做出妥協(xié)為前提的，其實(shí)質(zhì)并未擺脫世俗與宗教二元對(duì)立的局限。究其原因，哈貝馬斯的后世俗理論是其哲學(xué)動(dòng)機(jī)與思想進(jìn)路在其宗教觀上的集中體現(xiàn)。哈貝馬斯的整體哲學(xué)框架都是圍繞現(xiàn)代啟蒙理性的修正和重建為中心的，他致力于通過交往行為理論實(shí)現(xiàn)意識(shí)哲學(xué)范式向交往理性范式的轉(zhuǎn)變，用主體間平等對(duì)話的溝通理性取代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)主客二分的工具理性，其最終意圖是為了促進(jìn)啟蒙現(xiàn)代性事業(yè)的順利完成，這就決定了哈貝馬斯的后世俗理論也是以偏袒世俗理由為前提的。

三、理論貢獻(xiàn)與實(shí)踐局限

哈貝馬斯關(guān)于后世俗社會(huì)的討論在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，那么，如何看待他的后世俗理論的實(shí)踐意義呢？

首先，應(yīng)當(dāng)肯定哈貝馬斯對(duì)當(dāng)代世界范圍內(nèi)宗教與世俗將持續(xù)并存這一形勢(shì)的正確認(rèn)識(shí)。進(jìn)入21世紀(jì)之后，全球范圍內(nèi)呈現(xiàn)世俗化進(jìn)程加速發(fā)展和信教人口下降的趨勢(shì)⑥。另外，中東宗教極端組織的崛起、歐洲各國(guó)“恐伊癥”（Islamophobia）加劇以及美國(guó)特朗普政府頒布的禁穆令等事件，都表明世界范圍內(nèi)宗教的政治和社會(huì)影響力正在持續(xù)擴(kuò)大。

其次，哈貝馬斯的后世俗理論對(duì)緩和宗教與世俗的矛盾有著積極的理論指導(dǎo)意義。以西方世界與中東世界的沖突為例，雙方自古以來(lái)就互相充滿敵意，近現(xiàn)代西方文明將中東文明視為非理性與危險(xiǎn)的他者，并對(duì)其進(jìn)行殖民剝削，導(dǎo)致中東國(guó)家內(nèi)部種族、教派沖突不斷。冷戰(zhàn)及蘇聯(lián)解體之后到現(xiàn)在，中東國(guó)家雖然紛紛擺脫了西方的殖民統(tǒng)治，但西方仍然通過霸權(quán)主義的對(duì)外政策對(duì)這些國(guó)家的內(nèi)政進(jìn)行干涉，意圖在中東世界的土壤上推廣和培育其民主憲政體制。然而，西方的干預(yù)措施并沒有起到預(yù)期的效果，反而使得雙方矛盾變得更加錯(cuò)綜復(fù)雜。塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）一語(yǔ)中的地指出，西方自恃清高的優(yōu)越感與中東國(guó)家自身的妄自尊大才是雙方?jīng)_突不斷且難以調(diào)和的根本原因。［15］(P241)由此可見，宗教與世俗之間的對(duì)立與沖突有著深刻復(fù)雜的歷史文化原因，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中要對(duì)兩者進(jìn)行調(diào)和，必然困難重重。雙方要想真正平等對(duì)話、互相學(xué)習(xí)甚至團(tuán)結(jié)合作，就必須遵循哈貝馬斯摒棄各自的成見，承認(rèn)和尊重對(duì)方的世界觀并進(jìn)行自我反思。否則，雙方將進(jìn)入相互沖突和斗爭(zhēng)的惡性循環(huán)，危害世界政局穩(wěn)定與公共安全?！叭绻p方都不愿意進(jìn)行自我反思，那么，這兩種相反的趨勢(shì)將如同分工一樣協(xié)力通過新興中產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)兩極化使政體的凝聚力陷入危險(xiǎn)?！保?］(P2)

然而，哈貝馬斯后世俗理論對(duì)宗教特質(zhì)的忽視和對(duì)世俗理性的偏袒，又在一定程度上消解了宗教與世俗平等對(duì)話的設(shè)想。如上所述，哈貝馬斯試圖使宗教和世俗在自我反思與互相妥協(xié)的“學(xué)習(xí)”與“翻譯”過程中找到一個(gè)彼此都能接受的平衡點(diǎn)，實(shí)際上卻對(duì)宗教提出更為嚴(yán)格和不對(duì)稱的義務(wù)與要求。換言之，宗教的排他本質(zhì)決定了它無(wú)法對(duì)外來(lái)價(jià)值觀做出妥協(xié)與讓步，因?yàn)檫@樣就意味著信仰的不虔誠(chéng)或背叛。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯的后世俗理論在當(dāng)前錯(cuò)綜復(fù)雜的世界宗教形勢(shì)下，又多少凸顯出幾分理想主義的色彩。正如有學(xué)者所說(shuō)的，“在他對(duì)未來(lái)社會(huì)精心描繪的時(shí)候，人們不能不為他的熱忱所感動(dòng)，但同時(shí)也不能不懷疑哈貝馬斯走上了一條在幻想的彼岸超越資本主義制度的理想之路。”［16］(P43)

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在哈貝馬斯學(xué)術(shù)思想進(jìn)程中，他對(duì)待宗教的態(tài)度發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，由早期視宗教為“理性的他者”的世俗主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)為現(xiàn)階段認(rèn)為“宗教將在世俗化過程中持續(xù)存在”的后世俗主義立場(chǎng)。哈貝馬斯提出后世俗理論的真正用意在于通過交往行為允許宗教進(jìn)入公共領(lǐng)域，以彌補(bǔ)理性在自我反思意識(shí)上的缺失，從而達(dá)到修正和重建啟蒙理性的目的。在當(dāng)前世界范圍內(nèi)宗教的政治和社會(huì)影響力持續(xù)擴(kuò)大的形勢(shì)下，哈貝馬斯的后世俗理論對(duì)緩和宗教與世俗的沖突和矛盾有著積極的指導(dǎo)意義，但這種以世俗理由為前提的模式實(shí)質(zhì)上并未擺脫理性對(duì)信仰的優(yōu)越感，其現(xiàn)實(shí)意義也勢(shì)必受到具體國(guó)家和社會(huì)狀況的限制。正如斯坦利·費(fèi)希（Stanly Fish）所說(shuō)：“宗教拒絕充當(dāng)友好多元主義的快樂參與者并堅(jiān)持其教義對(duì)所有人的正確性。自由理性致力于多元主義而無(wú)法證實(shí)除了它自己（空洞的）程序主義之外任何事物的正確性。哈貝馬斯呼吁的借鑒關(guān)系與單方面讓步似乎還不足以達(dá)成一種真正富有成效的友邦關(guān)系。”［17］可以說(shuō)，當(dāng)前甚至未來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，宗教與世俗的摩擦與沖突仍將是國(guó)際關(guān)系的主旋律之一。各國(guó)政府要想真正化解兩者的矛盾，就必須認(rèn)真思考如何在哈貝馬斯的后世俗理論基礎(chǔ)之上，建構(gòu)一種真正平等前提下宗教與世俗相互開放和相互學(xué)習(xí)的交往模式。

注釋：

①據(jù)詹姆斯·貝克福德（James Beckford）考證，最早使用“后世俗”概念的是美國(guó)社會(huì)學(xué)家安德魯·格里利（Andrew Greely）。在其1966年的一篇題為《世俗性之后：新禮俗社會(huì)：后基督教附言》（After Secularity:The Neo-Gemeinschaft Society:A Post-Christian Postscript）的文章中，格里利使用“后世俗”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱教會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)的一種新型類似禮俗社會(huì)的社群。20世紀(jì)90年代末，學(xué)界對(duì)“后世俗”的討論開始急劇升溫，但對(duì)于該概念的具體意思卻眾說(shuō)紛紜。進(jìn)入21世紀(jì)，“后世俗”的使用變得越來(lái)越頻繁和廣泛，但意義也變得更加多樣和復(fù)雜。貝克福德將這些用法大體歸為六類。參見：Beckford,James A..“SSSR Presidential Address Public Religions and the Postsecular:Critical Reflections”.Journal for the Scientific Study of Religion,2012,Vol.51.

②馬克斯·韋伯（Max Webber）認(rèn)為世界的世俗化過程是一個(gè)“理性化”“理智化”和“除魅化”的過程。具體而言，就是宗教中終極和崇高的價(jià)值觀從公共生活中退出，人類不再把來(lái)世的生活看得比現(xiàn)世的生活更重要更確定，不再像野蠻人一樣需要向魔法力量求助，科學(xué)技術(shù)替代魔法力量成為人類新的依靠。參見：（德）馬克斯·韋伯《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇言說(shuō)》（馮克利，譯.三聯(lián)書店1998年版第28—33頁(yè)）。

③例如，塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）認(rèn)為20世紀(jì)下半葉證明現(xiàn)代世俗主義歡呼宗教衰亡以及保守主義者擔(dān)心宗教將導(dǎo)致可怕后果都是毫無(wú)根據(jù)的。經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的現(xiàn)代化在全球展開，同時(shí)也發(fā)生了一場(chǎng)全球性的宗教復(fù)興。亨廷頓援引吉利斯·凱伯爾（Gilles Kepel）稱之為“上帝的報(bào)復(fù)”（la revanche de Dieu），它遍及世界上所有文明與國(guó)家。參見：（美）塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》（新華出版社1998年版）。彼特·伯格（Peter Berger）認(rèn)為自啟蒙時(shí)代以來(lái)的世俗化理論在經(jīng)驗(yàn)層面已經(jīng)被證偽。首先，現(xiàn)代化在產(chǎn)生世俗化影響的同時(shí)也激發(fā)了“反世俗化”運(yùn)動(dòng)。其次，社會(huì)層面的世俗化與個(gè)人意識(shí)層面的世俗化并沒有直接聯(lián)系。再者，世俗化雖然使宗教的影響力受到減弱，但是宗教并沒有消失。相反，舊式與新型宗教在個(gè)人生活中依然具有影響力，且在全球范圍內(nèi)呈現(xiàn)出復(fù)興的趨勢(shì)。參見：Peter L.Berger.The Desecularization of the World:Resurgent Religion and World Politics.Washington D.C.:Ethics and Public Policy Center,1999.

④奧斯汀·哈靈頓（Austin Harrington）認(rèn)為哈貝馬斯在其近期的作品“展現(xiàn)出一種與神學(xué)家論爭(zhēng)的頗為同情的互動(dòng)，至少在表面上與他早期的世俗主張形成了戲劇性的自我疏離”。與他將“生活的政治舞臺(tái)視為思考哲學(xué)問題的最高和最有意義框架”的一貫作風(fēng)不同，哈貝馬斯的宗教觀轉(zhuǎn)變可能表明他“正試圖將宗教與世俗的政治關(guān)系轉(zhuǎn)移到哲學(xué)與神學(xué)的存在關(guān)系上”。參見：Austin Harrington.Habermas’s Theological Turn?.Journal for the Theory of Social Behaviour,2007,Vol.1.

⑤哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)由代表交往理性的“生活世界”和代表工具理性的“系統(tǒng)”兩部分組成。生活世界“表示非正式的、未市場(chǎng)化的社會(huì)生活領(lǐng)域：家庭和家務(wù)、文化、非黨派政治生活、大眾傳媒、志愿者組織等等”，而系統(tǒng)指的是“系統(tǒng)可以分成兩個(gè)不同的子系統(tǒng)：金錢和權(quán)力。金錢和權(quán)力一方面形成了資本主義經(jīng)濟(jì)各自的‘操縱媒介’（即內(nèi)在的指導(dǎo)、協(xié)調(diào)機(jī)制）；另一方面形成了國(guó)家行政管理及相關(guān)的機(jī)制，例如公務(wù)人員和國(guó)家認(rèn)可的政黨等?！眳⒁姡海ㄓⅲ┓依‵inlayson，J.G.）《哈貝馬斯》（邵志軍，譯.譯林出版社2013年版）。

⑥根據(jù)蓋洛普國(guó)際調(diào)查聯(lián)盟“全球宗教信仰和無(wú)神論指數(shù)”（WIN-Gallup International GLOBAL INDEX OF RELIGIOSITY AND ATHEISM）2005年和2012年的數(shù)據(jù)，全球信教人口比例從2005年的77%下降到2012年的59%，而無(wú)神論者比例從2005年的4%上升到2012年的13%。轉(zhuǎn)引自：加潤(rùn)國(guó)《全球信教人口有多少》（中國(guó)民族報(bào)，2015-05-26）。