裴頠《崇有論》進(jìn)步意義探微

■ 楊正欣 劉 星

一、《崇有論》的寫作背景

西晉元康年間，為了肅清風(fēng)氣，穩(wěn)定社會(huì)秩序，需要對(duì)名教加以提倡，但名教本身的弊端還沒(méi)有得到糾補(bǔ)修正，官員至文人階層均不堪政治壓迫和禮教束縛，虛無(wú)放誕的趨勢(shì)愈發(fā)明顯。玄學(xué)發(fā)展到這個(gè)階段，必須揚(yáng)棄“貴無(wú)”論的理論形態(tài)，以新的體系替代之，這就是裴頠作為言談林藪和政府重臣的歷史使命。

“頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽?！雹佟稌x書》卷三十五《裴頠傳》，北京：中華書局，2000 年（簡(jiǎn)體字本），第683 頁(yè)。下文所引《裴頠傳》均出自該版本，不再另行注釋。裴頠擔(dān)心當(dāng)時(shí)風(fēng)俗放蕩，輕視儒家思想會(huì)帶來(lái)消極影響。何晏、阮籍素來(lái)名聲顯赫，而言談浮夸，不遵禮法，空受俸祿，為官不勤懇為民；至于王衍等人，聲譽(yù)太過(guò)，地位高、權(quán)勢(shì)重，且不約束自己，于是世人互相仿效，風(fēng)俗教化衰敗，因此裴頠著述《崇有論》來(lái)反對(duì)“貴無(wú)”的論說(shuō)。自三國(guó)魏齊王正始年間何晏、王弼揭開(kāi)“貴無(wú)”論的序幕，到西晉惠帝元康年間，經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，這種用“以無(wú)為本”為無(wú)為而治論證的方法在理論和實(shí)踐方面都沒(méi)有取得成效，尤其是“貴無(wú)”論在政治上的缺陷導(dǎo)致了遺棄名教禮義現(xiàn)象的出現(xiàn)。逃避現(xiàn)實(shí)無(wú)法解決問(wèn)題，必須改變這種價(jià)值取向，因而“崇有”這種務(wù)實(shí)的理論應(yīng)運(yùn)而生?！冻缬姓摗肪蜕鐣?huì)存在來(lái)論說(shuō)，肯定名教的現(xiàn)實(shí)性和合理性，試圖以“有”為最高范疇，從中引申出一條更為切實(shí)可行的政治改造道路。①參見(jiàn)呂玉霞：《魏晉時(shí)期儒佛道思想互動(dòng)研究》，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)哲學(xué)系，2011 年，第58 頁(yè)。

有無(wú)之辨、名教與自然之辨、言意之辨貫穿玄學(xué)發(fā)展的各個(gè)階段。在裴頠之前，已有正始名士、竹林名士以及元康名士給出了自己的見(jiàn)解。裴頠作為元康時(shí)期的朝廷重臣，胸懷政治抱負(fù)和高度的社會(huì)責(zé)任感，一反前期以道釋儒的潮流，為維護(hù)政治大廈的穩(wěn)定，朝向儒家方向，立“崇有”，講禮制，在個(gè)人方面推崇修身，在國(guó)家方面主張有為，力圖摧毀制度施行方面的障礙。

裴頠在《崇有論》中從“貴無(wú)”學(xué)說(shuō)引發(fā)不良社會(huì)風(fēng)氣的現(xiàn)實(shí)背景出發(fā)，對(duì)“有”和“無(wú)”的關(guān)系做出了自己的判斷?！俺缬小敝坝小?，既是集部分之和的整體之“有”，也是作為既存于世的具體實(shí)在的“有”，更是作為與自然相對(duì)的名教的“有”。②參見(jiàn)楊杰：《裴頠<崇有論>辨正》，《江漢論壇》2016 年第8 期。所以，盡管裴頠作為清談名士在當(dāng)時(shí)具有很高的聲譽(yù)，但其在《崇有論》中更多的不是論證形而上的“有”的存在，而是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治有為、扭轉(zhuǎn)風(fēng)氣、節(jié)制欲望等對(duì)世道人心的積極作用，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。③參見(jiàn)謝豐泰：《“有無(wú)”之辯及其哲學(xué)意蘊(yùn)》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003 年第2 期。

二、《崇有論》的立論目的和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

《崇有論》首段用辨名析理的方法闡述了“有”是根本，總括萬(wàn)有之根本的是“道”，在認(rèn)識(shí)論上提出了對(duì)世界的總的看法，并指出事物之間是相互依存、有機(jī)聯(lián)系的和諧的系統(tǒng)，這確立了《崇有論》的基本理論前提。④參見(jiàn)馮友蘭：《裴頠<崇有論>校釋》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1986 年第1 期。在最后一段，裴頠從有無(wú)之辨的角度批判了“貴無(wú)”論的理論基礎(chǔ)，論證了只有崇“有”才有益于世道人心。在宇宙生成論上，“有”是絕對(duì)的、運(yùn)動(dòng)變化的，“有”是本體，萬(wàn)有憑“有”生自己，闡明萬(wàn)有相互資生、和諧共生的道理，與第一段內(nèi)容相呼應(yīng)?？梢哉f(shuō)，裴頠的“崇有”思想體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀、社會(huì)教化的看法中，以及對(duì)《老子》其書和“貴無(wú)”論產(chǎn)生原因的理解中。為了國(guó)家機(jī)器的正常運(yùn)行，裴頠通過(guò)刑法制度、用人制度等方面的改革來(lái)維護(hù)禮儀制度。更重要的是，針對(duì)學(xué)術(shù)主流“貴無(wú)”論造成的社會(huì)失控局面，作為在朝廷中擁有實(shí)權(quán)的實(shí)干型人物，裴頠護(hù)名教而斥自然，其《崇有論》在本體論層面和經(jīng)驗(yàn)層面為名教做了積極辯護(hù)。

在本體論上，《崇有論》構(gòu)建了一個(gè)由本有而分有，理而有、有而資、資而宜、宜而情的邏輯體系。在這個(gè)內(nèi)部體系中，裴頠著眼于事物之間的相互依存，把整個(gè)世界看作是有機(jī)聯(lián)系的和諧整體。裴頠還將目光轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)存在者，探討事物的本質(zhì)本性，其基本路徑就是借維護(hù)儒家之政教來(lái)匡正時(shí)弊以益于時(shí)。裴頠站在國(guó)家立場(chǎng)勸導(dǎo)圣人積極有為，除卻有為的思想，不要有過(guò)分的物欲，不要有過(guò)度的事用，這是儒家中和、中庸思想的體現(xiàn)，甚至對(duì)于儒家溫良恭儉讓的道德規(guī)范也有著全面的借鑒。

雖然裴頠有關(guān)圣人、君子之言與孔子之說(shuō)無(wú)甚區(qū)別，但在當(dāng)時(shí)的歷史背景下有著重要意義。裴頠反對(duì)“貴無(wú)”提倡“崇有”，不只是針對(duì)政治生活方面提出的，更涉及貴無(wú)論對(duì)道德生活的不利影響。虛無(wú)之義難以得到檢驗(yàn)，巧辯的言論可以使人愉悅，似是而非的言說(shuō)足以迷惑眾生。“悲夫！百家往而不反?！保ā肚f子·天下》）由此觀之，長(zhǎng)幼序列、等級(jí)制度皆不可偏廢。

三、《崇有論》中的進(jìn)步思想

在中國(guó)哲學(xué)史上，裴頠第一次明確肯定了以“有”作為宇宙本體，提出了“濟(jì)有者皆有也”的新觀點(diǎn)，深化了西晉學(xué)術(shù)文化上的討論。更有現(xiàn)實(shí)意義的是，裴頠指出了崇尚虛無(wú)的荒謬，官員士人沖決禮法，缺乏社會(huì)責(zé)任，因此他重舉名教旗幟，在社會(huì)政治和道德倫理方面重建合理性和有序性。《崇有論》顯現(xiàn)出許多光輝的思想，其中構(gòu)筑的理想社會(huì)模式雖沒(méi)能阻擋西晉的覆滅，但在理論和實(shí)踐上仍有借鑒意義。

（一）認(rèn)識(shí)規(guī)律，為我所用

圣人君子“觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)”，通過(guò)觀察事物的運(yùn)動(dòng)變化來(lái)總結(jié)事物運(yùn)行的規(guī)律，確定適當(dāng)?shù)脑瓌t、準(zhǔn)則以及為之努力的方向。遵循事物的規(guī)律就在于做到“用天之道，分地之利”，既要尊重自然氣候條件，也要尊重地理?xiàng)l件；同時(shí)，人的有為也不可缺少，君子要專于自己的本分盡職盡責(zé)，身居朝堂就要仁厚謙順，身在家中就要恭敬勤儉，用忠義誠(chéng)信做表率，以謙和禮讓的態(tài)度來(lái)做事。這就是考察萬(wàn)物運(yùn)行規(guī)律所得的行事之道，大而擴(kuò)之便能總結(jié)出治國(guó)之“極”——最高的治國(guó)方略。君主應(yīng)當(dāng)創(chuàng)建秩序教化百姓，讓百姓明確自己的本分而有事可做，安于職守，一切仿佛都自然而然得到確認(rèn)并受到承認(rèn)，那么統(tǒng)治便可安穩(wěn)，此為作為政治清明之“階”，即實(shí)現(xiàn)政通人和的規(guī)律、途徑。

裴頠在理論層面上對(duì)規(guī)律進(jìn)行了形而上的敘述：“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。化感錯(cuò)綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無(wú)自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。”（《裴頠傳》）萬(wàn)有的根本是至高無(wú)上的道，不同的族類是萬(wàn)物的類別，相互區(qū)別的萬(wàn)事萬(wàn)物是萬(wàn)有的載體，變化交感的痕跡是事理的根源。

萬(wàn)物既然種類不同，那么它們都是不能全然靠自己的，既然無(wú)法自我滿足，就須憑借外物。反映到認(rèn)識(shí)論上，人與萬(wàn)事萬(wàn)物都是具體存在，人們可以通過(guò)自己的思考來(lái)明確萬(wàn)有的規(guī)律，從而把握事物規(guī)律來(lái)為我所用，以促進(jìn)自身的發(fā)展。裴頠構(gòu)筑的這個(gè)理想模式肯定了具體物質(zhì)的基礎(chǔ)作用，并強(qiáng)調(diào)了宇宙萬(wàn)物的互補(bǔ)以及人力所起的協(xié)調(diào)功能，從中也顯露出裴頠審慎進(jìn)取的理論精神。

（二）“寶生存宜”，中間之道

“宜”，從宀從且。“宀”指“處所”“地點(diǎn)”，“且”意為“加力”“用力”，“宀”與“且”指意為“力量用在指定的地方”，即《倉(cāng)頡篇》所言“宜，得其所也”。宜又通“儀”，作法度、標(biāo)準(zhǔn)之解；通“誼”，意為合理的道理、行為。在裴頠的宇宙觀中，作為總體的“道”以萬(wàn)事萬(wàn)物的整體性為出發(fā)點(diǎn)，世界以事物的多樣性為基礎(chǔ)，并依據(jù)事物自身的屬性劃分為不同的種類，這其中起作用的是事物的差異性。有形有象的形體構(gòu)成事物基本的存在，并保證了萬(wàn)物自身的獨(dú)立性，各自特殊的事物之間相互聯(lián)系，在發(fā)展的過(guò)程中又表現(xiàn)出各自的“理”，以及各自的客觀規(guī)律。

世間從不存在完美的事物，若因玉有瑕疵便舍棄會(huì)遭人詬病，而舍棄日常所需的萬(wàn)有，只追尋于生存無(wú)實(shí)際意義的空無(wú)之義更是不可取。但“貴無(wú)”派正是如此，因?yàn)榭吹搅擞奈：妥呦蛄肆硪粋€(gè)“空無(wú)”的極端，由“過(guò)”走向了“不及”，錯(cuò)過(guò)了平衡點(diǎn)“宜”。因此，要使社會(huì)向正確的方向發(fā)展，就要避免走向極端。裴頠看到了假名教和尚虛無(wú)的關(guān)鍵所在，著眼于協(xié)調(diào)自然與名教，既要發(fā)揮名教的作用，又要限制權(quán)力的濫用，指出崇尚名教不應(yīng)該是統(tǒng)治階級(jí)掩飾其奢侈生活方式的虛偽口號(hào)，而是改變現(xiàn)狀的必行方向。所以，統(tǒng)治者和在社會(huì)各方面起引導(dǎo)作用的士人階層心中都該有個(gè)“宜”的標(biāo)準(zhǔn)。

裴頠認(rèn)為，《老子》申明放縱恣肆的危害，寫崇尚虛無(wú)的文章，是為了反對(duì)過(guò)奢的言論，存養(yǎng)善道使之合于節(jié)制，使萬(wàn)有不超越界限，回歸清朗純正的狀態(tài)，因而老子講“無(wú)”的目的是保全萬(wàn)有。而先前的賢人達(dá)士對(duì)于老莊之學(xué)沒(méi)有深入剖析，僅當(dāng)作虛無(wú)之學(xué)偏而信之，這些先賢達(dá)人對(duì)學(xué)說(shuō)的盲目信從也是缺失了“宜”。賢人君子要“用天之道，分地之利；躬其力任，勞而后饗；居以仁順，守以恭儉；率以忠信，行以敬讓”（《裴頠傳》），高位者更要懷著感激崇敬之心謹(jǐn)慎處事。不認(rèn)同虛無(wú)之理的人受到排擠后反而去迎合此理，使得“虛無(wú)之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說(shuō)。上及造化，下被萬(wàn)事，莫不貴無(wú)”（《裴頠傳》）。當(dāng)時(shí)的人或懼于爭(zhēng)論，或?yàn)榱嗣?，因?yàn)闆](méi)有堅(jiān)持自己的意愿而失去了內(nèi)心的基準(zhǔn)。就此而言，只尊某一學(xué)說(shuō)為不“宜”，學(xué)說(shuō)并存無(wú)害為“宜”。

（三）以禮息欲，以禮治國(guó)

孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛?？v觀中國(guó)古代哲學(xué)史，在儒學(xué)遭遇危機(jī)時(shí)刻，儒學(xué)都會(huì)從其他學(xué)說(shuō)中找出路以謀求更長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展。玄學(xué)體系兼宗儒道、爭(zhēng)辯有無(wú)、調(diào)和自然與名教，裴頠這里正是以“崇有”為武器進(jìn)行自救，站在儒家的立場(chǎng)上對(duì)“貴無(wú)”派進(jìn)行批判分析，基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)和反思，針砭時(shí)弊，維護(hù)了儒學(xué)的地位。“有”是萬(wàn)有之體，也是社會(huì)規(guī)范，自然包括儒家的名教在內(nèi)。裴頠對(duì)名教的重申是為了在世風(fēng)日下、分崩離析的現(xiàn)實(shí)中重新建構(gòu)一個(gè)秩序井然的施政環(huán)境，并將理想寄托給圣人君子以及禮制。

針對(duì)假名教的弊端，即當(dāng)時(shí)一些大士族膏田萬(wàn)頃，仆役成群，生活極端奢侈腐化的情況，裴頠提出“據(jù)于在三之尊”者——身在司空、司徒、司寇職位的人，更要心懷感激之情，督促自己謹(jǐn)以為誡。如果身居官職卻不認(rèn)真做事，做人不顧廉潔操守而認(rèn)為這是曠達(dá)，罔顧尊長(zhǎng)愛(ài)幼的秩序，混淆等級(jí)觀念，身居高位本該做表率卻起了反作用，那么社會(huì)的運(yùn)行就會(huì)失去正確方向。

君主治理天下的根本途徑就是“大建厥極，綏理群生，訓(xùn)物垂范”（《裴頠傳》），君主“必慎所教，班其政刑一切之務(wù)，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況于據(jù)在三之尊，懷所隆之情，敦以為訓(xùn)者哉！斯乃昏明所階，不可不審”（《裴頠傳》）。即要建立一個(gè)最高的規(guī)范，引導(dǎo)官員和百姓。君主即便是最高領(lǐng)導(dǎo)者，也不是無(wú)拘無(wú)束不受任何限制的，君主不應(yīng)成為一個(gè)凌駕于社會(huì)之上的絕對(duì)權(quán)威。這是裴頠根據(jù)現(xiàn)實(shí)弊端提出的，是君主專職體系之下哲學(xué)理論思維的必然趨勢(shì)。雖然這種言論在彼時(shí)封建專制的制度下對(duì)君主的督促作用可以說(shuō)是微乎其微，但還有某種期望使這些建議在有限的程度上得以遵照，這是裴頠對(duì)以禮治國(guó)的理想模式的構(gòu)建。

何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等人的理論水平很高，但在治國(guó)上是行不通的，虛無(wú)之學(xué)使人忘記自己的社會(huì)責(zé)任感。若人人都“越名教任自然”，那么社會(huì)就無(wú)從治理，而裴頠有一種維護(hù)名教的社會(huì)責(zé)任感和革命創(chuàng)新精神，認(rèn)為積極有為是必行之路。裴頠不是能遏制歷史車輪前進(jìn)方向的英雄人物，西晉最終不可避免地走向衰落，但他的責(zé)任意識(shí)和有為方法卻像一針清醒劑，引發(fā)了一群人的社會(huì)責(zé)任感，個(gè)人和群體矛盾中的公民感，以及自我意識(shí)的進(jìn)步。

（四）萬(wàn)物共生，宇宙和諧

除了以上三條外，對(duì)萬(wàn)物生存權(quán)力的普遍認(rèn)同則更體現(xiàn)出裴頠頗具人文關(guān)懷的特點(diǎn)。由于天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，彼此相互聯(lián)系、相互依存，每種事物因自身發(fā)展之需取資他物。在這種情況下，圣人君子就要善于因勢(shì)利導(dǎo)，使萬(wàn)物各行其道而又不互相干擾。裴頠認(rèn)為，行此之道方可使萬(wàn)物有序相處，和諧共生，從而擺脫統(tǒng)治失序、烽鼓不息的混亂局面。裴頠對(duì)天地萬(wàn)物和諧共存和萬(wàn)物共同發(fā)展的追求，對(duì)于當(dāng)今的社會(huì)也具有啟發(fā)意義。萬(wàn)物的對(duì)立是相對(duì)而言的，它們之間也有相互依賴、相互補(bǔ)充的特性，這是圣人君子和每一個(gè)自由自主的人得以介入的基礎(chǔ)。

如我們所知，和諧是一種平衡狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，事物在一定條件下既相互對(duì)立又相互需要，裴頠對(duì)此是深有理解的。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，萬(wàn)有往往只知“自生”而不知自制。例如，統(tǒng)治階層常常因欲求過(guò)盛而與被統(tǒng)治階層形成矛盾，激化矛盾的后果往往是引發(fā)暴亂，正是統(tǒng)治者自身在不知不覺(jué)中摧毀了政治大廈的支柱。統(tǒng)治者沉迷奢靡不知節(jié)制，被統(tǒng)治的民眾生活艱難，苦不堪言，此時(shí)本可并存無(wú)礙的天理被完全掩蓋，各自的性質(zhì)也隨之扭曲，仿佛沖突的兩端是遙相對(duì)立、互不相容的。正是從這種現(xiàn)象出發(fā)，裴頠看到了萬(wàn)有之間和諧相處的可能性，但這種可能性并不能自然發(fā)生，靠“垂衣拱手，無(wú)為而治”來(lái)實(shí)現(xiàn)是不可行的，因而需要引入“宗極之道”這種有為的形式，協(xié)調(diào)矛盾雙方的關(guān)系，進(jìn)而破除統(tǒng)治形式上的障礙。

裴頠認(rèn)為萬(wàn)物都有自己的獨(dú)特性、差異性，因有不同所以能夠共生，共生需要彼此憑借成就各自的發(fā)展。具體到社會(huì)中，在當(dāng)時(shí)的君主專制統(tǒng)治下，這種和諧就是各司其職，圣人君主、政府官員、平民百姓各安其位，各盡其職，就可以達(dá)到統(tǒng)治的和諧。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，裴頠“逆道而行”，從“有”的角度看到萬(wàn)物共生的必要性與可能性，這對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)以及當(dāng)今全球的和平與發(fā)展都是具有重要的借鑒意義。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)《崇有論》創(chuàng)作背景和文本內(nèi)容的研究，我們可以對(duì)其理論本質(zhì)和現(xiàn)代意義做出如下判斷。

第一，裴頠不僅對(duì)“有”做了理論上的建構(gòu)，而且將其作為政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行考量。正是通過(guò)對(duì)事物運(yùn)行規(guī)律的把握，解釋了圣人遵循規(guī)則、垂訓(xùn)百姓的理論根源。既然有可遵循之“道”，就必有“道”的標(biāo)準(zhǔn)，其標(biāo)準(zhǔn)就是“宜”。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)因欲望過(guò)盛引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁、政治動(dòng)蕩、社會(huì)不安的現(xiàn)實(shí)提出的切實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，在貴“無(wú)”賤“有”的大背景下，“宜”是防止走向極端的中肯之道。作為儒士和朝廷重臣，裴頠走的是儒家名教的路子，主張為官親所司，為人守廉操，立言有依據(jù)，各司其職，各安其分。除了在解決政治危機(jī)時(shí)提出的準(zhǔn)則、制度、職分等具體行為依據(jù)外，他還將萬(wàn)有視作一個(gè)和諧的整體，在這個(gè)整體中有彼此共生的規(guī)律，個(gè)體之于整體以及個(gè)體與個(gè)體之間有著適宜的關(guān)系。

第二，裴頠的“崇有”思想在現(xiàn)代社會(huì)依然有效。在實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家目標(biāo)的過(guò)程中，《崇有論》的主要思想與實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化新征程的基本目標(biāo)不謀而合。要實(shí)現(xiàn)物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明、生態(tài)文明，“五位一體”的總體布局缺一不可，根本、保證、靈魂、條件、基礎(chǔ)各有安排，這是“和”；中華民族是以儒家文化為文化基底的民族，追求以禮待人、以禮治國(guó)，沒(méi)有規(guī)矩便不成方圓，要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展必須要有章法，治國(guó)有原則，外交有原則，這是“禮”；就世界總形勢(shì)而言，國(guó)家無(wú)高低、民族無(wú)優(yōu)劣，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，我們尊重不同的文化，尊重各個(gè)民族的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，在承認(rèn)文化的多樣性的前提下進(jìn)行交往，這是“宜”；在促進(jìn)發(fā)展的過(guò)程中關(guān)注具體情況，遵循發(fā)展的必然規(guī)律，少走不必要的彎路，加快現(xiàn)代化進(jìn)程，這是“道”。

綜上而言，裴頠“崇有”思想中包含著的認(rèn)識(shí)規(guī)律、寶生存宜、以禮治國(guó)、萬(wàn)物共生等觀念，這些觀念在當(dāng)代社會(huì)仍不過(guò)時(shí)，可在一定程度上結(jié)合實(shí)際予以借鑒。