“中國文化向何處去”
——熊十力的文化哲學體系建構及回應

馬亞雄

(西北政法大學 哲學與社會發(fā)展學院，陜西 西安 710122)

熊十力(1885—1968)被公認為現(xiàn)代新儒家的開山大師，是現(xiàn)代新儒學關鍵性的中心開啟性人物。任繼愈言：“熊先生哲學的核心問題，與其說它講的哲學問題，不如說它講的文化問題，傳統(tǒng)文化的前途、出路問題。”[1]熊十力“酷好哲學”，專精于哲學的玄思，就哲學而談文化，“中國文化向何處去”是終其一生思考和解答的核心問題。處時代風云之際會，以其對中國文化極度的熱忱與孤往貴創(chuàng)的學術精神，熊十力一生孜孜以求中國文化之新生，一生提撕警覺于斯文再造，成就了現(xiàn)代以來奇葩獨秀的文化哲學體系。此體系與他獨創(chuàng)的體用哲學體系相伴而生，甚至水乳交融，高度展現(xiàn)了他對文化問題哲學追根究極式的審察與反思。

一、文化哲學的基本原理與現(xiàn)代化訴求

面對清末，特別是五四運動以來西學對中國文化的沖擊，熊十力感嘆道：“中國文化在大地上自為一種體系，……清季迄民國，凡固有學術廢絕已久?！盵2]775為了使此斯文勿墜，熊十力取哲學之進路來解決中國文化面臨的危機和問題，所成就者即其文化哲學。在其文化哲學的思考與構建中，始終強調(diào)和貫穿了三個基本思想原則：哲學思想是文化的根荄(或根柢)、文化的民族性與時代性。這三個方面是其文化哲學立論的邏輯基點，亦是其文化哲學體系構建的基本原理。

通過詮釋“文化”的含義，熊十力提出哲學思想是文化的根荄(或根柢)的基本原理：

夫言一國底文化，則其所包絡者，廣漠無垠，一磚一石，亦莫非其文化的表現(xiàn)。然究其根荄，必于哲學思想方面。[3]102

文化一詞，包含至廣，而哲學思想是其根柢。其他一切學問及一切制度，無不與哲學思想有關。[3]690

熊十力從廣義的角度言文化，涵蓋了物質(zhì)文化、思想文化及制度文化等層面，可看作是對《周易》“以人文化成天下”的另一種表述。熊十力并非泛論哲學思想是文化的根荄、根柢這一思想命題，而是就自己的哲學觀進行了深度的說明與論證。熊十力認為哲學本體論建本立極是科學無法承擔且搖奪不去的，篤定“究極言之，只有本體論是哲學的范圍”。[4]14極力推崇哲學本體論研究的重大意義，“學不究體，自宇宙論言之，萬化無源，萬物無本?！瓕W不究體，自人生論言之，無有歸宿。……學不究體，道德無內(nèi)在根源?！瓕W不究體，治化無基?！瓕W不究體，知識論上無有知源”。[5]6-7由此得出結論：“哲學畢竟是一切學問之歸墟，評判一切知識而復為一切知識之總匯。……若無哲學，則知不冥其極，理不究其至，學不由其統(tǒng)，奚其可哉？”[5]241也即，若無究體的哲學，世間一切學問便成無根源、無頭腦的學問，更談不上真正意義上的文化創(chuàng)造。從本體論探究的重大意義角度，熊十力闡明了哲學思想是文化的根荄、根柢。此說與馬一浮“文化根本則在思想”之說雖貌似但實質(zhì)大不同。(1)馬一浮言：“國家生命所系，實系于文化，而文化根本則在思想。從聞見得來的是知識，由自己體究，能將各種知識融會貫通，成立一個體系，名為思想?！瘪R一浮認為哲學這一學科是西學特有的，并且在西學語境下理解哲學之含義，其言的“思想”顯然不同于熊十力的“哲學思想”。參見馬一浮《泰和會語》，《馬一浮集》第1冊，浙江古籍出版社1996年版，第50頁。提出此基本原理，并作了自己獨特的闡釋論證，是熊十力文化哲學的重要創(chuàng)見，也奠定了其就哲學而論文化的基本理路。(2)熊十力這一思想觀點又是借鑒梁漱溟論文化之不足而發(fā)，其批評梁氏“雖云談文化與專講哲學者不同，然文化根源處總須提及才好?！眳⒁娦苁Α缎苁φ撐臅?，《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社2001年版，第651頁。

就文化的民族性，熊十力通過哲學的國民性予以說明和解釋。“夫哲學有國民性，凡有高深文化之民族，其哲學上家派縱多，而其一國家或一族類特有之精神必彼此不約而皆能盡量表現(xiàn)之，此之謂國民性?！盵6]207哲學有國民性，以哲學思想為根荄、根柢的文化亦必然具有國民性。熊十力所言的國民性相當于民族性或民族精神，體現(xiàn)于每個國民即是其常說的“民質(zhì)”“民性”。同時，他又強調(diào)：“凡一有文化之國家，其哲學思想界之主流尤為其特殊精神之寶藏。此等寶藏可以隨時演變與擴充，斷無可根本遣棄之理。”[6]209在西學的沖擊下，于中國文化，特別是居主流的儒家哲學所內(nèi)蘊的民族性、民族精神的堅守以及對之的隨時演進和擴充，于熊十力是辯證統(tǒng)一的，也是其文化哲學的重要使命。熊十力通過經(jīng)權、常變之辯證關聯(lián)來說明這種辯證統(tǒng)一?！胺虻烙薪?jīng)有權，經(jīng)立大常，權應萬變。變體其常，故可于變而知常。權本于經(jīng)，守貞常而不窮于變。故權行，而后見經(jīng)之所以稱常道者，正以其為眾妙之門耳?！盵7]590就此而言，中國文化內(nèi)蘊的民族性、根本精神為經(jīng)為常不可根本遣棄，但可隨時演變與擴充。隨時演變與擴充乃權變之方，而且于此權變正可透顯民族精神之貞常。在文化的民族性與時代性的辯證統(tǒng)一中，熊十力明示了中國文化的現(xiàn)代化發(fā)展方向。

熊十力清醒認識到“學術不能不受時代化，亦不能不容納異派底思想”，[5]513強調(diào)吾國人努力發(fā)揚本土文化亦必吸收西洋現(xiàn)代文化以增加新的原素而有所改造。于熊十力，中國文化的時代性問題，其實也就是隨著西學的傳入以至逐漸占據(jù)思想界主流地位而日益逼顯的現(xiàn)代化問題。熊十力承認吸收西學固為理勢之必然，但以西學為參照而不以之為標準。在他看來，值西學侵凌、中學衰微之際，中國文化的時代性訴求與民族性堅守其實一樣迫切和重要，兩者若缺其一，中學也將不成其為中學。對于“尚嫌空洞”的“現(xiàn)代化”，熊十力有自己獨特的理解：

現(xiàn)代化云云者，又不能截斷過去及不計未來而僅說現(xiàn)代化也。既曰現(xiàn)代化，則必根據(jù)過去，又遠矚將來，方能決定現(xiàn)前應取之主張而實行之，以成其所謂現(xiàn)代化。否則只是一時茍且敷衍，決不能立定腳跟，而何現(xiàn)代化可言哉！[3]48-49

熊十力從一獨立文化體的過去、現(xiàn)在和未來的相互聯(lián)系與動態(tài)發(fā)展的角度審視現(xiàn)代化問題。那么，在實質(zhì)意義上，中國文化的現(xiàn)代化就是中國文化歷經(jīng)過去而奔趨未來過程中自身適應時代的不斷更新與創(chuàng)造。如此，熊十力就跳出了經(jīng)由激烈反傳統(tǒng)之途而謀求全面現(xiàn)代化的全盤西化論者與固步自封、頑固不化的保守派之思想窠臼與局限。于熊十力，面對中國文化現(xiàn)代化的必然趨勢，與其被動的選擇和接受，不如主動地創(chuàng)造和開辟。轉被動為主動、轉他覺為自覺、轉模仿為創(chuàng)辟，他將中國文化現(xiàn)代化的動力來源歸諸中國文化本身，現(xiàn)代化是中國文化既要保持自己的民族性、根本精神又要時代化地隨時演變和擴充的內(nèi)在根本要求。而且，中國文化必然要有也當有自身走向現(xiàn)代化的根本精神，即剛健、獨立、自由、創(chuàng)新的根本精神，這是國人所急需的精神資糧。

吾國人今日所急需要者，思想獨立、學術獨立、精神獨立，一切依自不依他，高視闊步而游乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠、自明，以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈唯自救而已哉！[6]25

熊十力以“自本自根、自信自肯、自發(fā)自辟”概論陽明心學精神，[6]8其倡導的剛健、獨立、自由、創(chuàng)新的中國文化現(xiàn)代化根本精神可視作是對陽明心學精神時代化的發(fā)揮與弘揚。同時，又吸收了西方現(xiàn)代化所注重的理性、自由、創(chuàng)新等精神，還融會、改造了佛家的“依自不依他”、(3)佛家言“依自不依他”主要就自性修養(yǎng)而言。近代以來，章太炎因盛張革命而發(fā)揮佛家“依自不依他”所內(nèi)蘊的獨立、自主精神，熊十力則是繼承章太炎而有新的發(fā)揮。道家倡自由的思想及精神。就此根本精神，由佛轉儒、歸宗于《易》的熊十力以儒家為本融合西學與佛老，根本依據(jù)是儒家《周易》剛健日新、生生不已的精神。在熊十力看來，唯有剛健才能生生，生生即是剛健。唯有剛健生生才會有獨立和自由可言，才會有獨立、自由的創(chuàng)造日新。此根本精神，是熊十力根柢《周易》而會通中西印、融合儒釋道哲學極為重大的思想創(chuàng)發(fā)，體現(xiàn)了其對中國文化根本精神的隨時演變與擴充。

熊十力在中國文化的民族性與時代性的辯證統(tǒng)一中論中國文化的現(xiàn)代化，指明了中國文化現(xiàn)代化的實質(zhì)意涵，并提出了剛健、獨立、自由、創(chuàng)新的現(xiàn)代化精神(也可視作是啟蒙精神)，如此的思想創(chuàng)發(fā)和遠見卓識，就當下而言，既不過時，反而愈加具有震耳發(fā)聵之警示意義。

熊十力言哲學思想是文化的根荄、根柢，即是主張中國文化的現(xiàn)代轉型與創(chuàng)新要以哲學的創(chuàng)新為根本與先導。言文化的民族性，既是在西學沖擊下對中國文化根本精神的堅守，又是指向對長期以來“劣質(zhì)化”的國民性的改造與重鑄。(4)熊十力言：“吾華民質(zhì)之劣，國力之弱，乃自魏晉始耳?！庇盅裕骸敖袢罩袊酥盍ψ钬毞?，其生活內(nèi)容甚空虛，故遇事皆表見其虛誑、詐偽、自私、自利、卑怯、無恥、下賤、貪小利而無遠計。蓋自清末以來，浮囂之論紛紜而起，其信仰已摧殘殆盡。”參見熊十力《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第364、168頁。言文化的時代性，則是以西學為鏡反思中學長期之積弊，同時又積極吸收西學以自廣，引導中國文化與現(xiàn)代社會相適應，為中國文化開發(fā)新生命。透過熊十力的闡述，可看出此三方面雖各有不同的意義側重，但在實質(zhì)上是交相參互相涵的，是貫通一體的。立足于此三大基本原理，熊十力進一步明確了其文化哲學建構所要實現(xiàn)的中國文化現(xiàn)代轉型的基本方向和思想訴求，或者說是基本任務和目標。那么，如何實現(xiàn)呢？

二、“返本開新”與中、西、印會通創(chuàng)新之途

熊十力批評注重文化的時代性有余但民族性不足的“全盤西化論”：“哲學有國民性，……若一意襲外人膚表以亂吾之真，將使民性毀棄，絕無獨立研究與自由發(fā)展之真精神?！盵6]24并批評其移來主義絕非創(chuàng)新之途，是消滅自家創(chuàng)造力而自暴自棄之舉。因而，其主張在中國文化的民族性與時代性的辯證統(tǒng)一中走“返本開新”之途。返本是堅守民族性的必然要求，開新是因應時代性的必然要求。民族性與時代性并行不悖而辯證統(tǒng)一，返本與開新非截成兩段亦辯證統(tǒng)一，可謂“知本而創(chuàng)新，創(chuàng)新而返本”。[4]419(5)參見熊十力《新唯識論》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第419頁。熊十力的這種思想觀點，關鍵在于其對性體的新詮釋，即以性體是創(chuàng)化日新的，基于此性體方有“知本而創(chuàng)新，創(chuàng)新而返本”。對于返本和開新的辯證理解、一體化理解意義極其重大，在最大程度上支持了其新的內(nèi)圣外王之學的一體一貫。這是熊十力論“返本開新”高明的地方，亦是其重要的思想創(chuàng)發(fā)。熊十力的“返本開新”主張其實與其所認為的中國文化現(xiàn)代化之實質(zhì)是一致的。

熊十力的“返本開新”，首先就是返回中國固有的文化與學術以回應現(xiàn)代化之訴求，而非一意襲外人膚表以成所謂的現(xiàn)代化。再進一步就是返回中國學術文化之本源處，從本源處開發(fā)新用?！爸袊鴮W術文化畢竟當求之于呂秦以前?！盵8]332熊十力極重晚周文化的生機活力與文化創(chuàng)造于現(xiàn)代的再現(xiàn)與重光，這在精神上與雅斯貝斯“軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力”[9]之說深度契合。熊十力如此認定中國文化的本源處，“六經(jīng)為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人做人與立國之特殊精神實在六經(jīng)”。[2]757于是，熊十力的“返本”便根本地歸落于孔子返本體仁的六經(jīng)之學，“以反己之學立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也”。[6]63由此可見，熊十力“返本開新”主張之根本意涵，即是以儒家反己體仁之學立本而開出適應現(xiàn)代社會的新用，如科學、民主。其中“依自性而起大用”乃是問題的關鍵，“無逐末之患”乃是規(guī)避西方科學、民主之失之弊。總體而言，“尋晚周之遺軌，辟當代之弘基，定將來之趨向”[7]556可謂是熊十力“返本開新”主張最為精煉的表達?！皩ね碇苤z軌”即復興晚周文化；“辟當代之弘基”，即賡續(xù)中國文化慧命而會通中、西、印文化；“定將來之趨向”，即在整體的世界文化生生之流中為中國文化乃至世界文化開發(fā)新生命。由此可見，熊十力的“返本開新”主張已然內(nèi)在地包含了中、西、印文化會通創(chuàng)新之途。事實上，“返本開新”的實現(xiàn)也必然要歷經(jīng)此途，而中、西、印文化會通創(chuàng)新必然要體現(xiàn)和貫穿“返本開新”的根本要求。側重原則性的“返本開新”與強調(diào)方法性的中、西、印文化會通創(chuàng)新其實并非截然兩途，而是一體的，共同體現(xiàn)于中國文化尋求現(xiàn)代化的自我更新創(chuàng)造過程中。(6)以上所論熊十力的“返本開新”主張，也可參見馬亞雄《返本開新：中國傳統(tǒng)文化的去處》，《中國社會科學報》2018年11月20日。熊十力一再強調(diào)會通中、西、印文化對于中國文化現(xiàn)代化創(chuàng)新的重要意義：

夫思辨精密，莫善于西洋；極論空有，蕩除知見，莫妙于印度佛法；盡人合天，體神化不測之妙于人倫日用之中，莫美于中國。游乎西洋，清思明辨；游乎印度佛法，蕩一切執(zhí)；歸乎吾儒，默與道契。三方者備，而學乃大成。夏蟲井蛙，學者宜戒。[5]3-4

就中、西、印文化如何會通，熊十力提出了自己的一套方法論。其言：“余主張哲學貴融通之意……就原則上言之，則孔子所謂‘博學于文，約之以禮’二語，實學者所當奉為金科玉律?！盵6]18熊十力對《論語》“博學于文，約之以禮”創(chuàng)造性地作了方法論角度的新詮釋。“博文而能約禮，即是博治乎百氏之學而一皆運之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道見?！盵6]19熊十力“博文約禮”的方法重在滌除曲說、淺見和成心，客觀地博治眾學而各求其真是真非。在此前提下，于中、西、印文化察異觀同，睽而觀其通、異而知其類。此方法主要就會通所必需的文化或哲學比較而言。熊十力以中、西、印三家概莫能外的體用問題為哲學之根本問題，并以此根本問題為綱、為核心而體系化地展開中、西、印間的文化與哲學比較。在熊十力看來，儒釋道三家皆為證體之學，皆主體認方法，雖有同而不能無異。佛老談體雖各有甚深理趣，但或耽空或溺寂，皆流于談體而遺用。佛家性相分離即是體用分離而道家于體用義確未徹了。佛家是出世主義的宗教，道家無出世之主張，而主無為而無不為、法自然、倡自由。佛家歸趣寂滅，違逆宇宙人生生生之大洪流，“蔽于滅而不知生”，卒歸于反宇宙反人生。道家委任自然，“蔽于天而不知人”，遂流于放任頹廢。道家雖反知(絕圣棄智)但不及佛家破除知見或情識之境界高。西學精于思辨但體認之功未宏，強于物而弱于德，遂致逐物而不反，流于“蔽于用而不見體”。因而，佛老與西學皆有所長但偏而不正，唯有以《周易》為代表的孔子儒家體用兼?zhèn)?，崇知而不反知，中正廣大而生生活潑。近代以來，儒學衰微正是因為失卻了孔子儒學之真精神，置孔子明體達用之學而不究，而且尤為封建專制所誤。以體用關系為綱、為核心的中、西、印文化與哲學比較是熊十力文化哲學體系構建的重要環(huán)節(jié)和內(nèi)容。但熊十力不止于比較，其比較的目的在于會通創(chuàng)新。

熊十力強調(diào)要在比較的基礎上見得“大通之道”，否則就只是雜亂的知解堆砌。得此“大通之道”才能將比較所得的真知真解予以體系化的統(tǒng)貫與會通，由此方有新創(chuàng)的物事。通過中、西、印文化與哲學之比較而悟得自認為是“確爾無疑”的“最高原理”——“體用不二”這一“大通之道”，是熊十力得以會通中、西、印而建構其文化哲學體系的關鍵。(7)參見馬亞雄《“體用不二”抑或“中體西用”——熊十力中西會通的思想理路及間架結構析論》，《人文雜志》2019年第6期。

熊十力特重《周易》在會通中、西、印文化中的作用和意義。其稱舉“《大易》正是融會中西之學”，[5]439極力表彰《周易》的會通性，“孔子《大易》之道，強于智周萬物，備物致用，而必歸于繼善成性，反本立極，辨小而究于物則，默識而全其天性，科學知能與哲學智慧之修養(yǎng)二者并進，本末兼賅，源流共貫。此《易》道之所以大中至正而無弊也”。[10]571熊十力主要通過創(chuàng)造性地發(fā)揮易理來融攝佛老、晚周至近代諸子以及西學而建構其文化哲學思想體系。其所言的“博學于文、約之以禮”的原則、辯證的察異觀同的方法、冥契至道的會通等等皆依賴并且具體地落實于可會通中、西、印的《周易》之學。

此外，熊十力文化哲學的構建還重點強調(diào)了兩大原則。其一，基于哲學與文化的國民性，會通中、西、印的創(chuàng)新要以中學為本。其二，基于哲學思想是文化的根荄、根柢，文化創(chuàng)新要以哲學創(chuàng)新為導源。

創(chuàng)新的文化哲學觀、人文精神及方法論，皆是熊十力自己的體悟所得，也貫穿和體現(xiàn)在其文化與哲學的創(chuàng)新實踐之中。接下來論熊十力具體如何以“體用不二”的大通之道會通眾家而系統(tǒng)地構建自己的文化哲學體系，同時系統(tǒng)地回應“中國文化向何處去”這一問題。

三、“體用不二”理路下的立新體開新用

熊十力認為，“體與用本不二而究有分，雖分而仍不二”，稱道陽明“即體而言，用在體；即用而言，體在用”之言確是見道語。[4]277在其“體用不二”的語境中，用的轉變開新、顯發(fā)盛大必然源自體的生生日新、宏富不竭。體的生生日新、宏富不竭必然顯現(xiàn)為用的轉變開新、顯發(fā)盛大。在“體用不二”的邏輯理路下，熊十力試圖通過體系化的立新體開新用方式來實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代轉型。無論其立新體，還是開新用，都有對佛老與西學不同程度的吸收融攝，絕非僅在用的層面吸收西方現(xiàn)代化的科學與民主。否則，也只是步其曾嚴厲批評為“立辭欠妥”“未免語病”且以一體一用將中西文化人為割裂的“中體西用”說之后塵。(8)較之嚴復，熊十力對張之洞倡導的“中體西用”說有更為全面和徹底的批評，參見熊十力《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第562-564頁。積極吸收融攝佛老與西學只是手段，其真正的目的在于為中國文化成就現(xiàn)代化而又自成體系的新體新用，以此再造斯文、更新中國傳統(tǒng)文化。

熊十力以“體用不二”新釋內(nèi)圣外王之一體一貫，其“體用不二”理路下的立新體開新用實質(zhì)上就是儒家內(nèi)圣外王學的新構。于熊十力，有體就有用，體與用無時間之先后。但在邏輯上，體則具有先在性，立了新體方有新用可言，有了新內(nèi)圣才有新外王。

熊十力的立新體，在根本上是就中國文化的根荄、根柢的新詮釋和新建構。首先，熊十力以孔子創(chuàng)立的儒家思想為中國文化的正統(tǒng)以及中心思想，這就確立了中國文化的主體。鑒于傳統(tǒng)文化中封建專制的內(nèi)容與現(xiàn)代化不可調(diào)和的矛盾沖突，熊十力以非孔子真儒學的方式時代化地清理了兩千多年來傳統(tǒng)儒學維護君主專制的思想內(nèi)容(即帝制化儒學)。這體現(xiàn)了其時代化重構中國文化的意圖，有學者就認為，“熊十力是現(xiàn)代新儒家中清除封建思想最力、近現(xiàn)代意識最強的一位”，[11]但其主觀獨斷且非歷史主義的偏失亦難免。其次，熊十力苦心孤詣地闡發(fā)孔子內(nèi)圣外王之學的根極之道，即宇宙本體，其常稱之為乾元本體。就此體，熊十力發(fā)揮易道，融道家之虛靜且“融佛之空，以入《易》之神”[4]526而言本體空寂而生生；以《易》之“不易而變易”融攝道家之“無為而無不為”；又以《易》生生觀念融會佛家剎那生滅與柏格森生命哲學生命之流的理念來闡發(fā)本體大生廣生、生命力涌流而創(chuàng)化日新不已。以此昭示中國文化之體非兀然僵固之死體，而是變易靈動之體，是剛健生生之體，是能開出新用之體。而且，乾元本體于人而言即是人之真性，熊十力常稱為“乾元性?！被蛐泽w。每個人平等且獨立地具有此性體。本體剛健生生而有創(chuàng)造之自由及自由之創(chuàng)造，即是人之本性剛健生生而有創(chuàng)造之自由及自由之創(chuàng)造。于是，其新立之體體現(xiàn)了平等、獨立、自由、創(chuàng)造等現(xiàn)代價值。乾元本體的新立即是中國文化根本精神的重構，亦是新的“立人極”，指向國人世界觀、人生價值觀的重構，也即國民性的改造與重鑄。而后，“人能弘道，非道弘人”，熊十力以自證“乾元性?！敝f將中國文化之根本精神落實到國人自本自根、自信自肯、自創(chuàng)自辟的自我創(chuàng)造和價值實現(xiàn)過程中，也即落實于科學、民主等大用的開拓創(chuàng)新過程中。

由此，熊十力完成了為中國文化“滋植固有根荄”的理論工作，先破再立、先顛覆再重構是其基本思路。對帝制儒學時代化的過濾，即是對傳統(tǒng)文化時代化的廓清，熊十力試圖以既延承先哲血脈又時代化新植根荄的方式來革故鼎新中國文化之大廈。而且，熊十力創(chuàng)造性地會通中、西、印的立新體在中國文化的根本處已然實現(xiàn)了很大程度的現(xiàn)代轉型。也即，熊十力將所追尋的現(xiàn)代性深植于中國文化的根荄、根柢處。這是熊十力在回應“中國文化向何處去”這一問題過程中最深刻、也最具價值意義的思想創(chuàng)發(fā)。

開新用，即是其新立的乾元本體顯現(xiàn)為新的大用的過程，解決的是其思想體系中的外王學問題，以如何在中國文化中發(fā)展出科學、民主政治為主要內(nèi)容。熊十力堅稱中國文化本有科學、民主之端緒，并認為只是未發(fā)展而已。那么，如何將此端緒發(fā)展出來呢？

熊十力認為“中國科學當以固有儒家哲學即《大易》之道為其根荄而不可斬伐”，[10]564這就申明了中國科學之用雖未發(fā)展但自有其體，并認為以此為基方可吸收西方科學之長。在熊十力看來，西方科學之弊端在于“征服之強力從欲發(fā)”，雖勇于求知但逐物而不返。而源于《周易》的中國科學精神是“裁輔之強力自性生”，[10]583既努力求知又超知返本。中、西科學立基不同，但在其“體用不二”理路下可以會通。

率性，則欲皆中節(jié)，而欲亦成性。[7]587

性體之發(fā)用流行、感物而動即是欲，即欲顯性，欲亦成性。率性即是最大之節(jié)欲，欲不必絕也不可絕。于是，基于“欲”的西學科學之用不僅中學固有之還為中學之“性”所統(tǒng)率。而且，中國科學之用的顯發(fā)流行自有中學“生生之仁”的特質(zhì)，可避免西方科學逐物而不返、人殉于物的弊端。“夫六經(jīng)之言治，德治也。……其異于西人言法治者，則不從欲上立基，而直從性上立基?！盵7]587熊十力會通各從“性”“欲”立基的中、西治道也同此思路。這樣，熊十力為科學在中國的獨立發(fā)展確立了根本精神指向，即做了價值論意義上的奠基。就認識論意義上的奠基，熊十力特別重視“科學知識何以可能”的這一關鍵與核心問題，欲作《量論》一書而詳論，其思想確有諸多創(chuàng)造性的發(fā)揮，可觀概要，但遺憾的是其書終未及作。

“于宇宙論中，悟得體用不二，……推之治化論，則道器為一?！盵12]于民主政治，熊十力在《讀經(jīng)示要》中貫徹“體用不二”理路構建了以“治道九義”為核心的思想體系。“九義”中“仁以為體”“格物為用”“誠恕均平為經(jīng)”“隨時更化為權”等皆是其“體用不二”大義的邏輯推衍。又基于“仁以為體”吸收了西方民主思想且會通于儒家天下為公的大同之道，“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家、中國一人之盛”。[8]450在晚期，熊十力更是通過發(fā)揮源自《周易》的以現(xiàn)象為主、“攝體歸用”的“體用不二”大義創(chuàng)造性地推論出了獨立、平等、自主、自由等民主政治所倚重的重個體性的現(xiàn)代價值理念：

攝體歸用……人生一切皆得自主自在，一切皆得自創(chuàng)自造。[13]549

“圣人于《大易》創(chuàng)發(fā)‘群龍無首’之根本原理，‘無首’則萬物各各自主，亦復彼此平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也?！盵13]629借助對《周易》“群龍無首”的新詮釋，熊十力將此等重個體性的價值與重互助、和諧的群體性價值相結合。既從中國文化本身創(chuàng)發(fā)出獨立、平等、自由、創(chuàng)造等現(xiàn)代價值，又將個體性與群體性相結合，以避免西方因重個體而導致的自私自利的個人主義以及個體對社會整體撕裂的弊端，這是熊十力為中國文化立新體開新用、走向現(xiàn)代化開出的極有價值意義的生機。為中國文化開新用，熊十力實則指出了科學與民主政治在中國獨立發(fā)展的道路，雖未競其業(yè)，但也盡力做了初步的理論設計，其諸多的思想創(chuàng)發(fā)則是后來者繼續(xù)前行的新的思想生長點。

秉持“體用不二”的邏輯理路，熊十力致力于會通中、西、印，并以立新體開新用的方式創(chuàng)造性地構建了具有現(xiàn)代意義的文化哲學體系?！绑w用不二”，是其文化哲學的立言宗旨。“改造現(xiàn)實世界，即是實現(xiàn)本體；現(xiàn)實世界發(fā)展不已，即是本體發(fā)展無竭”，[8]643是熊十力的文化哲學在“體用不二”理路下為中國文化立新體開新用以求現(xiàn)代轉型的關鍵與靈樞所在。

主創(chuàng)、貴創(chuàng)與現(xiàn)代性追尋是熊十力文化哲學的顯著特色。熊十力可謂是中國之立場、世界之視野，其文化哲學融會中西印而自成一體。而且，其文化哲學之哲學性極為突出，深深融入了《周易》哲學剛健生生、創(chuàng)化日新、精進不已的精神，較之于同時期的梁漱溟和馬一浮等的文化哲學，更具堅實的形上支撐與哲理基礎，(9)賀麟先生曾言梁漱溟論文化問題的弱點在于“不是基于文化哲學的普遍原理”“缺乏文化哲學堅實的基礎”。梁漱溟的這一弱點在馬一浮身上也有不同程度的體現(xiàn)。參見賀麟《五十年來的中國哲學》，商務印書館2002年版，第11頁。更具生命剛健奮進之力量。盡管其文化哲學體系不可避免地存在一些局限和不足，尤其在會通西方科學、民主方面遺留了諸多問題，但其思想創(chuàng)發(fā)意義更大，特別是為中國文化的現(xiàn)代化開辟了一條以“體用不二”為核心與要義而迥異于“中體西用”“全盤西化”的新路。這條新路的開辟，也就是熊十力通過文化哲學的體系化建構對“中國文化向何處去”問題理論化、系統(tǒng)化的回應。

熊先生“投出其生命的全部以為中國文化盡其繼絕存亡之責”，為中國文化的現(xiàn)代轉型與創(chuàng)新發(fā)展開辟了先路。其如此地注重中國文化的開拓創(chuàng)新，近現(xiàn)代以來確實罕有能及者?！吧c中國文化，在他是凝為一體，在無數(shù)驚濤駭浪中，屹立不動。所以，熊先生的生命，即是中國文化活生生的長城?！盵14]而且，“儒學之復興，中國文化之昭蘇，至先生始真奠其基、造其模，使后來者可接得上，繼之而前進”。[15]熊先生以“返本開新”與會通創(chuàng)新為主題的文化哲學體系建構對于“中國文化向何處去”的回答，可謂是樹立宏規(guī)而開啟理想，后繼者當弘其旨而造其微。對于當下國人樹立于中國文化的自信自肯，進而尋求中國文化自本自根、自創(chuàng)自辟的創(chuàng)新發(fā)展，熊先生的文化哲學無論在精神生命還是思想方法方面都具有很大啟發(fā)借鑒意義。