河西寶卷淵流探論

慶振軒，郭曉瑜

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

“中國民間文學(xué)大系出版工程社會宣傳推廣‘河西寶卷’田野調(diào)查活動”共分兩個階段歷時12天，行程數(shù)百公里。我們在河西五地市查閱文本、檢索資料，并深入河西寶卷植根發(fā)展繁榮的農(nóng)家院落，在河西寶卷傳承人的曼聲吟唱中，特別是座談會上專家們深刻獨(dú)到的見解，讓人禁不住回溯河西寶卷經(jīng)歷的滄桑歲月。個人長期對于河西寶卷淵源流變的思考逐步明晰，是以草就拙文，以就教于同好。

一

對于寶卷的研究和關(guān)注，從鄭振鐸先生始，已有近百年的歷史，自20世紀(jì)70年代末80年代初段平、方步和、車錫倫等先生傾力于寶卷研究，也已有四十余年的歷史；此后各地才俊或以寶卷研究作為碩博論文選題，或以寶卷研究申報國家社科、教育部社科項(xiàng)目，或撰寫專題研究論文，寶卷的社會價值和文化內(nèi)涵日益引起學(xué)人的重視。關(guān)于河西寶卷的研究，前賢今哲的著述從不同角度進(jìn)行了深入探討，給予后來者以指引與啟悟。但綜觀前賢之說，亦有不盡人意之處，以致訛誤相傳，在此僅就個人思考所及，把有關(guān)河西寶卷淵流方面的探研形于文字，僅供參考。

探研河西寶卷獨(dú)特的發(fā)展路徑，有必要對相關(guān)學(xué)術(shù)史加以回顧。寶卷和變文關(guān)系密切，但宋真宗時禁絕變文之說，于史無徵，不能成立。

鄭振鐸先生在其《中國俗文學(xué)史》中論及俗講、寶卷的興起說：

到了宋代(真宗)，變文的演唱，便在一道禁令之下被根本地?fù)錅缌恕1]252

當(dāng)“變文”在宋初被禁令所消滅時，供佛的廟宇再不能夠講唱故事了?！蜕袀円膊桓适救?。大約在過了一些時候，和尚們講唱故事的禁令較寬了吧(但在廟宇里還是不能開講)，于是和尚們也便出現(xiàn)于瓦子的講唱場中了。這時有所謂“說經(jīng)”的，有所謂“說諢經(jīng)”的，有所謂“說參請”的，均是佛門子弟們?yōu)橹?。[1]306

這里所謂“談經(jīng)”等等，當(dāng)然便是講唱“變文”的變相?？上未倪@些作品，今均未見只字，無從引證，然后來的“寶卷”，實(shí)即“變文”的嫡派子孫，也當(dāng)即“談經(jīng)”等的別名。[1]307

鄭先生的《中國俗文學(xué)史》乃權(quán)威學(xué)者的權(quán)威之作，影響久遠(yuǎn)，其“后來的寶卷實(shí)即變文的嫡系子孫”，乃不刊之論，但這段文字，有兩點(diǎn)需要厘清。首先，為寶卷研究追源溯流，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，宋真宗時禁絕寶卷之說于史無徵，車錫倫先生《中國寶卷研究》說得簡要明白：

比如南宋釋宗鑒《釋門正統(tǒng)》“斥偽志”中，便列出一種《開天括地變文》。《釋門正統(tǒng)》是宗鑒于南宋嘉熙初年增補(bǔ)吳克己同名書而成，是天臺宗的史傳。宗鑒既斥其偽，說明這本《開天括地變文》同佛教有關(guān)，也就是說，直到南宋末，民間仍有變文流傳。鄭振鐸先生對“變文”在“宋初被禁令所消滅”，沒有提出文獻(xiàn)根據(jù)。筆者曾遍查這一時期的歷史文獻(xiàn)，也沒有找到這樣的“禁令”，如今許多研究者因襲鄭說，也沒有提出文獻(xiàn)根據(jù)。[2]62

其次鄭先生說“這里所謂‘談經(jīng)’等等，當(dāng)然便是講唱‘變文’的變相?？上未倪@些作品，今均未見只字，無從引證”[1]307。云云，也非確論。程千帆、吳新雷《兩宋文學(xué)史》論及“說經(jīng)話本”就認(rèn)為“現(xiàn)存說經(jīng)家的宋代話本，是一部有些殘缺的《大唐三藏取經(jīng)詩話》，又名《大唐三藏法師取經(jīng)記》”[3]595；“《宋人軼事匯編》卷十二引某筆記”(所載東坡、琴操的一段答問)，“這是宋人記錄的一個說參請的樣本”[3]598-599；《東坡佛印禪師語錄問答》“是現(xiàn)今留存的唯一的說參請?jiān)挶尽盵3]599。

至于宋代是否禁絕變文，何時禁絕變文，周飛《變文絕跡考》一文認(rèn)為學(xué)界認(rèn)可“變文的禁絕當(dāng)在南宋理宗朝”之說。其說曰：

鄭先生說變文是在宋真宗時被禁，其依據(jù)不知為何。但根據(jù)南宋釋志磬《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十九引良渚在南宋理宗嘉熙年間所撰《釋門正統(tǒng)》中所言，變文的禁絕當(dāng)在南宋理宗朝(1225—1264年)：

準(zhǔn)國朝法令，諸以二宗及非藏經(jīng)所載不根經(jīng)文傳習(xí)惑眾者，以左道論罪。二宗者謂男女不嫁娶，互持不語，病不服藥，死則裸葬等。不根經(jīng)文者，謂《佛佛吐戀師》《佛說諦相》《大小明王出世經(jīng)》《開天括地變文》《齊天記》《五來子曲》之類。

關(guān)于變文絕跡之原因、時代，時人多以之為是。[4]

但我們檢索《宋大詔令集》《宋史》及相關(guān)資料，亦未發(fā)現(xiàn)理宗朝有相關(guān)法令禁絕變文，《釋門正統(tǒng)》所載禁絕僅為“不根經(jīng)文者”《開天括地變文》，并非禁絕所有變文。

我們在這里引述相關(guān)史料和前賢今哲的論列探研，旨在申明兩點(diǎn)：一是有宋一代沒有發(fā)布法令禁絕變文；二是在說唱藝術(shù)高度發(fā)達(dá)的兩宋時期，說經(jīng)、說參請、說諢經(jīng)類說唱文學(xué)由佛經(jīng)、僧講、變文、俗講延伸繁衍的說唱文學(xué)有了長足發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，我們重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我們探研河西寶卷產(chǎn)生發(fā)展的路徑之時，在理清傳統(tǒng)通俗文學(xué)演變發(fā)展的脈絡(luò)之時，一定要有一個清晰的概念，河西是一個特殊的地域，當(dāng)?shù)氐臍v史文化與文學(xué)的發(fā)展有其不同于其他地域的獨(dú)特軌跡。

為此，我們不妨簡單回顧一下與敦煌變文、河西寶卷相關(guān)的河西歷史。唐代安史之亂，吐蕃乘勢攻略河西，沙州在吐蕃之下六十余年。唐宣宗大中二年(848年)，河西豪族張議潮率眾起義，先后收復(fù)河西諸州，開啟了河西張、曹歸義軍政權(quán)近二百年的歷史。宋咸平五年(1002年)瓜州軍民推翻曹延祿，擁曹宗壽即位，遣使通好宋、遼。河西歸義軍政權(quán)之后，漠北回鶻中的一支遷徙河西地區(qū)，建立甘州回鶻政權(quán)。宋景祐三年(1036年)，西夏占領(lǐng)沙州。1226年元蒙進(jìn)占河西。

回顧河西這段特定歷史，再看正史相關(guān)記載，往往令人感嘆，歸義軍作為唐王朝的邊遠(yuǎn)藩鎮(zhèn)，唐王朝對之疑忌不信任；歸義軍政權(quán)在五代和宋初則被認(rèn)為是“外邦”，新舊《五代史》將其附于《吐蕃傳》，《宋會要》將其列于“蕃夷”。而正是在歸義軍政權(quán)孤懸河西的特定時期，我們在廣義的敦煌變文中看到了河西文脈延續(xù)中華文化血脈的重要一環(huán)(1)變文有廣義、狹義兩種解釋。廣義的變文泛指敦煌說唱文學(xué)。狹義的變文指懸掛“變相”講唱的變文。。在敦煌曲子詞中，我們看到了在動亂歲月邊民對于和平、對于天下一統(tǒng)、對于中原文化的向往：

敦煌自古出神將，感得諸蕃遙欽仰。效節(jié)望龍庭，麟臺早有名。

只恨隔蕃部，情懇難申吐。早晚滅狼蕃，一齊拜圣顏?！镀兴_蠻·敦煌將》[5]449

敦煌郡，四面六蕃圍。生靈苦屈青滅見，數(shù)年路隔失朝儀，目斷望龍墀。

新恩降，草木總光輝。若不遠(yuǎn)伏天威力，河湟必恐陷戎夷，早晚圣人知?！锻稀ざ鼗涂ぁ穂5]445

在敦煌變文中，我們不僅看到對于歷史上英雄豪杰的頌揚(yáng)，還看到了對于當(dāng)時當(dāng)?shù)睾澜艿母璩?，譬如《張義潮變文》《張懷深變文》，比如《望江南》詞中歌唱“曹公德，為國托西關(guān)”[5]470等等。

二

敦煌文學(xué)敦煌文化正如五涼文學(xué)五涼文化一樣，在中華文化血脈的延續(xù)傳承上起到了舉足輕重的作用，是不可或缺的重要一環(huán)，其對于后世文學(xué)的影響是久遠(yuǎn)的。河西文化在特定地域特定歷史時期的特殊貢獻(xiàn)，是值得特別重視的。

我們不憚辭費(fèi)在上文縷述了晚唐、五代以及宋代河西的歷史情狀，是要特別說明宋真宗之時沒有明令禁絕變文，這一點(diǎn)學(xué)界沒有異議；宋理宗之時的朝廷詔令中也未有禁絕變文的相關(guān)文字，甚至沒有其他文獻(xiàn)佐證釋志磬所引文字，但即便南宋后期有此禁令，也影響不到當(dāng)時在西夏治下的河西地區(qū)，所以河西寶卷之淵源流變自有其獨(dú)特的軌跡。

多年來學(xué)術(shù)界諸位賢哲從不同角度對河西寶卷的淵源進(jìn)行探討研究，略舉數(shù)例如下：

其一，鄭振鐸先生認(rèn)為“寶卷，實(shí)則‘變文’的嫡派子孫”；其二，李世諭先生認(rèn)為寶卷是從“變文”“說經(jīng)”等演變而成，是變文、說經(jīng)的子孫；其三，段平先生將寶卷的來源概括為一個公式：“佛經(jīng)—俗講—變文—寶卷”[6]370；其四，尚麗新、車錫倫著《北方民間寶卷研究》錄載：車錫倫先生在研究寶卷的淵源時否定了鄭振鐸先生“寶卷是變文的嫡系子孫”的結(jié)論[2]50-57，又在對“明清民間教派和教派寶卷(經(jīng)卷)在甘肅專區(qū)的流傳”的研究中，證明了“河西地區(qū)的民間念卷和寶卷與內(nèi)地(特別是北方念卷和寶卷)同源同流的關(guān)系”[2]268-275，車先生認(rèn)為“宋代佛教僧侶為世俗信徒做的各種法會道場孕育了寶卷”[2]62；其五，《劍橋中國文學(xué)史》之《敦煌敘事文學(xué)》一節(jié)寫道，“極少有人懷疑存在一個表演這類文本的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)，我們有充分理由認(rèn)為‘寶卷’源出于‘因緣’。15世紀(jì)以來，這類說唱文學(xué)的抄本、刻本重新問世，但卻不再輝煌如昔”[7]425；其六，謝生保先生從文體、音樂、講唱儀式、宗教思想四方面對比了變文和河西寶卷，印證寶卷是變文的嫡系子孫[8]；其七，方步和先生認(rèn)為：河西寶卷，是敦煌俗文學(xué)的分支，是還活著的敦煌俗文學(xué)[6]1；其八，李貴生教授撰文將河西寶卷與敦煌變文加以比較，認(rèn)為“寶卷與變文相比較，雖有變異，但從文體形式、講唱方法、宗教思想上基本上繼承了變文衣缽，確為變文嫡系子孫”[9]。其九，顏廷亮先生在《河西寶卷概論》中說：“大約在明代后期，寶卷這種民間說唱藝術(shù)隨著民間宗教傳入河西后，很快就得以流行和普及，成為當(dāng)?shù)孛癖娫谵r(nóng)閑及各種節(jié)慶中最重要的娛樂形式之一?！盵10]165

總括以上幾種表述，實(shí)際上關(guān)于河西寶卷的緣起學(xué)界的觀點(diǎn)可以歸結(jié)為兩種：一是河西本土產(chǎn)生說；一是明代內(nèi)地傳入說。我們贊同前者。河西寶卷直承敦煌變文，是產(chǎn)生發(fā)展在河西特定時期特定地域特定社會階層的講唱文學(xué)門類，它不可能舍近求遠(yuǎn)，視敦煌文化敦煌說唱文學(xué)盛況而不顧，等待明代從中原的傳入。此說鄭振鐸先生“寶卷，實(shí)則‘變文’的嫡派子孫”高論實(shí)肇其始，方步和先生經(jīng)過翔實(shí)的資料蒐集，深入的調(diào)研、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋容^分析倡導(dǎo)于后：變文是我國固有的文學(xué)樣式，在民間流傳的叫俗變文，在佛教俗講中講佛經(jīng)故事的部分叫佛變文。河西寶卷分三類。佛教寶卷的源頭是俗講(含佛變文)，神話傳說、歷史民間故事寶卷的源頭是俗變文，寓言寶卷的源頭是《燕子賦》一類的寓言故事。河西這三種類型的寶卷，佛教寶卷是主流，其余兩類盡管受它的影響，也仍然是能獨(dú)立成類的“流亞”(分支)[6]387-388。河西寶卷有各自的源頭，也有各自的發(fā)展道路。

方步和先生在文中進(jìn)行了深入細(xì)致地分析，其河西寶卷直承敦煌變文，三種類型的寶卷淵源有自的觀點(diǎn)，我們是贊同的，但我們更贊成把敦煌講唱文學(xué)、河西寶卷及其相關(guān)的講唱曲藝作整體研究的思路。因?yàn)槲ㄓ腥绱耍覀兩钊牒游鞯膶毦碚{(diào)研、寶卷蒐集、寶卷研究所遇到的一些問題，才會有更為合理圓滿的解釋。

即以《孟姜女哭長城寶卷》(或名《繡龍袍寶卷》)為例，在敦煌講唱文學(xué)中，既有敦煌曲子詞中《搗練子》和《曲子名目》中聯(lián)章演唱的較為完整的孟姜女故事，也有《孟姜女變文》殘卷。孟姜女故事源遠(yuǎn)流長，始自《左傳》，劉向《列女傳》為之立傳，幾經(jīng)流轉(zhuǎn)，至敦煌講唱文學(xué)中，已經(jīng)演化成結(jié)構(gòu)完整的故事。

任半塘先生《敦煌歌辭總編》《唐戲弄》中對于敦煌說唱文學(xué)中孟姜女的故事特別關(guān)注，《敦煌歌辭總編》共收《搗練子》(孟姜女)十首，在注解中時時與《孟姜女變文》相比照。在《唐戲弄·待考諸劇》中總括敦煌曲中的孟姜女故事謂：

孟姜女——敦煌曲內(nèi)有六調(diào)，十六辭，內(nèi)容均演故事，形式屬問答或代言，可能均為戲辭?！渲幸匝菝辖住稉v練子》及其他有關(guān)之二辭，尤為特色，值得注意。[11]762-763

黃瑞旗先生《孟姜女故事研究》也將《曲子詞》和《曲子名目》中相關(guān)故事做了一個整合，認(rèn)為這十首曲子詞呈現(xiàn)了一個完整的孟姜女故事。黃瑞旗先生還詳細(xì)分析了《孟姜女變文》殘卷，指出其加入了與髑髏對話的新情節(jié)。孟姜女故事經(jīng)過不斷地補(bǔ)充發(fā)展，情節(jié)結(jié)構(gòu)完整。“至敦煌本《孟姜女詞(曲子詞)》與《孟姜女變文》，透過傳唱與宣講，故事因此流布各地，唐代以后進(jìn)入大發(fā)展階段?！盵12]89

我們有充分理由認(rèn)為，以敦煌變文、曲子詞為傳唱媒介的孟姜女故事，首先流傳的是敦煌地區(qū)、河西地區(qū)，河西《孟姜女哭長城寶卷》應(yīng)是在敦煌說唱孟姜女故事的直接影響下產(chǎn)生的。再加之研究者在調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，河西曾有孟姜女廟，河西長城蜿蜒，當(dāng)?shù)鼐用癯Ｔ陂L城邊上講唱孟姜女故事；在河西各地流行的曲子戲和俚曲小調(diào)中，涼州賢孝演唱《孟姜女哭長城》，敦煌曲子戲唱腔有《長城調(diào)》，寶卷曲牌亦有《孟姜女調(diào)》，王君明主編《金昌俗曲》之《小調(diào)》部分即輯錄有《孟姜女》(一)、《孟姜女》(二)、《孟姜女哭夫》、《孟姜女哭長城》、《秦始皇拾骨》等[13]73-78。綜而觀之，由孟姜女故事在河西流變的軌跡，我們可以清楚地看到，由敦煌變文到河西寶卷、民間俚曲小調(diào)的流變脈絡(luò)。

在檢索現(xiàn)有河西寶卷研究的學(xué)術(shù)成果時，我們欣喜地發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們對于可以明確其創(chuàng)作于河西的寶卷給予了特殊的關(guān)注，方步和先生當(dāng)年就為發(fā)現(xiàn)了河西人民自己創(chuàng)作的寶卷而感到新奇欣喜，認(rèn)為“反映張掖人民斗爭和生活的《仙姑寶卷》、反映武威大地震的《遭劫寶卷》和反映古浪大靖人民在武威大地震后又遭兵、旱、瘟等災(zāi)禍的《救劫寶卷》等都是。這是很值得珍貴的”[6]321。那么既然明清時期河西人民就撰寫了與自己生活密切關(guān)聯(lián)的寶卷作品，我們應(yīng)該有理由相信，長期流傳在河西的寶卷不乏河西人民的才能智慧之作。所以我們提倡在河西文化發(fā)展的鏈條上，給予河西寶卷較為準(zhǔn)確的定位。

我們之所以提倡將河西寶卷與河西地方曲藝加以整體觀照與研究，是因?yàn)樯L集研究河西地方曲藝的專家們也發(fā)現(xiàn)河西地方曲藝與敦煌變文曲子詞的密切關(guān)聯(lián)，這些有助于我們?nèi)嫔钊胩角蠛游鲗毦?、河西曲藝的源流。陳玨先生在《敦煌曲子戲概述》中說：

敦煌曲子詞、敦煌變文和俚曲小調(diào)不僅填補(bǔ)了中國文學(xué)史上講唱文學(xué)的空白，還是敦煌曲子戲的列祖列宗……敦煌曲子戲是敦煌曲子詞的發(fā)展和延續(xù)……敦煌變文和敦煌曲子戲關(guān)系十分密切，并保留、發(fā)展、延續(xù)了變文這種講唱形式。敦煌俚曲小調(diào)就是民間小調(diào)……曾在藏經(jīng)洞封閉了千年的俚曲小調(diào)，一直在敦煌民間傳唱著，并且成為曲子戲曲調(diào)的重要組成部分。[14]2-3

李貴生、錢秀琴在其新著《涼州賢孝唱詞整理與研究》的《自序》中也認(rèn)為“涼州賢孝的起源跟歷史上西涼文化的繁榮有著密切的關(guān)系”[15]2；并且“涼州賢孝無論在說唱形式上還是在反映的主體思想上都跟敦煌變文有一定的淵源關(guān)系”[15]2。河西寶卷和河西曲藝的研究者們，分別在不同領(lǐng)域追源溯流，最終發(fā)現(xiàn)它們相互影響，同源分流。

三

關(guān)于敦煌俗文學(xué)在河西的傳播流變影響，以及河西寶卷、曲藝對于明清以來中原講唱文學(xué)的吸收融合，學(xué)者們也有不同角度的探索。研究發(fā)現(xiàn)，寶卷的歷史發(fā)展與敦煌俗文學(xué)在河西的流變關(guān)系密切。當(dāng)年段平先生在理出“佛經(jīng)—俗講—變文—寶卷”的基本線索之后，面對河西寶卷寫本呈現(xiàn)的現(xiàn)狀，仍在追問：寶卷幾時流傳到河西地區(qū)，沒有文字記載；但從現(xiàn)有寶卷看來，多是明清的作品[16]8。

高德祥在《敦煌民歌寶卷曲子戲》之《敦煌寶卷的歷史淵源》中寫道：

明代設(shè)防于嘉峪關(guān)，敦煌的原居民全部向東遷徙，據(jù)有關(guān)史料記載，遷至酒泉和張掖的交接處，大致在今高臺縣一帶?？梢哉f隨著敦煌的移民，敦煌的民間文化及民俗習(xí)慣也必然會帶到本地。

酒泉寶卷的興起與敦煌移民于酒泉的時間是同一個時期，這顯然有著蛛絲馬跡的聯(lián)系，或許說正是由于敦煌移民于酒泉，這種流傳千年的講唱文學(xué)形式很快傳到了酒泉，并且悄然興起。[17]42

高德祥所論乃敦煌向東移民，以致敦煌講唱文學(xué)的傳播；趙虎、方健榮主編《敦煌曲子戲》所載陳玨《敦煌曲子戲概述》論及“敦煌曲子戲的形成與發(fā)展”，指出明清時期向河西移民對于敦煌曲子戲的影響：

敦煌古稱沙州，地處河西走廊最西端，古為絲綢之路重鎮(zhèn)。自漢代以來，長期成為中原文化和西域文化、歐亞文化傳播、交流、融合之地，為內(nèi)地文化在河西走廊和敦煌的交流提供了有利條件，特別是在清雍正年間向敦煌的大移民，使敦煌地方戲在原有曲子詞、變文、俚曲小調(diào)的基礎(chǔ)上吸收了秦腔、眉戶及甘肅地方戲的各種曲調(diào)，逐漸形成了敦煌曲子戲，極大豐富了敦煌曲子戲，使曲子戲發(fā)展、壯大、成熟。[18]3

學(xué)者們辛勤的探研明晰了敦煌文學(xué)隨移民東遷而流布，由中原向河西移民而豐富的基本路徑。由此我們可以尋索傳統(tǒng)講唱文學(xué)經(jīng)宋元講史、講經(jīng)、說話催化，到明清成熟的英雄傳奇、神魔小說、公案小說、歷史演義，會隨著山河一統(tǒng)、移民西部，迅速影響河西寶卷、河西曲藝。由此我們也可以理解為什么河西寶卷、河西曲藝有如此濃厚的明清文化色彩。

探研河西寶卷獨(dú)特的發(fā)展路徑，我們在關(guān)注方步和先生河西寶卷直承敦煌變文高論，在關(guān)注陳玨先生所論敦煌曲子詞、變文、俚曲小調(diào)是敦煌曲子戲的列祖列宗，敦煌曲子戲“保留、發(fā)展、延續(xù)”了敦煌講唱文學(xué)傳統(tǒng)的同時，還注意到遠(yuǎn)在江南的常熟寶卷的研究者們在追溯常熟寶卷的歷史淵源時認(rèn)為，“常熟寶卷始于何時，很難精確考證，但可從現(xiàn)狀來推測，其結(jié)構(gòu)形式和宣講儀式可接上敦煌的俗講”[19]3。在比較了敦煌卷子紙背記錄的俗講儀規(guī)和常熟的講經(jīng)宣卷儀規(guī)后聲言，“由此可見，常熟寶卷有唐代俗講的一些影子，同時也說明常熟寶卷與早期佛教寶卷一脈相承”[19]4。當(dāng)常熟寶卷研究的學(xué)人溯源尋蹤，注目敦煌俗講時，從另一角度堅(jiān)定了我們河西寶卷淵源有自并有著獨(dú)特發(fā)展路徑的觀點(diǎn)。河西寶卷遠(yuǎn)祖佛經(jīng)、僧講(經(jīng)講)，近宗敦煌變文，融合明、清說部，加之河西說唱藝人別出心裁的創(chuàng)作，作為敦煌俗文學(xué)的分支(或謂活著的敦煌文學(xué))，最終形成了具有較為明晰的淵源流變歷史，在河西地區(qū)農(nóng)家院落這種特定社會層面長期發(fā)展的獨(dú)具地域色彩的說唱文學(xué)樣態(tài)。

綜上所述，我們認(rèn)為河西寶卷有其特定的源流軌跡。探研其淵流，應(yīng)當(dāng)把河西寶卷作為一個整體進(jìn)行分析研判，應(yīng)當(dāng)把河西寶卷及相關(guān)河西曲藝作為一個整體進(jìn)行觀照，這樣可以避免河西各市縣競相出版所謂當(dāng)?shù)貙毦恚口呁硎龈饕粫r有抵牾，也可以促使研究者更為全面深入地進(jìn)行理論探討。研究河西寶卷，還應(yīng)該將其置于傳統(tǒng)講唱文學(xué)發(fā)展演變的鏈條上考察，將其放在河西地域文化、文學(xué)發(fā)展演變的大背景下進(jìn)行考論，這樣才能給予其準(zhǔn)確的文化史定位。因?yàn)樵诤游鬟@塊神奇厚重的土地上，不僅有“空前昌盛的五涼學(xué)術(shù)”[20]74，更有豐富多彩、文化多元的敦煌文化、敦煌文學(xué)[20]386，而河西寶卷、敦煌曲子戲、涼州賢孝與其一脈相承。此次隨隊(duì)參與河西寶卷考察活動，陶立璠先生重提“寶卷學(xué)”的概念，王明博教授寶卷屬于大眾文化中的“小眾”門類的觀點(diǎn)，都促使我們重新審視河西寶卷，對其淵源流變進(jìn)行研討。