以《論語》為主探討儒家德行與學(xué)問的關(guān)系*

韓 星

(中國人民大學(xué)國學(xué)院，100872，北京)

德行與學(xué)問的關(guān)系是儒家思想中一個重要問題，古代學(xué)者特別重視，《左傳·襄公二十四年》有“三不朽”之說：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！逼渲辛⒌屡c立言的關(guān)系就接近于本文要討論的德行與學(xué)問的關(guān)系。當代學(xué)界專門探討不多，依筆者所見，如錢穆先生認為：“中國人言學(xué)先德后知；西方人則知識為重，德性乃所不言……中國人教人表現(xiàn)出高人上者，亦在德性，不在知識。”[1]薄潔萍主要是從傳統(tǒng)與現(xiàn)代學(xué)科劃分提出在近代意義上學(xué)科演化后應(yīng)該讓德行回歸學(xué)術(shù)。[2]周來祥認為正德行與學(xué)術(shù),是個老問題,也是個新話題;是一個普遍的問題,也是一個頗具中國特色的話題。立言先立德,德文并茂是我國傳統(tǒng)文化的重要思想和國學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。[3]孫忠厚指出顏回一向以德行科的代表聞名,而實際上他是努力追求尚德行與重學(xué)問統(tǒng)一的,這正是顏回之所以為顏回的關(guān)鍵所在。[4]本文試圖正本清源，在解讀《論語》德行與學(xué)問相關(guān)篇章的基礎(chǔ)上深入探討這一問題，為當今重建儒學(xué)思想體系，為教育和學(xué)術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展提供參考。

1 從孔門“四教”與“四科”談起

孔門有“四教”，見于《論語·述而》：“子以四教：文、行、忠、信?！钡墩撜Z》對四者的具體含義和相互關(guān)系并沒有說明。我們只有結(jié)合歷代注釋來深入理解?；寿┦瑁骸翱鬃訛榻?，恒用此四事為首，故云子以四教也?！辈⒁畛湓唬骸捌涞浼o義謂之文，孝悌恭睦謂之行，為人臣則忠，與朋友交則信。此四者，教之所先也。故以文發(fā)其蒙，行以積其德，忠以立其節(jié)，信以全其終也?！盵5]邢昺疏：“此章記孔子行教以此四事為先也。文謂先王之遺文。行謂德行，在心為德，施之為行。中心無隱謂之忠。人言不欺謂之信。此四者有形質(zhì)，故可舉以教也?！盵6]朱熹《四書集注》引程子曰：“教人以學(xué)文修行而存忠信也。忠信，本也?！盵7]劉寶楠《論語正義》:“‘文’謂《詩》《書》《禮》《樂》，凡博學(xué)、審問、慎思、明辨，皆文之教也；‘行’謂躬行也。中心盡心曰忠，恒有諸己曰信。人必忠信，而后可致知力行，故曰忠信之人，可以學(xué)禮。此四者，皆教成人之法，與教弟子先行后學(xué)文不同?！盵8]可見，“四教”既是孔子教育弟子特別重視的四方面內(nèi)容，包括先王經(jīng)典文獻的學(xué)習(xí)，道德行為規(guī)范的實踐，以及從忠、信兩個方面對弟子人格的塑造與培育；也反映出孔子在教學(xué)方面的深層思考，體現(xiàn)了教學(xué)內(nèi)容上的先與后、淺與深的關(guān)系。之所以把“文”又放在第一位是因為在孔子看來，學(xué)習(xí)先王典籍是明先王之道的第一步，接著才能落實于道德實踐——行。

孔門又有“四科”，見于《論語·先進》：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏?！薄八目啤痹囊矝]有直接解釋，結(jié)合《論語》文本和歷代注疏，對涉及到的人物進行考辨，是可以弄清楚的。本文不作這樣的考辨，還是圍繞德行與學(xué)問的主題來討論?；寿┦瑁骸皬孕袨槿松?，故為第一以冠初也?！辈ⅰ鞍?，四科次第，立德行為首，乃為可解。而言語為次者，言語，君子樞機，為徳行之急，故次德行也。而政事是人事之別，比言語為緩，故次言語也。文學(xué)，指博學(xué)古文，故比三事為泰，故最后也?！辈⒁秾幵唬骸暗滦?，謂百行之美也?！薄把哉Z，謂賓主相對之辭也?！薄罢拢^治國之政也?！薄拔膶W(xué)，謂善先王典文?！盵9]這就對“四科”的具體含義和先后次序的安排做了精到的解釋。德行與文學(xué)比較起來，德行為人生之本，百行之美，而文學(xué)為先王典籍。從人生道德修養(yǎng)輕重緩急來看，博學(xué)古文可以放在最后。

韓愈、李翱《論語筆解》：“韓曰：《論語》稱字不稱名者多矣，仲尼既立此四品，諸弟子記其字而不名焉，別無異旨。李曰：仲尼設(shè)四品，以明學(xué)者不同科，使自下升高，自門升堂，自學(xué)以格于圣也，其義尤深，但俗儒莫能循此品第而窺圣奧焉。韓曰：徳行科最高者，《易》所謂‘默而識之，故存乎徳行’，蓋不假乎言也。言語科次之者，《易》所謂‘擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化’，‘不可為典要’，此則非政法所拘焉。政事科次之者，所謂‘雖無老成人，尚有典刑’，言非事文辭而已。文學(xué)科為下者，《記》所謂離經(jīng)辯志，論學(xué)取友，小成大成，自下而上升者也。李曰：凡學(xué)圣人之道，始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默識已之所行，是名德行，斯入圣人之奧也。四科如有序，但注釋不明所以然?！盵10]韓愈、李翱認為孔子是從人格境界高下立四品，使學(xué)生們明白不同學(xué)科，殊途同歸于造就人品，自下升高，登堂入室，希賢希圣，成就圣人人格。李翱結(jié)合前述“四教”，指出學(xué)為圣人之道的具體過程，要從文出發(fā)，接著人事，接著言語，最后落實為德行。這就是說，“四科”從重要性上是德行—言語—政事—文學(xué)，但實踐順序則是文學(xué)—政事—言語—德行，這就是成圣的奧妙。

朱熹《論語集注》：“弟子因孔子之言，記此十人，而并目其所長，分為四科?？鬃咏倘烁饕蚱洳模诖丝梢?。”[11]朱熹是從孔子因材施教，孔門弟子各有所長而言，并沒有考慮先后次序問題。這就是說，孔子根據(jù)弟子學(xué)業(yè)特長分為德行、言語、政事、文學(xué)四科。這里值得注意的是“德行”放在第一，“文學(xué)”相當于“四教”中的“文”則放在最后，說明孔子在教育上是以德行為本，文學(xué)為末，以成就理想人格為終極目標。

李二曲《四書反身錄》特別強調(diào)德行與文學(xué)的本末關(guān)系：“孔門以‘德行’為本，‘文學(xué)’為末，后世則專以文學(xué)為事，可以觀世變矣。自后世專重‘文學(xué)’，上以此律下，下以此應(yīng)上；父師以此為教，子弟以此為學(xué)；朋友以此切磋，當事以此觀風(fēng)；身非此無以發(fā)，家非此無以肥；咸知藉此梯榮，誰知道德為重？或偶語及，便目為迂，根本由此壞矣。根本既壞，縱下筆立就千篇，字字清新警拔，徒增口耳之虛談、紙上之贅疣，究何益于身心，何補于世道耶？然則文不可學(xué)乎？曰：亦看是何等之文。夫開來繼往，非文不傳，黼黻皇猷，非文不著；弘道統(tǒng)，立人極，非文不振。若斯之文，何可以不學(xué)？顧學(xué)之自有先后，必本立而后可從事也，否則即文古如班、馬，詩高如李、杜，亦不過為文人、詩人而已。昔人謂大丈夫一號為文人，斯無足觀，有味乎其言之也?！盵12]在“四科”中，“德行”為本，“文學(xué)”為末，在原始儒家非常清楚，但后世科舉制度專重文學(xué)，造成本末倒置，舍本逐末，無益于身心，無補于世道，人極不立，道統(tǒng)不行。當然，“文學(xué)”也自有其價值，那就是文以載道，文以化人。“德行”與“文學(xué)”的關(guān)系類似于今天常說的價值理性與工具理性的關(guān)系，“德行”承載著價值理性，“文學(xué)”承載著工具理性，二者是相互支持，有機統(tǒng)一的。當今社會，隨著科技突飛猛進地發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，工具理性占了主導(dǎo)地位，價值理性日漸失落，兩者關(guān)系的扭曲逐漸成為現(xiàn)代社會中各種危機的根源之一。

劉寶楠解曰：“顏子好學(xué)，于圣道未達一間；閔子騫孝格其親，不仕大夫，不食污君之祿；仲弓可使南面，荀子以與孔子并稱；冉伯牛事無考，觀其有疾，夫子深嘆惜之。此四子，為德行之選也……《毛詩·定之方中傳》：‘故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語。’此九者，皆是辭命，亦皆是言語……《弟子列傳》‘宰予利口辯辭，子貢利口巧辭’，是宰我、子貢為言語之選也。夫子言‘求也藝,由也果,可使從政’,是冉有、季路為政事之選也。沈氏德潛《吳公祠堂記》曰：‘子游之文學(xué)，以習(xí)禮自見……’朱氏彝尊《文水縣十子祠堂記》曰：‘……蓋自《六經(jīng)》刪述之后，《詩》《易》俱傳自子夏，夫子又稱其可與言《詩》，《儀禮》則有《喪服傳》一篇。又嘗與魏文侯言樂，鄭康成謂《論語》為仲弓、子夏所撰。特《春秋》之作，不贊一辭，夫子則曰《春秋》屬商。其后公羊、穀梁二子皆子夏之門人。蓋文章可得而聞?wù)撸酉臒o不傳之。文章傳，性與天道亦傳，是則子夏之功大矣?！缮颉⒅於挠^之，是子游、子夏為文學(xué)之選也。”[13]劉寶楠考證了《論語》為什么以此十人為“四科”的代表人物，是因為他們在“四科”中各有優(yōu)勝?？鬃恿信e十人，并不是說他們只局限于某一科，也沒有把其他弟子排斥在外，只是以十人為“四科”代表而已。

總之，“四教”是教學(xué)次序，文先德后，由淺入深；“四科”是教育次序，德先文后，由本而末。正如王應(yīng)麟所言：“四教以文為先，自博而約；四科以文為后，自本而末。”[14]

2 對《論語》德行與學(xué)問相關(guān)篇章的詮釋

《論語·述而》篇載子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！焙侮獭墩撜Z集解》：“志，慕也。道不可體，故志之而已。據(jù)，杖也。德有成形，故可據(jù)。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。藝，六藝也，不足據(jù)依，故曰游?！盵15]邢昺疏：“此章孔子言已志慕、據(jù)杖、依倚、游習(xí)者，道德仁藝也?！盵16]本章志道，據(jù)德，依仁屬于德行，游藝屬于學(xué)問。

朱熹《論語集注》：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。如此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。據(jù)者，執(zhí)守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養(yǎng)之熟，無適而非天理之流行矣。游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無所放矣。此章言人之為學(xué)當如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！盵17]朱熹闡發(fā)了文本四分及其含義，同時又揭示了原文潛藏的先后、輕重二分關(guān)系，這樣就全面深刻地揭示了儒家道德仁藝是本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，先后輕重，井然有序，以成就圣賢為終極目標的全體大用之學(xué)。

王船山就朱熹注發(fā)揮云：

《集注》云：“據(jù)德則道得于心而不失，依仁則德性常用而物欲不行。”德緣志道而得，而特進以據(jù)之功，斯所服膺者不失也。仁緣據(jù)德而性足用，而進以依之功，則用可常而欲不行也。此所謂“先后之序”也。

又云：“游藝則小物不遺而動息有養(yǎng)?！辈贿z者，言體道之本費也。動有養(yǎng)者，德之助也；息有養(yǎng)者，仁之助也。而云“不遺”，則明道無可遺，茍志于道而即不可遺也；云“有養(yǎng)”，則養(yǎng)之以據(jù)德，養(yǎng)之以依仁，為據(jù)德、依仁之所資養(yǎng)也。此游藝之功，不待依仁之后，而與志道、據(jù)德、依仁相為終始，特以內(nèi)治為主，外益為輔，則所謂“輕重之倫”也。

志道、據(jù)德、依仁，有先后而無輕重；志道、據(jù)德、依仁之與游藝，有輕重而無先后。故前分四支，相承立義，而后以先后、輕重分兩法，此《集注》之精，得諸躬行自證而密疏之，非但從文字覓針線也。[18]

他解釋朱熹“先后之序、輕重之倫”，認為志道、據(jù)德、依仁作為修養(yǎng)功夫是有先后次序的，但無輕重之別；而志道、據(jù)德、依仁與游藝比較起來，有輕重之別，但無先后次序。朱熹的注不但義理上精致細密，而且有躬行自證的功夫在，學(xué)者不要只是從文字上求其義理，更要躬行實踐。

結(jié)合前賢的注疏，可以概括地說，本章是儒家思想的綱要，不僅強調(diào)志道、據(jù)德、依仁的道德理想追求，更重視游藝的日常生活實踐。道、德、仁、藝四者并非并列關(guān)系，而是立體的層級關(guān)系，其中道、德、仁屬于形而上層面，道是是人之為人必須遵循的總原則，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道體現(xiàn)在人身上就是德，德是人的一切行為的依據(jù)，所以要據(jù)于德；“仁”是人德性之本，符合于“仁”的行為才是道德行為，故依于仁?！八嚒睂儆谛味聦用妫鬃右远Y樂射御書數(shù)“六藝”為教，可以說囊括了其他百工技能在內(nèi)的實踐性技能、技術(shù)。儒家強調(diào)志道、據(jù)德、依仁的形而上的追求，更重視游藝的形而下的實踐。儒家理想中的教育是形上形下、體用、內(nèi)外、本末結(jié)合，渾然一體、立體動態(tài)的人格養(yǎng)成模式。

《論語·學(xué)而》載子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！被寿┦瑁骸把詾槿俗拥苷撸M其孝悌之道也。父母閨門之內(nèi)，故云‘入’也。兄長比之疎外，故云‘出’也……向明事親，此辨接外也。接外之禮，唯謹與信也。外能如此，在親可知也。……君子尊賢容眾，故廣愛一切也。君子義之與比，故見有仁德者而親之也。若非仁親，則不與之親，但廣愛之而已……若行前諸事畢竟，而猶有余力，則宜學(xué)先王遺文，五經(jīng)六籍是也。”[19]皇侃解釋詳盡清楚，孔子欲培養(yǎng)弟子成為君子，就要從孝悌之道做起，與人交往，以禮行事，謹慎誠信，尊賢容眾，廣愛一切，親近仁人。這些都是人之為人的德行修養(yǎng)。德行方面行有余力，再學(xué)習(xí)先王遺留下來的五經(jīng)六籍。有人問皇侃：“此云‘行有余力，則以學(xué)文’，后云‘子以四教：文、行、忠、信’，是學(xué)文或先或后，何也？”他答曰：“《論語》之體，悉是應(yīng)機適會，教體多方，隨須而與，不可一例責(zé)也?！盵20]這就是說，《論語》是孔子與學(xué)生或其他人隨時隨地問答之體，不同情境，教亦多方，不能僵化地理解。從德行與學(xué)文的關(guān)系上說德行為本，學(xué)文為末。但“四教”文、行、忠、信是孔子具體教學(xué)的四個方面，當然要以文為先。

邢昺疏：“此章明人以德為本，學(xué)為末。男子后生為弟。言為人弟與子者，入事父兄則當孝與弟也，出事公卿則當忠與順也。弟，順也。入不言弟，出不言忠者，互文可知也?！敹拧?，理兼出入，言恭謹而誠信也?！簮郾姟?，泛者，寬博之語。君子尊賢而容眾，或博愛眾人也?！H仁’者，有仁德者則親而友之。能行已上諸事，仍有間暇馀力，則可以學(xué)先王之遺文。若徒學(xué)其文而不能行上事，則為言非行偽也?！盵21]邢昺也明確地指出本章的意思是德行為本，學(xué)問為末。如果只是學(xué)習(xí)學(xué)先王流傳下來的文獻，不能實行孝悌忠信等，那就是言行不一的偽君子。

朱熹《論語集注》引程子曰：“為弟子之職，力有余則學(xué)文，不修其職而先文，非為己之學(xué)也?！币显唬骸暗滦?，本也。文藝，末也。窮其本末，知所先后，可以入德矣。”引洪氏曰：“未有余力而學(xué)文，則文滅其質(zhì)；有余力而不學(xué)文，則質(zhì)勝而野?！盵22]程子說此章是講“為己之學(xué)”，尹氏以本末論德行與文藝，洪氏以文質(zhì)論德行與學(xué)文，都對孔子原意有所擴展，很有啟發(fā)。然后朱熹說：“力行而不學(xué)文，則無以考圣賢之成法，識事理之當然，而所行或出于私意，非但失之于野而已?！睆娬{(diào)了力行道德，同時行有余力還要學(xué)文，二者不可偏廢。

總之，本章孔子講了為學(xué)的次第和重心,孝、悌、謹、信、愛眾、親仁等幾個方面的道德實踐是人生的根本，在此基礎(chǔ)上有余力了再去研究學(xué)問。就是說，為學(xué)要先立本，本立而道生，其學(xué)才是為己之學(xué)。

《論語·學(xué)而》篇緊接著這章又載子夏云：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！弊酉闹v一個人應(yīng)怎么處理四種基本人倫關(guān)系：即夫妻、父子、君臣、朋友，這就是“五倫”中的四倫。這四倫處理好了，就是學(xué)問，別的不學(xué)也沒有關(guān)系。朱熹《論語集注》：“賢人之賢，而易其好色之心，好善有誠也。致，猶委也。委致其身，謂不有其身也。四者皆人倫之大者，而行之必盡其誠，學(xué)求如是而已。故子夏言有能如是之人，茍非生質(zhì)之美，必其務(wù)學(xué)之至。雖或以為未嘗為學(xué)，我必謂之已學(xué)也。游氏曰：‘三代之學(xué)，皆所以明人倫也。能是四者，則于人倫厚矣。學(xué)之為道何以加此？子夏以文學(xué)名，而其言如此，則古人之所謂學(xué)者可知矣。故《學(xué)而》一篇，大抵皆在于務(wù)本?！瘏鞘显唬骸酉闹?，其意善矣。然辭氣之間，抑揚太過，其流之弊，將或至于廢學(xué)。必若上章夫子之言，然后為無弊也。’”[23]朱熹認為本章所講四者都是人倫之大者，行者行此，學(xué)者學(xué)此。子夏作為孔門文獻經(jīng)籍的傳承者，能說出這樣的話，深得夫子的真?zhèn)?。朱熹又引游酢語闡明本章是傳承三代以來明人倫的主題，引吳氏語表達了對子夏此說可能導(dǎo)致廢學(xué)之弊的擔憂，以為如果按照上一章夫子之言是不會有弊端的。

《論語·陽貨》篇載子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬樱嵴Z女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”這一章也是討論道德修養(yǎng)與好學(xué)的關(guān)系，需要逐句解讀。

“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”，何晏《論語集解》引孔安國注：“仁者愛物，不知所以裁之，則愚。”[24]皇侃疏：“仁者博施周急，是德之盛也。唯學(xué)者能裁其中，若不學(xué)而施，施必失所，是與愚人同，故其蔽塞在于愚也?！边€引江熙曰：“好仁者，謂聞其風(fēng)而悅之者也。不學(xué)不能深原乎其道，知其一而未識其二，所以蔽也。自非圣人，必有所偏，偏才雖美，必有所蔽，學(xué)者假教以節(jié)其性，觀教知變，則見所遇也?！盵25]朱熹《論語集注》：“愚，若可陷可罔之類?！盵26]仁民愛物，儒者當為，但不學(xué)，不能明仁愛之道，不能行中道，必有所偏蔽，上當受騙，成為愚人。

“好知不好學(xué)，其蔽也蕩”，何晏《論語集解》引孔安國：“蕩，無所適守?！盵27]皇侃疏：“智以運動為用。若學(xué)而裁之，則智動會理；若不學(xué)而運動，則蔽塞在于蕩，無所的守也?！盵28]邢昺疏：“明照于事曰知，若不學(xué)以裁之，則其蔽在于蕩逸無所適守也?！盵29]朱熹《論語集注》：“蕩，謂窮高極廣而無所止?！盵30]以孔安國說為優(yōu)，皇侃、邢昺也是孔說基礎(chǔ)上的發(fā)揮。分析原因，智者樂水，水性流蕩不定，必須通過學(xué)習(xí)，上升到大道的高度，自覺地自我規(guī)范，有所執(zhí)守。

“好信不好學(xué)，其蔽也賊”，何晏《論語集解》引孔安國：“父子不知相為隱之輩”[31],皇侃疏：“信者不欺為用。若學(xué)而為信，信則合宜；不學(xué)而信，信不合宜；不合宜則蔽塞在于賊害其身也。”[32]邢昺疏：“人言不欺為信，則當信義。若但好信，而不學(xué)以裁之，其蔽在于賊害，父子不知相為隱之輩也?！盵33]孔安國、邢昺認為這里的“賊”是指“父子不知相為隱之輩”。我們知道，“父子相隱”是孔子最早提出來的，父子之間應(yīng)該互相隱瞞犯罪，而不應(yīng)該互相告發(fā)。因為在孔子看來，父子關(guān)系是人倫關(guān)系中最天然、最基本的關(guān)系，因而也就是實踐“仁”的起點，必須充分發(fā)展父子間的父慈子孝(仁)，才可能進一步推己及人，推人及物，把仁愛一步一步擴展到“泛愛眾”，泛愛他人，乃至人類全體，“四海之內(nèi)皆兄弟”，乃至天地萬物，“仁者與天地萬物為一體”。故孔子要保護人倫中這種最天然、最基本的關(guān)系，不能為“信”而傷害這種親情關(guān)系。

“好直不好學(xué)，其蔽也絞”，皇侃疏：“直者不曲為用，若學(xué)而行之，得中適；若不學(xué)而直，則蔽塞在于絞。絞，猶刺也。好譏刺人之非，以成己之直也?！盵34]邢昺疏：“絞，切也。正人之曲曰直，若好直不好學(xué)，則失于譏刺太切?！盵35]皇侃、邢昺把“絞”解釋為譏刺較優(yōu)，從之。只有通過學(xué)習(xí)，正確地把握了“直”的深刻內(nèi)涵，才能避免對他人的譏刺傷害。

“好勇不好學(xué)，其蔽也亂”，皇侃疏：“勇是多力。多力若學(xué)，則能用勇，敬拜于廟廊，捍難于邊壃；若勇不學(xué)，則必蔽塞在于作亂也。”[36]皇侃把“勇”解釋為有力量，可以保家衛(wèi)國，但不好學(xué)就可能犯上作亂。邢昺疏：“勇，謂果敢，當學(xué)以知義。若好勇而不好學(xué)，則是有勇而無義，則為賊亂?！盵37]邢昺把“勇”解釋為果敢，但如果不好學(xué)不明大義，就可能成為亂臣賊子。

“好剛不好學(xué)，其蔽也狂”，皇侃疏：“剛者無欲，不為曲求也。若復(fù)學(xué)而剛，則中適為美；若剛而不學(xué)，則必蔽在于狂?？瘢^抵觸于人，無回避者也?！盵38]邢昺疏：“狂，猶妄也。剛者無欲，不為曲求。若好恃其剛，不學(xué)以制之，則其蔽也妄抵觸人?！盵39]無欲則剛，但剛而不好學(xué)，就不能剛?cè)嵯酀蜁?、狂妄。故?yīng)學(xué)會中庸之道，剛?cè)嵯酀藕谩?/p>

朱熹《論語集注》：“六言皆美德，然徒好之而不學(xué)以明其理，則各有所蔽?！盵40]六言都是美德，但如果只喜好而不通過學(xué)習(xí)明白其中的道理，就會各有所蔽。德性要成為德行，必須好學(xué)，肯定了學(xué)問在人的道德修養(yǎng)中不可或缺的重要地位。而好學(xué)的關(guān)鍵是學(xué)會中庸之道，守中不偏，就不會流于弊害。

《論語·子張》載子夏曰：“百工居肆以成其事；君子學(xué)以致其道?！薄八痢保袃煞N解釋，一說是官府制造器物的地方；另一解釋說，肆是市場中陳列器物之所。不論哪種解釋，“肆”是百工學(xué)習(xí)制作器物的地方，百工在這里面觀察、學(xué)習(xí)、制作、揣摩，最后制作器物，而君子與百工不同，君子之學(xué)不是為了掌握一門技藝以謀生，而是下學(xué)上達，進而至于道的境界。儒家“學(xué)”的范圍很廣，但無不以“致道”為指向，所走的無非是一條下學(xué)上達、由學(xué)致道、成就圣賢人格的道路。

3 余論

《論語》關(guān)于德行與學(xué)問關(guān)系的討論，為后來《中庸》“尊德性而道問學(xué)”之說埋下了伏筆?！吨杏埂罚骸肮示幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”從《中庸》文本來看，“尊德性”的“性”就是其首章所說的“天命之謂性，率性之謂道”的“性”，是指上天賦予人的本性。而“道問學(xué)”就是對二十章“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”的概括。這五句是一個有機整體，其中“尊德性而道問學(xué)”是領(lǐng)題句，后四句是對“尊德性而道問學(xué)”的拓展，“致廣大、極高明、溫故、敦厚”是“尊德性”的展開，“盡精微、道中庸、知新、崇禮”是“道問學(xué)”的展開。至此形成了儒家思想“尊德性”與“道問學(xué)”的二元張力，相關(guān)還有諸如“博學(xué)”與“一貫”、博與約、德性之知與見聞之知、居敬與窮理等。從儒家思想史來看，其后孟子偏重尊德性，荀子偏重在道問學(xué)。這種張力進一步發(fā)展為兩種認識論傾向和兩種治學(xué)路徑的長久爭論。到宋代由朱熹與陸九淵的“鵝湖之會”爭論，延續(xù)到宋代以至明清上千年的學(xué)術(shù)思想史，至今還在繼續(xù)。因此，需要進一步考察儒學(xué)史上“尊德性”與“道問學(xué)”之間的二元張力及其演變脈絡(luò)，以把握儒家學(xué)術(shù)思想發(fā)展史上這一重要問題，為當今重建儒學(xué)思想體系，為教育和學(xué)術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展提供參考。