佛學(xué)的東方屬性及亞洲核心思想之地位
——高楠順次郎的佛學(xué)價值功能論

王向遠(yuǎn)

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 東方學(xué)研究院，廣東 廣州 510420)

日本第一代“東洋學(xué)”家，印度學(xué)及梵學(xué)、佛學(xué)研究的開創(chuàng)者高楠順次郎(1866—1945)是具有世界影響的學(xué)者，他“為日本的印度學(xué)、佛教學(xué)發(fā)展至世界水準(zhǔn)起了主導(dǎo)作用……在這個領(lǐng)域，沒有任何人不直接或間接地受其影響”[1]。高楠順次郎主導(dǎo)編纂的《大正新修大藏經(jīng)》(1924—1934)共計一百卷，對漢譯佛典的整理保存與傳播可謂功德無量，直至今日仍是佛學(xué)研究的案頭必備書，《觀無量壽佛經(jīng)》等經(jīng)典的英譯，在英語世界也影響甚廣。除了佛典編纂、翻譯之外，高楠順次郎的最大貢獻(xiàn)是站在亞洲整體觀的立場上，對佛學(xué)之于印度文化及東方文化的重大意義做了系統(tǒng)闡述，特別是其代表作《亞洲民族的核心思想》一書，立足于世界視野與東方學(xué)學(xué)科意識，對佛教思想及印度思想文化進(jìn)行了系統(tǒng)性創(chuàng)造性的闡發(fā)，極具學(xué)術(shù)價值。雖然高楠順次郎生前與中國佛學(xué)界交流較多，但由于專業(yè)難度等原因，迄今為止高楠順次郎的著作譯為中文的甚少，《亞洲民族的核心思想》也未有漢譯。因此有必要對其代表作予以評析研究，以促請學(xué)界對他的學(xué)術(shù)觀點予以注意。文章旨在日本東方學(xué)(“東洋學(xué)”)與佛學(xué)的結(jié)合點上，對其代表作《亞洲民族的核心思想》一書的思路、論法與結(jié)論加以剖析，希望以此把握高楠順次郎東方學(xué)與佛學(xué)研究的特色，并為中國的東方學(xué)與佛學(xué)研究提供參照。

一、 印度與西洋種族的同一性及文化上的分道揚鑣

《亞洲民族的核心思想》是1935年在霞山會館的同名系列講座(共二十六講)講稿的基礎(chǔ)上整理而成的，由《印度篇》(1937年)與《中國日本篇》(1939年)兩卷組成。此書(特別是《印度篇》)可以說是高楠順次郎佛學(xué)與佛學(xué)思想、東洋研究與東方學(xué)思想的集大成，后來他關(guān)于佛學(xué)研究著述中的主要內(nèi)容與觀點，大多可見于此書。書中包含著兩個基本概念，一個是“亞洲民族”，一個是“核心思想”。高楠順次郎對這兩個概念，從一開始就沒有做明確的解釋和界定。實際上，通讀全書，便會發(fā)現(xiàn)這兩者既相互聯(lián)系，又彼此區(qū)別。

所謂“亞洲民族”，在思想史層面上他主要指印度、中國和日本。出于篇幅上的考量，高楠順次郎將《亞洲民族的核心思想》全書分為兩篇(兩卷)，第一卷是“印度篇”，第二卷是“中國、日本篇”。他所謂的“亞洲民族的思想”可以理解為印度、中國、日本這三個民族的思想。在高楠順次郎看來，在所謂 “亞洲民族的核心思想”之外還存在著各個民族的“民族的思想”。否則，就不用再提“核心思想”了，而亞細(xì)亞三國的“民族思想”與“亞洲的核心思想”的關(guān)系是特殊與一般的關(guān)系。

但是，高楠順次郎開篇伊始，就使用了“世界的文化”這一觀念，并且認(rèn)為：“世界上的文化，無論怎么說，都是中國、印度、西洋三種文化?！彼^“世界上的文化”，他日語原文的表述是“世界に現(xiàn)にある文化”，這除了可以譯為“世界上的文化”之外，還可以理解為“世界現(xiàn)有的文化”或“具有世界性的文化”，日本文化未包含其中。這就意味著高楠順次郎把日本固有的文化看作“民族文化”，而不是“世界文化”，因為世界文化是具有世界性的文化，具體而言是具有世界性影響的文化，高楠順次郎就是據(jù)此將世界文化分為三種的。實際上，三種世界文化的提法，是近代以來東西方學(xué)界的共識，確切地說，這三種世界文化是現(xiàn)存于世界的三大文化體系。我們在此辨析這個概念，是為了說明高楠順次郎對“亞洲民族核心思想”的論述是具有“世界”視野的。值得注意的是，高楠順次郎在世界三大文化體系中，沒有提到中東文化或阿拉伯—波斯文化居何位置。顯而易見，至少在思想史層面上，他沒有將中東文化看成東方文化的一部分，而將其歸于西方文化。通常，在日本近代學(xué)界，中東文化被看作介于東洋與西洋之間的東西方的中間地帶，即現(xiàn)代日本比較文明學(xué)家梅棹忠夫所說的“中洋”。但是，在《亞洲民族的核心思想》中，代替中東，處在東西方之間的文化卻是印度文化。這一點是高楠順次郎的獨創(chuàng)，特別值得我們注意。

那么，高楠順次郎為什么將印度文化放在這一位置來看待呢？他認(rèn)為，在世界三大文化中，“印度文化與西洋文化具有密切的關(guān)系。因為作為民族，印度人與西洋人屬于同種，同為雅利安(Arya)族，由此便與西洋形成了關(guān)聯(lián)”[2]3。又說：“約言之，印度通過與西方民族上的關(guān)系，而跟西方產(chǎn)生了聯(lián)系。其證據(jù)便是他們的語言。而在東方，印度則通過中國及相關(guān)各國，而與東方產(chǎn)生了聯(lián)系。印度與東方各國歷史上的關(guān)系，是從某一歷史時期開始的宗教上顯而易見的聯(lián)系，印度以東的中國是擁有悠久文明的人種，印度是在歷史與宗教上與其形成聯(lián)系的。也就是說，印度與東西兩方都有關(guān)系，像這樣的國家在世界上沒有第二個?！盵2]4-5在這里，高楠順次郎就明確地指出了世界三大文化在空間上的布局：西洋文化在西方，中國文化在東方，印度則居于其中，并且與東西方都有關(guān)聯(lián)。

照這么說，在種族與語言上都屬于西方的印度，其歷史文化屬性應(yīng)該主要是西方的，那么印度文化的東方屬性又應(yīng)該如何解釋呢？高楠順次郎正是從這里，切入了他的核心論點。他認(rèn)為，以雅利安人為主體的西方人的文明，其根本性質(zhì)是“物質(zhì)的”，印度文化的創(chuàng)造者主要是從西方入侵而來的雅利安人，其文明當(dāng)然也必然帶有物質(zhì)的傾向。但是，當(dāng)時日本學(xué)界的東西方文明比較論者普遍認(rèn)為，東西方文明性質(zhì)上的顯著區(qū)別，就在于西方文明是“物質(zhì)的”，東方文明是“精神的”。照這么說，居于東西方之間的印度文明，自然既有“物質(zhì)的”一面，也有“精神的”一面。高楠順次郎即按照這個思路，把印度古代文明分為兩種：一種是“山林文明”(“森林文明”)，一種是“平原文明”。他認(rèn)為，印度的“平原文明”帶有雅利安人強烈的物質(zhì)傾向，宗教上則帶有更多的迷信色彩，是迷信的、密咒的，而哲學(xué)上是“唯物的”、物質(zhì)的。但是，久而久之，印度的雅利安人被印度的自然環(huán)境所同化和征服，與原來物質(zhì)性的文化分道揚鑣，在山林中養(yǎng)成了喜歡空想、幻想、冥思的性格，并成為其主流的文化。最早從山林中產(chǎn)生的婆羅門教，其哲學(xué)著述通稱“森林書”，具有精神性的特征。所以，“在印度，人類文化的進(jìn)步不是始于對自然的征服，而是始于被自然同化。這便是森林生活的結(jié)果。對自然的征服，是與印度文明完全不相干的……人間之愛在印度進(jìn)一步變?yōu)閯游镏異?，動物也與人相親，印度可謂動物的樂園。同化于自然是文明的根本，他們的思想就建立在這個基礎(chǔ)上”[2]26。在高楠順次郎看來，是否同化于自然，或者更準(zhǔn)確地說，是否同化于印度的自然，是印度雅利安人與西方雅利安人的根本區(qū)別。

現(xiàn)在看來，高楠順次郎關(guān)于印度與西方雅利安的人種論、印度的“平原文明”與“森林文明”的分別論，是種族論與地理環(huán)境論的結(jié)合，而他更多傾向于用地理環(huán)境論來解釋問題。但是，就印度而言，“平原文明”與“森林文明”在歷史過程中是如何形成、如何分別的，高楠語焉不詳。歷史事實應(yīng)該是：西方雅利安人入侵印度后，首先占領(lǐng)的是平原，包括印度河與恒河流域的平原，也主要在平原地帶孕育了印度雅利安人的文明。高楠順次郎還進(jìn)一步指出了印度人與西方人兩種不同的生活空間，即西洋是“城市中心”的社會，印度是“森林中心”的社會。印度沒有像樣的城市，所謂城鎮(zhèn)其實也不過是部落。但“平原”與“森林”是什么關(guān)系？重物質(zhì)的“平原文明”與重精神的“森林文明”這兩種性質(zhì)不同的文明是如何形成的？這里面有沒有一個歷史過程，即先有了平原文明，后來由平原走向森林，而產(chǎn)生了森林文明？為什么“森林”的地理環(huán)境就決定了文化的“精神性”？可惜對這些重要問題，高楠順次郎都輕輕帶過，未作深究。

但是，高楠順次郎主要是想說明，印度的思想是在與西方雅利安種族疏離的過程中、在適應(yīng)印度特有的自然環(huán)境的過程中逐漸形成的。這個過程，就是印度文化的“亞洲性”逐漸形成的過程，就是印度雅利安人文化逐漸東方化的過程。他也承認(rèn)在這個過程中，印度的民族宗教婆羅門教起了相當(dāng)重要的作用，但是婆羅門教并沒有完成與西方雅利安文化徹底決裂，直到佛教出現(xiàn)之后，印度的文化、宗教與思想，才完全與西方雅利安人的思想分道揚鑣，從而形成與西方思想相對立的印度思想，乃至“亞細(xì)亞核心思想”。這種看法在當(dāng)時乃至此后，都有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性，令人耳目一新。

二、 佛學(xué)的“文化清算”十五論

眾所周知，佛教是作為印度正統(tǒng)婆羅門教的異端而出現(xiàn)的，因此在許多方面與婆羅門教是悖逆的。學(xué)界關(guān)于這方面的論述已有不少，有許多已經(jīng)成為佛學(xué)的常識。在佛學(xué)研究中，高楠順次郎較早從東洋學(xué)、東西思想史及東西方思想比較的角度，不僅把佛教對婆羅門教的悖逆看作一種宗教與宗派現(xiàn)象，而且也將其看作東方與西方兩種思想文化的斗爭，更視為“亞洲核心思想”得以確立的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他認(rèn)為佛教從十五個方面對婆羅門教做了“清算”，從而確立了自己獨特的思想觀念。

“清算”本來是個經(jīng)濟學(xué)詞匯，指具有經(jīng)濟上的債務(wù)債權(quán)的計算清理，通過清算來明確雙方關(guān)系的界限，終結(jié)已有的關(guān)系。將“清算”這個詞用于佛教對婆羅門教的關(guān)系上，十分生動形象，既可表明佛教在許多方面與婆羅門教有繼承關(guān)系、連帶關(guān)系，也表明了在許多方面佛教有意識地與婆羅門教劃清關(guān)系。關(guān)于佛教對婆羅門教“清算”的論述，不僅是《亞洲民族的核心思想》中最富有新意與理論思辨性的部分，也是東方近代佛學(xué)研究中最有啟發(fā)性的思想觀點，至今仍值得我們認(rèn)真分析玩味。

在高楠順次郎看來，佛教對婆羅門教的第一個清算，是與婆羅門教的種姓觀念與奴隸制度的決裂。他指出：在西方雅利安人征服印度土著的過程中，將印度土著總體上看作奴隸階級并加以奴役。他們把奴隸制度帶到印度，在印度制造了四個種姓，以及作為四個種姓之下的“不可接觸的賤民”。在征服過程中，還形成了“民族本位”的思想以及“排他思想”。在西方雅利安人看來，把被征服者視為奴隸并且加以奴役是天經(jīng)地義的事，這也是西方人固有的文化習(xí)慣。在古希臘人對外征服的過程中，都是將被征服者加以奴隸化的。斯拉夫地區(qū)則一直保留著農(nóng)奴制度，而且一直到晚近，西歐人仍然把非洲人作為奴隸進(jìn)行販賣。在印度，直到佛陀出世，才開始直面這個重大的社會問題。佛陀提倡眾生平等，認(rèn)為不應(yīng)該有人種的歧視，也不應(yīng)該有人與人的差別歧視，從而對印度社會盛行了兩千多年的種姓制度、奴隸制度加以清算。高楠順次郎把這一點作為佛教對印度既有文化制度清算的第一條，足見其重要性。一般而論，在東方其他各國，也有民族差別意識，但總體上確實不曾存在西方那樣的奴隸制度。只有在印度那樣的長期存在種族壓迫與人種歧視的地方，才有物極必反的思想與文化。也就是說，在印度歷史上，乃至在人類歷史上，佛教是第一個明確主張種族、種姓平等的宗教。在這一點上，佛所代表的印度的新思想、新文化，與西方雅利安思想文化實行了決裂。

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佛教的第二個清算，是對無視“個人”的印度歷史的清算。高楠順次郎指出：在佛出世前，“印度兩千五百年的歷史上，從來沒有一個人，作為個體的人格而知名，被推崇”[2]54。高楠的這個發(fā)現(xiàn)與概括也相當(dāng)有啟發(fā)性。的確，佛教以前的印度典籍中的人物，沒有一個是真實的、普通的“個人”，而大都是傳說中的神之化身。高楠順次郎分析道：“要問為什么出現(xiàn)這種情形，是因為一切都是作為整體的種族來進(jìn)行的。詩歌是種族之歌，《梨俱吠陀》十萬頌，標(biāo)明具體作者的是極少數(shù)，大多是全體種族之歌。這些作品肯定是由優(yōu)秀的個人創(chuàng)作的，但是由于種族的偉大，而且受到神的啟示，個人在社會上不可能出頭”；而“直到佛陀出世后，歷史的色彩完全變化了，文明的方向也改變了……歷史成為個性化、真實的歷史”[2]54-55。釋迦牟尼就是作為個人、作為“圣者”以其偉大的人格而被推崇的?！安皇且驗槿朔N，而是因為人格才可受到尊重，這是釋迦牟尼最早的教誨。他以人格向上的教誨，從根本上打破了、清算了人種優(yōu)越的思想。”[2]60高楠順次郎的這個概括也同樣振聾發(fā)聵，表明尊重人格、尊重個人的思想，實際上本來就是佛教的思想、東方的思想，而不是西方的思想。

若與“個人”相聯(lián)系，就必然涉及哲學(xué)上的 “我”這一概念。高楠順次郎指出：婆羅門教哲學(xué)的核心概念是“我”，是印度人森林生活的產(chǎn)物。古代印度人在山林中冥想，向外尋求宇宙的支配者、宇宙的本體時，就發(fā)現(xiàn)了“宇宙我”或稱“梵”或“大我”；又轉(zhuǎn)而向內(nèi)，追問自身，便發(fā)現(xiàn)了個體的“我”，亦即“小我”，并且認(rèn)為小我來自大我，小我死后回歸大我，兩者是同一的，這就是所謂“梵我不二”論，也是婆羅門教的最高原理。但是佛陀出世后，對此提出了嚴(yán)重的質(zhì)疑：我是什么？我在哪里？我是我的心，還是我的眼，抑或其他什么東西？這些都不可能有確切的回答——

于是佛陀認(rèn)為，“我”是實際存在的這種想法是一種迷誤，所以佛陀用“諸法無我”這一“無我”的哲學(xué)對印度傳統(tǒng)中“我”的哲學(xué)做了徹底的清算，以“無我”的理論從根本上打破了它。當(dāng)這種主張表現(xiàn)為實際生活的時候，就成為一種實踐倫理。佛法宣稱“無我”，就是一種實踐倫理，其現(xiàn)實作用是巨大的。如果印度的實在哲學(xué)、“我”的哲學(xué)繼續(xù)發(fā)展下去的話，那么印度將和西方一樣，成為個人主義的、實利主義的、利己主義的社會。然而，佛陀從根本上對此做了否定，并代之以“無我”的思想，以“無我”的哲學(xué)對“我”的哲學(xué)做了徹底的清算，從而使印度的思想不再唯“我”獨行?！拔摇钡恼軐W(xué)在印度流行了兩千五百年，直到佛陀出來與之對抗，才得以避免利己主義的、個人主義的思想泛濫[2]66-67。

在這里，高楠順次郎把佛教的“諸法無我”看成是對印度既有的“我”的哲學(xué)及“梵我合一”思想的一種反叛與清算，這無疑是正確的。但是他在這里對佛學(xué)的“諸法無我”這個哲學(xué)命題，做了倫理學(xué)、社會學(xué)層面上的解釋。佛學(xué)的“諸法無我”是否定一切物質(zhì)現(xiàn)象(包括人)的真實性或自主性，認(rèn)為它們都沒有自我規(guī)定性、沒有自我支配性，只是因緣和合的結(jié)果，因而是無常的、暫時的、虛幻的。高楠順次郎當(dāng)然懂得這些，但他仍然從社會學(xué)、倫理學(xué)做出解釋，把“有我”的哲學(xué)，與西方的個人主義、實利主義、利己主義聯(lián)系起來，目的是要把“有我”和“無我”視為東西方思想文化的根本區(qū)別，并把佛的“無我”哲學(xué)看作是對傳統(tǒng)婆羅門教“我”的哲學(xué)的第三個方面的清算。這個思路雖然并不完全合于佛之本意，但也是新穎的。

傳統(tǒng)的婆羅門教“我”的哲學(xué)，必然會產(chǎn)生“造物主”的觀念與思想，就是相信宇宙是由梵(大我)所創(chuàng)造，并認(rèn)為這是宇宙形成與由來的“第一原因”，高楠順次郎將其稱作“第一原因的思想”或“一因主義”。他指出，佛陀出世后，以“自我創(chuàng)造”的觀念，徹底否定了“一因主義”，佛陀既不承認(rèn)造物主的存在、神創(chuàng)世造人論，也不承認(rèn)有 “第一原因”之類的存在，認(rèn)為任何事物只有“第一原因”是不可能成立的，萬物都是“因”與“緣”和合的產(chǎn)物?！澳敲淳烤拐l是造物主呢？答案是自我創(chuàng)造，是自己創(chuàng)造自己；換言之，就是自己的過去造就了自己的現(xiàn)在，現(xiàn)在的我造就了將來的我。‘我’是什么？這不是問題，自己做怎樣的事情，才是問題?！盵2]68宇宙的“成、住、壞、滅”的循環(huán)運動都是因緣和合的結(jié)果。高楠順次郎認(rèn)為這是佛對傳統(tǒng)婆羅門教思想的第四個“清算”。正如高楠順次郎所說，佛陀對“造物主”思想的清算，就是佛教關(guān)于宇宙生成與運動的“緣起”論，這與西方猶太教、基督教等一神教共同主張的“神創(chuàng)世說”格格不入，顯示了佛教作為東方人的宗教，其哲學(xué)思想與西方思想有著根本的不同。

在佛陀出世之前，印度婆羅門的傳統(tǒng)思想既然有了“造物主”的觀念、梵神創(chuàng)世的觀念，那么就必然會伴隨著對神的崇拜及祭祀，于是便以殺死牛羊作為“犧牲”，貢獻(xiàn)給神。高楠順次郎將其稱作“犧牲思想”。他指出這本來是《舊約全書》中的思想，是西方人的傳統(tǒng)思想，但在古代印度也曾一度流行。佛陀出世后，針鋒相對地提出了“不殺生”的戒律，提出了“無傷害”的主張，對以往的“犧牲思想”加以挑戰(zhàn)和清算，這也是佛對傳統(tǒng)思想的第五個方面的清算。后來佛教在印度雖然式微，但佛提出的“不殺生”的觀念卻感化了印度人，并被廣泛接受?，F(xiàn)在看來，高楠順次郎指出這一點很重要，可以幫助我們理解印度人“不殺生”文化是怎樣逐漸形成的。本來，吠陀—婆羅門教的基本教義是“祭祀萬能”，包括種種復(fù)雜的祭祀禮儀，而向諸神貢獻(xiàn)祭品是最為重要的。祭品中有酒、谷物，也有牛、馬、羊等動物犧牲，但后來的印度各派宗教普遍傾向于不殺生，在這個轉(zhuǎn)變過程中，佛教反對祭祀犧牲的“不殺生”的主張無疑起了相當(dāng)重要的推動作用，高楠順次郎則完全歸因于佛教的感化。

高楠順次郎所指出的佛陀對印度傳統(tǒng)思想清算的第六個方面，是所謂“唯物思想”。他用的這個“唯物”一詞不是現(xiàn)在我們所說的“唯物主義”的“唯物”，而是指印度“平原文明”所產(chǎn)生的一種物質(zhì)主義思想，就是對現(xiàn)實與物質(zhì)的執(zhí)著與注重，對精神與心靈的輕視，主要表現(xiàn)為農(nóng)民與商人的實利思想。高楠指出，這種“唯物思想”來自西方雅利安人根深蒂固的觀念，許多思想都是由這種“唯物”思想派生出來的，例如上述人種差別歧視的思想、奴隸的思想、祭祀犧牲的思想等，更由此產(chǎn)生了現(xiàn)世主義與享樂主義。佛陀對此很是憂慮，于是針鋒相對地提出了“由心主義”?！八^‘由心主義’，就是一切出于心，一切從心出，可以稱為唯心思想或由心主義，但不能說佛是完全的唯心主義……因為身心是一體的，并非只注重心”，所以他認(rèn)為佛陀的“由心主義”所提倡的也是一種“理想主義”[2]76-77。佛陀用這種“理想主義”清算了以往大盛于印度的“現(xiàn)世主義”(這是第七個方面的清算)，教導(dǎo)人們不能僅僅看到現(xiàn)世，還有過去與未來，三者互相聯(lián)系，互為因果，即“三世因果”，由此又對“現(xiàn)世主義”帶來的“享樂主義”做了清算(這是第八個方面的清算)，提出了“三界皆苦”，同時以“忍苦”的思想來取代淺薄的享樂主義。接著，佛陀又進(jìn)一步提出了“因果報應(yīng)”論，來清算以往的順其自然、托付偶然的“自然主義”(這是第九個方面的清算)。相應(yīng)地，以往人們認(rèn)為人一死了之，現(xiàn)世的一切事情從此斷絕，佛陀則提出了“輪回轉(zhuǎn)生”論，來清算這種“斷見主義”(這是第十個方面的清算)；既然是輪回的，輪回的結(jié)果取決于因果報應(yīng)，那么人間一切都是不確定的、佛用“諸行無?！闭摚逅懔艘酝摹俺Ｒ娭髁x”(這是第十一個方面的清算)；與此相聯(lián)系，以往的人相信“靈魂不滅”，佛陀則提出“業(yè)力不滅”來清算“靈魂不滅”論(這是第十二個方面的清算)，認(rèn)為促使生生流轉(zhuǎn)的不是靈魂，而是“業(yè)力”。佛陀還反對以往印度人中流行的“苦行主義”?？嘈兄髁x者因?qū)ψ约骸ι眢w某一部分不滿意，便自我折磨，故意破壞損傷，佛陀反對這樣的苦行主義，認(rèn)為修行絕不能是折磨身體，而應(yīng)使身心得到愉快，高楠順次郎稱為“樂行主義”，以此對苦行主義加以清算(這是第十三個方面的清算)。佛陀出世前，與苦行主義同時盛行的，還有以占卜、詛咒等迷信活動為能事的歪門邪道，高楠順次郎稱之為“邪命主義”，佛陀對這些邪門歪道加以制止，進(jìn)行了清算(這是第十四個方面的清算)。最后，也就是第十五個方面的清算，佛以“人間的世界”對以往的“神的世界”加以清理清算，也就是使佛教成為“人間宗教”。在這里，佛就是覺悟的、完全的人、理想的人，人人皆可以成佛。佛只是至高無上的“大覺位”，因而佛陀也不教人拜神拜天，“神在佛教中是空位，佛教是無神主義”[2]88；高楠順次郎強調(diào)：“佛教主張的心佛眾三無差別，佛與眾生沒有根本的差別，佛與眾生以心為媒介，三者平等。佛與眾生的差別只表現(xiàn)于心，心完成的是佛，未完成的是眾生……‘佛就是已成之人’，那么人是什么呢，‘人就是未成之佛’。”[3]94

高楠順次郎的基本邏輯思路是：佛陀出世之前的兩千五百年印度文化的創(chuàng)造者基本上是從西方入侵而來的雅利安人，因此，雅利安人在印度創(chuàng)造的以婆羅門教為核心的宗教文化，一方面帶有西方文化固有的種種性質(zhì)與色彩，一方面也受印度風(fēng)土自然的感化，具有了東方印度的一些特點。然而，還沒有從根本上擺脫西方文化的桎梏，特別是西方特有的奴隸制度、種族主義、階級差別、造物主觀念、自我中心主義、物質(zhì)主義等，這些在佛陀誕生以前的印度文化中處處可見。直到佛陀出世之后，才從上述十五個方面對這些西方人根深蒂固的東西加以清算決裂。而且，高楠順次郎反復(fù)強調(diào)：被佛所清算的那些兩千五百年前的東西，也正是“歐洲現(xiàn)在所具有的思想”[3]87；那些思想在西方從來沒有被清算過，“西方一直保持著。以上所說的那些，在今日的西方幾乎全都存在”[2]88——

無論在西方，還是在印度，上述那些思想都存在。佛陀出世后，來自西方的印度的物質(zhì)主義思想，以及由此派生的種種思想都清算過了。然而在西方，不僅沒有得到清算，那些物質(zhì)主義思想?yún)s又被披上了科學(xué)的外衣，還被賦予了哲學(xué)的基礎(chǔ)。宗教對此雖然也有反對，但卻無濟于事反而促成、激發(fā)之。其結(jié)果是，這些都變成了今日的西方思想。被佛教清算的那些思想，在西方一直被反復(fù)運用，被人們不斷研究，致使物質(zhì)主義思想幾乎成為堅不可摧的、牢不可破的東西。

這是站在東方佛學(xué)的立場上，運用比較哲學(xué)的方法，對西方思想的歷史本質(zhì)做出的獨特論斷。在高楠看來，能夠?qū)ξ鞣剿枷爰右葬樹h相對的批判與清算的，在歷史上只有佛學(xué)了，而佛教對印度婆羅門教思想的清算，也就是對印度的西方思想的清算，標(biāo)志著佛所代表的東方思想對西方思想的批判、否定與超越。如此說來，佛的這些清算，就不僅具有印度思想文化上的意義，而且具有了東西方思想文化史、乃至世界思想文化史上的意義[2]100。

三、 佛學(xué)作為“亞洲中心思想”

在上述“十五個清算”概括的基礎(chǔ)上，高楠順次郎還進(jìn)一步指出了佛教的出現(xiàn)之于印度文化史的意義：一是佛教給了印度人以“歷史觀念”；二是佛教使印度人有了文字典籍。

關(guān)于印度人沒有歷史觀念的問題，這是世界歷史的常識與共識。對印度無限熱愛的印度獨立后第一任總理賈瓦哈拉爾·尼赫魯在《印度的發(fā)現(xiàn)》一書中，曾遺憾地寫道：“不像希臘人，也不像中國人和阿拉伯人，印度人在過去不是歷史家。這是很不幸的，因為這使我們難以確定歷史中的時代和制定精確的年表。因史跡互相穿插交錯而呈現(xiàn)出極度的紊亂?！盵4]同樣地，高楠順次郎也指出：印度人完全缺乏歷史記載的觀念，“不可懷疑它實際上有五千年的文明，但對此加以記載的歷史書連一冊也沒有。沒有歷史記載的印度遂堙沒在歷史中。但佛出現(xiàn)后，給了無歷史之國以歷史”[2]136。 他指出，佛教形成以后，印度才有了可靠的歷史記載，包括佛滅的年份，阿育王傳教的歷史記載等，使無歷史的印度有了歷史記載。與此相關(guān)的，高楠還指出佛教首次在印度創(chuàng)立了實際上的戶籍制度，即“度牒”(自己何年何月何時出家的牌牌)，首次有了法律意義上的法典、有了會議與投票制度、有了團體自治制度，特別是有了佛塔、雕像等獨特的藝術(shù)形式。只有具備了這些“歷史意識”，才能產(chǎn)生記載與標(biāo)志歷史的這些制度文化與藝術(shù)文化，才能走出印度式的“紊亂”，才能使印度走入亞洲的歷史，也使佛教具有了一個作為“亞洲核心思想”的必備條件。

關(guān)于印度原本沒有文字典籍這一問題，高楠順次郎指出，佛出現(xiàn)之前，印度雅利安民族包括吠陀經(jīng)、森林書、奧義書在內(nèi)的圣典，都是作為秘密圣典，口耳相授，不形諸文字，因此婆羅門教文化顯得散亂，是一種“既缺乏形式、也沒有組織的文明”。而佛出現(xiàn)后，才開始把一切經(jīng)都文字化，于是有了一萬兩千八百多卷佛經(jīng)，形成了震驚世界的佛典“大文學(xué)”，從而“使印度文明的方向為之改變”。高楠順次郎的這一判斷，是站在推崇佛教的價值立場上的，也帶有“書寫中心主義”的價值觀，但他所指出的卻是一個基本事實。印度婆羅門教的典籍，包括《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》那樣流傳甚久、甚廣的大史詩，一直是口耳相承的，直到晚近才開始形諸文字。高楠順次郎把有無文字典籍，視為一種文明有無形式、有無組織的表征，而在印度，唯有佛教才算是“有形式、有組織”的文明。據(jù)此他做出自己的判斷：“我說這話，印度人也許不愿意聽，西方人也不愿聽，但我還是要說：假若沒有佛的出現(xiàn)，一切都不會這樣。如果除去了佛教，印度的文明就沒有什么價值可言?！盵2]101-102這樣的判斷，如果是站在印度雅利安民族及民族文化的立場上來看，可能是難以被接受的，但是如果站在“亞細(xì)亞的”或“東洋的”區(qū)域立場上來看，則是頗有道理和見地的?？诙鄠鞯拿褡逭Z言不可能跨越民族文化的藩籬而成為區(qū)域的文化，只有像佛經(jīng)這樣的文字典籍才可能突破民族文化的局限，才可能被其他語言所翻譯，得到更廣泛的傳播。這一論證，也為佛學(xué)思想是“亞洲核心思想”論斷做了進(jìn)一步鋪墊。

事實也正是如此，由于佛教具備了上述的文字典籍、歷史記載、藝術(shù)文化等文化傳播的條件，所以才能向外傳播。在分析佛教為什么能夠傳播到中國的時候，高楠順次郎認(rèn)為，在佛教傳來之前，中國有文字而且是文字大國，有自己的繪畫雕刻等藝術(shù)，因此佛教的引進(jìn)具備了非常合適的條件，中國的既有文化以佛教的觀念與方式加以表現(xiàn)，使得中國的文化更加偉大了。另一方面，在佛進(jìn)入中國之前，中國的道德風(fēng)俗、社會結(jié)構(gòu)早已在民眾中牢固確立，佛教很難對此有所撼動，它傳入中國后，其價值功能接近于老莊的思想，因而中國人“多用老子的觀念與語言解釋佛教。而且，也主要是去老子向往的地方——山林去發(fā)展。在印度，佛的價值體現(xiàn)在從印度人的森林生活走出來而進(jìn)入民間生活，所謂出山的釋迦，就是從山間出來到民間去。在中國則不然，佛教幾乎全在山上。天臺山、五臺山、四川的峨眉山，這些山都有佛教。在中國人看來，山上是仙境，是高尚深邃的所在之處”[2]146。

在這里，高楠順次郎所講的佛教傳入中國的背景與功能，大體沒錯，但是他卻把問題片面化、簡單化了。佛教自東漢開始傳入中國，在魏晉南北朝至隋唐的七八百年間大盛，其勢力決不僅僅“在山上”。而是從鄉(xiāng)村到城市、從平原到山林，寺院遍布各地，佛教滲透于上至士大夫下到普通民眾生活的方方面面，并對中國思想學(xué)術(shù)文化與日常生活都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這是中國佛教史的常識。高楠順次郎片面強調(diào)中國的佛教在山上，其目的是證明日本佛教與中國的不同，說明佛教雖然自中國傳入日本，但是中國的山上的佛教不具有民眾性，并不符合佛教的精神，而日本佛教從一開始就與中國不同，雖然從中國學(xué)習(xí)歸來的弘法大師、傳教大師都在山上，但圣德太子一開始就反對在山上的佛教，因為“山上的宗教不符合圣德太子的精神，也不符合釋迦如來的精神”[2]149。日本的佛教是宮廷貴族與民眾共同信仰的，佛教成為“鎮(zhèn)護國家的道場”。在這樣的邏輯思路中，一個結(jié)論就自然得出來了：佛教是“亞洲核心思想”，而真正能夠繼承、保持、發(fā)揚這一“亞洲核心思想”的，只有日本佛教。而在日本佛教中最有代表性的是禪宗，且“在日本禪被視為一個專門的宗派而保留下來。禪就是東洋思想的根柢……從佛教的各派思想來看，雖然禪只是其中一部分，但是部分既是全體，一即一切……佛教思想之所以高、深、大，都是因為有了禪”[3]6。

至此，高楠順次郎論述的邏輯思路可歸結(jié)為：佛教使得來自西方的印度雅利安人創(chuàng)造了不同于西方文化的印度文化、東方文化；由于佛教具備了歷史意識、文字典籍、社會組織管理功能等文化上的優(yōu)勢，使它傳到了亞洲各地，其中傳到中國的大乘佛教與中國文化一拍即合，得以發(fā)揚光大，然后傳到日本，克服了中國“山上的佛教”之局限性，成為日本國家民族的宗教，一直繁榮至今，并形成了禪宗這一保留了佛學(xué)精華的宗派。而禪宗又集中體現(xiàn)了“日本精神”，即通常所認(rèn)為的“樸素性”“單純性”“清凈性”；高楠又在此基礎(chǔ)上強調(diào)了四點，即“普遍性”(國民普遍具有)、“永久性”(傳承悠久)、“徹底性”(決非不生不熟、半途而廢)、“沒(mò)我性”(自我服從集體與國家)，以及包括“包容性”“選擇力”“消化力”“超進(jìn)力”在內(nèi)的種種“優(yōu)越性”[3]16-74。在高楠順次郎看來，正因為這一切特性，日本化的佛教得以成為與西方基督教文化完全不同的“東洋的宗教”，更成為“亞細(xì)亞民族的核心思想”。

應(yīng)該說，高楠順次郎對佛教流轉(zhuǎn)路徑的揭示大體是對的，但他刻意弘揚、抬高日本佛學(xué)，就不免有意無意地低估中國佛學(xué)。實際上，即便中國的佛學(xué)及禪學(xué)在“普遍性”“永久性”“徹底性”“沒我性”方面也許不及日本，但日本佛學(xué)及禪學(xué)無論到近世后怎樣繁榮發(fā)達(dá)，怎樣滲透于日本民眾生活，其基本宗派、修行方式、基本思想、基本典籍以及佛學(xué)禪學(xué)的基本概念、術(shù)語，全都來自中國。日本禪宗只不過是以中國佛學(xué)、禪宗禪學(xué)為基礎(chǔ)的一種延伸，一種日?；?、生活化與實踐化。這一歷史事實是無論如何也難以否認(rèn)的。總體看來，在日本近代佛教思想與佛教研究界，持這種論調(diào)的不僅是高楠順次郎一人，中國讀者所熟悉的鈴木大拙也持類似看法。在日本民族主義、國家主義意識高漲的1930年代，高楠順次郎的思路與結(jié)論帶有明顯的時代烙印。

但是，作為一個嚴(yán)肅的學(xué)者，作為印度學(xué)、東洋學(xué)家，高楠順次郎總體上保持了學(xué)術(shù)立場，而不同于當(dāng)時為侵略戰(zhàn)爭吶喊服務(wù)的那些佛教人物。而且，雖然他強調(diào)“亞細(xì)亞核心思想”的價值，并站在這個價值立場上對西方思想有所批判，但也并非徹底否定西方思想的價值，或者要以東方思想戰(zhàn)勝、取代西方思想，而是主張東西方思想的融合。例如，1943年，在日本國內(nèi)一片反抗“英美鬼畜”的聲浪中，高楠順次郎在日本東北大學(xué)做了一場題為《東西思潮的合流》的演講，主張東西方思想要“合流”。他對東西方思想史做了一番比較，認(rèn)為以古希臘為源頭的西方文化是以“物質(zhì)性的自然觀”為中心的，再加以邏輯化、數(shù)理化，并以“應(yīng)理性對立觀”作為文化創(chuàng)造的主動力。與此相反，東方思想是以“生物性的自然觀”為中心，是基于體驗、內(nèi)觀的“現(xiàn)觀性一體觀”，并以此為文化創(chuàng)造的主動力。高楠順次郎所說的“現(xiàn)觀性”的“現(xiàn)觀”是一個佛學(xué)概念，主要是指觀照與直覺的思維。他主張應(yīng)該將東西方思想的“應(yīng)理性”與“現(xiàn)觀性”結(jié)合起來，認(rèn)為“東西思想的合流就在這里實現(xiàn)。我們東方擁有現(xiàn)觀性的豐富寶藏，可以給西方人精神上的滋養(yǎng)；而擁有應(yīng)理性傳統(tǒng)的西洋，也會給我們科學(xué)的強大力量，作為他山之石，可以給我們磨礪。無論如何，這兩者是世界文化創(chuàng)造的兩大原動力，若是偏于任何一方，都難免造成文化上的破壞”[5]。這顯示了一個東方學(xué)家不同于狹隘的民族主義者的世界主義的立場。

盡管受時代環(huán)境的制約、民族文化立場的局限，但總體而論，高楠順次郎在《亞洲民族的核心思想》一書中對佛學(xué)“文化清算”功能價值的闡發(fā)是富有學(xué)術(shù)啟發(fā)性和參考價值的。在這里，有他對佛教思想的理解、闡發(fā)與弘揚，更有他對東西方思想本質(zhì)差異的把握，是他以佛學(xué)思想為本位的東西方思想比較論。在方法論上，他將日本的東方學(xué)的視域與佛學(xué)研究的視域相融合。此種視域融合不僅使他擺脫了一些佛學(xué)研究者就佛學(xué)論佛學(xué)的局限，還使他能夠站在“東方—西方”二元世界的高度，時刻注意在“世界文化”的立場上對東西方的思想文化加以比較分析。同時，東方學(xué)特有的方法，又使得他嚴(yán)格區(qū)分“民族的”與“東方的”兩種不同次元的文化單元。在此基礎(chǔ)上，印度的婆羅門教思想文化被定位于印度雅利安人的文化，它只是印度民族的宗教文化，而佛學(xué)卻在此基礎(chǔ)上對既有的婆羅門教思想文化加以“清算”，從而突破其狹隘性，最終能夠遠(yuǎn)播整個亞洲，并成為唯一在整個亞洲地區(qū)普遍流行的、具有“東方性”的“東方思想”，進(jìn)而成為一種“亞洲的核心思想”。上述思路與結(jié)論基本正確。但遺憾的是，受當(dāng)時時代環(huán)境的制約，該結(jié)論還包含了一個潛臺詞：在東方，或者在亞洲，只有現(xiàn)代日本才很好地保留、繼承了這個“核心思想”，帶有當(dāng)年流行的“日本是東洋文化的代表”“日本是亞洲文化中心”之類“日本主義”及“亞細(xì)亞主義”的論調(diào)，是近代日本“東洋學(xué)”的主流思想在佛學(xué)研究中的體現(xiàn)。這種日本民族主義意識與作者的東方立場、世界視野形成了深刻的矛盾，體現(xiàn)了日本的東洋學(xué)難以擺脫的時代局限性。但是，今天，站在中國立場上看，我們?nèi)匀豢梢耘械亟邮芨唛槾卫傻囊恍┯^點，因為無論如何他承認(rèn)了，佛學(xué)之所以能夠成為“亞洲核心思想”，是因為中國人繼承了它，改造了它，發(fā)揚了它。尤其重要的是，在印度佛教衰落、佛學(xué)原典大量散佚的情況下，是中國人依靠八九百年間的持續(xù)不懈的佛典漢譯，使佛學(xué)這份遺產(chǎn)保留至今。否則，日本的佛教無從談起，佛學(xué)作為“亞洲核心思想”的價值與地位當(dāng)然也無從談起。