儒家之“仁”的意象詮釋
——仁道的本體論建構(gòu)

李煌明

[云南大學(xué)，昆明 650504]

仁至難言，卻不得不言，因為它是儒家哲學(xué)的核心。仁之難言，或有三：一是大，至大無外，無所不包；二是微，具體細微，本體幽微；三是貫，無所不通，變化無窮。為此，在文獻梳理與概念分析基礎(chǔ)上，如何系統(tǒng)而融貫地詮釋，是當(dāng)前儒家哲學(xué)研究的一個重要課題。然則，所見不同，詮釋各異，故百花齊放，萬紫千紅。從“意象詮釋”出發(fā)，本文力圖對儒家仁論作一整體之勾畫，系統(tǒng)之呈現(xiàn)。哲學(xué)詮釋，一如作畫，既不可徒得模樣，不見氣魄，亦不能舍其形象，徒得精神，而當(dāng)形神交融，意象渾淪，是謂“體用一源，顯微無間”。意象詮釋，此之謂也。道一也，在“易”為：意-象-言，天-人-地；在“仁”為：仁-義-禮。故《左傳》曰“參和為仁”，董仲舒說“王道通三”。此即仁論之總綱，詮釋之要領(lǐng)，亦是本文之邏輯。

一、仁：仁之本體

言仁不易，仁體更難。一如朱子指出：“仁至難言，故圣賢之言，或指其方，或語其用，未嘗直指其體而名言之也?！?1)《朱子全書》第23冊，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3394頁。在朱子看來，古圣先賢言“仁”者多矣，然卻未嘗直指本體：或言其形，或言其象；或言其事，或言其用。然則，言雖不易，非不能也，言之有道——立先立乎其大者也。大者，大本與達道，頭腦與總綱。立本故能一，達道故能貫。歷史上“仁”之諸說，文義各異，彼此不同，如同散落一路的銅錢，需要將其一一拾起，串上繩索，是謂“一以貫之”。然則，如何“貫”，何為“一”？此便見仁見智。以意象詮釋觀之，其“一”即易道，“貫”即脈絡(luò)。仁-義-禮，乃仁之流行，是謂流行三變；仁-智-勇，乃仁體之常，是謂一心三性。

本體與流行，不過仁之卷舒，故而一源無間。卷而藏之，即本體之一；舒而展之，即流行之三。簡言之，仁道之流轉(zhuǎn)，不過屈伸上下，往來卷舒。大道即方法，故朱子說，對“仁”的把握，要“三看”：兼看，定看，活看。首先，要兼看。兼看亦即共看，便是不能單看，而要總觀統(tǒng)攬，大著心胸，大著規(guī)模。要見得“仁”字分明，便不能局限于“仁”，而當(dāng)兼義禮智。若只看“仁”字，則越看越不出。(2)《朱子全書》第14冊，第250頁。其次，要定看。兼看是就萬殊上說，是博，是全；而定看則就理一上論，是約，是透。為此，朱子說：“看得個意思定了，將圣賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得?！?3)《朱子全書》第14冊，第251頁?！绑w看”即是定看，通透徹底，則約其一理，故處處如是。再次，要活看。由于結(jié)構(gòu)位置不同，“仁”字各有地頭說，不可一例看。朱子說：“文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙?！?4)《朱子全書》第14冊，第217頁。不通則不約，不約則不貫。得其理一之約，而后有以驗之。及其看得熟后，自能揉成團，捺成扁，放得去，收得來，縱橫舒卷皆由自家。反之，道理生時，便無實見，故而紐捏巴攬，沒個丁一確二，只得東拉西扯。這道理收拾他不住，自家也使他不動，他也不服自家使。(5)《朱子全書》第18冊，第3815頁。

朱子說：“仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別?！薄叭仕园?，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物，艮則是中間接續(xù)處。”(6)《朱子全書》第14冊，第249、247頁此二句，實乃朱子“仁說”之總綱。不過，仁的結(jié)構(gòu)不是固死的，而是常中有變：觀之以一，道通為一；觀之以二，不出兩端；觀之以四，元亨利貞；觀之以三，中間兩頭。由意象詮釋觀之，道理雖也一般，但具體卻有不同?？傮w上說，朱子偏好“二四”模式，遵循“一而二，二而四”的展開方式。由“意-象-言”推之，仁之流行便是：仁-義-禮；仁之本體則是：仁-智-勇。這是本文“仁論”之總綱。以流行看，仁與禮，是仁之兩頭。仁者，仁之心，天之性；禮者，仁之形，物之文。義，猶道也，乃其“中間接續(xù)者”，上繼本體之善，下遂萬物之性。

仁之本體，莫非一心三性，圓融渾淪。其分也，三性粲然；其合也，一心渾然。其分其合，翕張如掌：張開則三，緊握則一。故心之與性，分而不離，合而不亂，三性圓融，一心渾淪。理一而分殊，道體如是，仁體亦如是。由大而小，“仁”有三層義：全體之仁、本心之仁、天性之仁。恰似“有一個小小底仁，有一個大大底仁”。(7)《朱子全書》第14冊，第252頁。全體之仁，便是生生之易，如水流不息，乃總通而論。只是對大道全體的形容描述，籠統(tǒng)一說，大概如此。故說：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意?！?8)《朱子全書》第14冊，第246頁。本心之仁，即孟子所謂“惻隱之心”、朱子所謂“生物之心”，猶“谷種”相似，所謂“專言包四者”，是一中有四，如春生之氣，似大始乾元。天性之仁，則就本心之中，而指其固有之常、樞極之要而言者，所謂主宰根源，亦即本體三性“仁-智-勇”之“仁”。

以易而論，其總體是“易”，其流行是“意-象-言”。“意”其體之始，“言”其物之終，“象”便是中間接續(xù)者。故程頤說：“其極是仁，指本體之仁；一事是仁，指形色之仁；通上下亦是仁，指變易之仁?！?9)《二程集》，北京：中華書局，1981年，第182頁。本心之仁，即指“意”言，有元始、根源義，含生成義，一如仁生義，義生禮。天性之仁，乃就本心所具三德性說。所謂“三德性”，即是仁智勇。仁智勇，三達德，源自《論語》。子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?10)《四書五經(jīng)》，《論語·憲問》，北京：中華書局，2009年，第32頁。此即本體三性，君子三德。此德此性，一如孟子說，良知良能，固有天性，非由外鑠，故而又稱其為“天德自性”或“本體自性”。以其為本體之性，故程頤說是“極本窮源之性”。朱子所謂“性即理”，便就本體三性上說，往往強調(diào)其本體義而非生成義。三性之中，仁是常體，是真性，智與勇俱是仁之用。然此皆就本體上說，故稱其為“自性本用”。

由上，仁有四義：全體之仁(渾全之仁)、源始之仁(本體之心)、德性之仁(本體之性)、流行之仁，四者層層深入，如抽絲剝繭一般。本心渾淪是生物之心，是生成論，故說“心為太極”；德性之仁是固有之性，是本體論，故說“心具太極”。由此，中國哲學(xué)是“本體生成論”或“本體宇宙論”，亦即包含本體的生成論或宇宙論。及其形成演變，乃以生成論融攝本體論，而非以本體論融攝生成論，生成論或宇宙論是大架構(gòu)。至此，朱子說前人未嘗說出“仁體”，亦有其一定道理：本體三性之仁，前人多只說到“性”，而未曾說到“理”，此朱子之所謂“性即理”。就本體中說“性即理”，或許二程亦未及之，故朱子自信如此。為此，朱子評程顥之仁說云：“‘公’也只是仁底殼子，盡他未得。畢竟里面是個甚物事？‘生之性’，也只是狀得仁之體?！?11)《朱子全書》第17冊，第3183頁?！肮敝皇侨鼠w之外殼，“生生”只是“體段”，形容道體如此，皆未及其性理之實。

然則，仁體何以止于仁智勇“三性”？于此，張載進一步解釋說：天以參為性，“吾儒亦以參為性”。(12)《張載集》，北京：中華書局，1978年，第234頁?！皡⑿浴奔仁恰皡①澔保彩窍髷?shù)之三，亦即“三性”。此“三性”者，常、無、有而已，故《正蒙》曰“有無混一之?！?。(13)《張載集》，第8頁。此亦《莊子·天下》曰：“建之以常、無、有，主之以太一?！?14)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第880頁。無論莊子、張子還是朱子，本體“以參為性”的根源都在《易》。朱子解釋說：“天圓地方。圓者一而圍三，三各一奇，故參天而為三?！?15)《朱子全書》第1冊，第153頁。由徑一圍三，故圓之方是“三”，地之方是“四”。分而別之，心象圓，其數(shù)一；性象方，其數(shù)三。

然則，哲學(xué)詮釋非止文本之依據(jù)，更有理論之依據(jù)，當(dāng)說出其中道理。仁體所以是仁、智、勇三性，實根于大道之圜轉(zhuǎn)，實為仁之感通。一如程顥說：“易‘中’只是言反復(fù)，往來，上下。”又曰：“知知，仁守，勇決?！?16)《二程集》，第142、143頁。其《定性書》亦如是。中即仁，所謂“天地之?！保逃刑煨?；廓然大公與物來順應(yīng)，則是上下兩端。(17)《二程集》，第460頁。此與張載思想，如出一轍。《橫渠易說》云：“自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物；自有而無，故隱而為變?！?18)《張載集》，第183頁。自下而上，故而是虛無，是藏往，是成智，實指仁體的形上性；自上而下，故而是妙有，是開來，是成物，實指仁體的貫通性。然所以反復(fù)，往來，上下者，便是融攝兩端之“中”，是自根自本的“太極”，所謂“寂然不動”者，實指仁體的根源性。故朱子說，仁之本體，統(tǒng)之則一心，生物之心；分之則三德，總攝、貫通、無所不備。(19)《朱子全書》第23冊，第3279頁。此即“虛靈不昧”。

或質(zhì)而疑之，孟子“四端”非四乎？“良知良能”非二乎？若此，何必固執(zhí)于三？誠然如此。其實，程朱“專言”與“偏言”的體用說，即是對此的回答。用都是從體中流出，故專言是一包四；而一切之用，莫非體之變化，故偏言是四貫一。若此道理明白，自不再拘執(zhí)其數(shù)是三是四。若就變化說，萬理咸備，萬象森然，豈止一三二四？其實，孟子與朱子，既言二四，亦言一三。如孟子言圣之清-和-任，士之中-狂-狷。至于“良知良能”，則是仁體之兩端，與固有之常，合成本體三性。知即智，亦即德也，得之心方轉(zhuǎn)成智；能即神也，亦即行也，非行無以成其能。故曰，知行合一存乎仁。但就意象詮釋看，由于天方之?dāng)?shù)為三而非四，故就其常定而論，本體之性，其當(dāng)為三。

合則一心，分則三性。前者是分別說其性，此處則是渾淪說其心，亦即將心性合成一個說。三性之中，任取其一，皆融攝余二，皆是一心。所謂“心即是性”，僅就這個層面上說。渾淪者，以一攝二，此即圓融思維。故朱熹說：“舉仁，則義禮智在其中，舉義與禮，則亦然?！?20)《朱子全書》第14冊，第248頁。簡之，仁智勇三者，未曾相離。只是從何處看而已，但無論以何者為立場，任取其一，皆統(tǒng)余二。此即張載所謂“有無混一之?！保俺！奔慈跀z有無者?！盁o”對“虛”言，“有”對“神”言，“?！睂Α靶浴毖?。故張載曰：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有?！?21)《張載集》，第63頁。

仁體之所謂“寂然不動”，實指自根自本，自體自性，乃能知而未知，能行而未行，寂而能感，寂感不離。那么，君子三德亦可以“知行”而論：智以知言，勇以行論，合此二者，方謂“智勇雙全”、“知行合一”。然則，智勇知行，皆不可離乎仁，仁是三德之頭腦與主宰，理想與信念。為此，君子三德必主之以仁，貫之以仁，故舉仁則智勇必在其中，故“知行合一”者合于“仁”也。德雖三而實則一，合于心，主于仁，一于意，化用莊子之說，可謂“建之以仁智勇，主之以心志”。故朱子說：“仁者必有勇，便義也在里面；知覺謂之仁，便智也在里面?！?22)《朱子全書》第14冊，第705頁。

知常而后通變，先素而后工，先質(zhì)而后文，先分而后合。任舉其一，皆涵融三性，無余無欠，圓滿自足，是謂“舉一涵三”。這便是仁體結(jié)構(gòu)之變，自然之妙，錯綜之文。程頤說：“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。茍能通之以道，又豈有限量，天下更無性外之物?！?23)《二程集》，第204頁。朱子說：“仁者，理即是心，心即是理?！薄靶男灾皇且粋€物事，離不得?！?24)《朱子全書》第15冊，第1372、1762頁。又說：“自古圣賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性，性只有個仁義禮智，都無許多般樣。”(25)《朱子全書》第14冊，第703頁。還說：“心性則一，豈有小大！”(26)《朱子全書》第17冊，第3287頁?！?心、性、理，拈著一個，則都貫串，惟觀其所指處輕重如何?！?27)《朱子全書》第14冊，第223頁這正是從大道渾淪上說，智、仁、勇；心、性、理；德、性、能。三者之中，任舉其一，無不俱足，無不貫通。

由此，心、性、理、氣，無論以任一為本體，實皆融攝其余，皆是一心渾淪，眾德全聚，圓滿自足，都是“仁”。誠如蒙培元指出：“明乎此，則不但形而下之心不是性，一般地說，也不能把心性等同起來，只有從形而上之心說，心便是性。”(28)蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1997年，第208頁。此即朱子所謂“一而二，二而一”，故不信同而疑異，不好異而惡同。仁體三性，合則相彰，任舉其一，相即相入；離則相傷，左支右絀，捉襟見肘。所謂“本體”，必當(dāng)圓滿自足，無稍虧欠?；蛘f朱子本體之理乃“只存有，不活動”，良知本體有“坎陷”溝阱。若此，本體何以圓滿？何由自足？豈止虧欠？豈是至善？若此，所謂本體，不過死尸、殘障、陷阱！此若為本體，又何足稱“道”哉！

二、義：仁之感通

孟子說：“仁，人心也；義，人路也?！?29)《四書五經(jīng)》，《孟子·告子上》，第105頁?！叭?，人之安宅也；義，人之正路也。”(30)《四書五經(jīng)》，《孟子·離婁上》，第88頁。所謂“居仁由義”，正是仁之體用流行。“居仁”即是本體，以仁為居。仁，便是靈魂的居所，精神的家園。“由義”即由道，既是仁之顯，亦是顯之仁，既是流行、工夫與方法的統(tǒng)一，也是理與氣的圓融。理猶路，氣猶人，離人非道，離氣無理。氣是理之氣，理是氣之理，故曰“道兼理氣”。因此，便有朱熹“騎馬”之喻，比喻而已，當(dāng)照之于心，無滯于辭。仁之流行，即是道，道即是義，是謂“道義”。有學(xué)者認為，仁是主觀德性，義是客觀原則，“由義”便是“循外在路徑而行”。(31)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第110頁。其實，這是一種誤解。仁義固有主客對待義，但此處卻是流行義。仁體義用，一源無間，豈可裂體用為二？為此，孟子說：“由仁義行，非行仁義。”(32)《四書五經(jīng)》，《孟子·離婁下》，第92頁。行仁義，是對待，主客兩分，體用殊絕，故為孟子不取。由仁義行，是流行，我即是仁，仁即是我，一天人，合內(nèi)外，所謂“大道與我為一”。

仁而安者，寂然不動，未發(fā)之中；義而行者，感而遂通，中節(jié)之和。仁者義之源，義者仁之流。一如孟子說：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是?！?33)《四書五經(jīng)》，《孟子·離婁下》，第92頁?！盎旎臁闭撸瑴唸A無缺，源源不斷?！霸旎臁奔幢倔w之仁，源頭活水；不舍晝夜，盈科后進，便是道義流行，如“爻之變”。所謂“盈科”，似水一般，流將開去：推行有漸，逐級有序，由近及遠，是謂“仁愛”而已，非墨子之“兼愛”。以“易”觀之，道義即是“象”，其上達本體之意，其下通形色之言。故《系辭》曰，八卦之畫，上“以通神明之德”，下“以類萬物之情”，“以體天地之撰”。(34)《四書五經(jīng)》，《周易·系辭下》，第543、545頁。

仁之感通，雖有同感異應(yīng)，曲直常變，然皆不出對待與流行兩端。通縱橫為一，即是圜轉(zhuǎn)。故感通有三：一曰橫，二曰豎，三曰轉(zhuǎn)。借張載之語，概而括之曰“一物兩體”。一物者，道也；兩體者，兩端也。故曰：“兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，不越兩端而已?！?35)《張載集》，第10、9頁。所謂“一物”，既指具體事物，然更指“易道”，故曰：“易一物而合三才?！?36)《張載集》，第235頁。然則，此感通之道即“太和所謂道”，非形上之道，乃陰陽之道，以兩而言也。形上之道是寂然之“中”，陰陽之道是感通之“和”。由此，“和”乃感通之道或陰陽之道最根本的特征，故曰“仁和”?！昂蛯嵣?，同則不繼?！焙蛣t感，感則合，合則通，是謂和合感通。故和合者，上下貫通，左右逢源，故曰“大通”。若墮乎其一，滯于一隅，則難免迷于傍蹊小徑，陷入斷港絕河。

仁和者，仁之感通，即是道義；道義之開顯，不過對待與流行；對待與流行，不過時位與縱橫。對待即交易，是定位，如分陰分陽；流行即變易，是順時，如寒來暑往。朱子說：“陰陽，論推行底只是一個；對峙底則是兩個?！蓖菩屑戳餍?，是縱向一貫，通而為一，所以說“推行底只是一個”；對峙即對待，是相對而言，如東西南北，所以說“對峙底則是兩個”。何以如此？概而言之，“陰陽之理，有合處，有分處，事皆如此”。(37)《朱子全書》第16冊，第2157頁。以合觀之，陰陽只是一氣之消長，屈伸，進退；以分觀之，左邊有個陽，右邊便有一個陰，與之相對。故說：“陰陽做一個看亦得，做兩個看亦得。做兩個看是分陰分陽，兩儀立焉；做一個看只是一個消長?！?38)《朱子全書》第16冊，第2156頁?！叭缁昶?，以二氣言，陽是魂，陰是魄；以一氣言，則伸為魂，屈為魄。”簡言之，縱看是一，橫看成二；屈伸為一，交感為二。故由“意”而“象”看，則先有流行而后有對待，一如先有太極而后有兩儀，是“一而二”。然則，就“象”而論，先感而后通，非感則無通，故先有對待之體，然后有流行之用，是“二而一”。故曰：“感而后有通，不有兩則無一?！?39)《張載集》，第9頁。由同構(gòu)相推，對待與流行，既可以時位觀，亦可以常變論。象者，時與氣也。故張載說：“象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？”(40)《張載集》，第16頁。氣者，風(fēng)云變幻；時者，無稍止歇。合之只是一個象，分之則有象有數(shù)。象以變言，數(shù)以常論。變者，與時俱化，氣象日新；常者，分限節(jié)度，氣數(shù)有定。故《系辭》說：“參伍以變，錯綜其數(shù)：通其變，遂成天地之文；極其數(shù)，遂定天下之象。”(41)《四書五經(jīng)》，《周易·系辭上》，2009年，第541頁。簡言之，化成文，數(shù)定象。一如朱子指出：“數(shù)者，只是氣之分限節(jié)度處。”(42)《朱子全書》第16冊，第2211頁。“象”以“氣”言，“數(shù)”以“度”論。有象便有數(shù)，有數(shù)便有象，二者相即不離。由結(jié)構(gòu)觀之，此亦即理氣不離，通常所謂“情義”“義氣”“理智”“情感”都就“象”上來說的。

具體展開，感通之仁，其要有三：仁義、仁智、性情。簡言之，以對待觀之，仁與義、仁與智，性與情，分立左右兩邊，故而與位相適。以流行觀之，仁與義、仁與智、性與情，只是一氣之流轉(zhuǎn)，故而與時俱化。然由同構(gòu)故，可推之無窮；亦由同構(gòu)故，可約之為一，仁義而已，陰陽而已。以流行看，仁義性情只是一個，與源流相似。故義者仁之和，智者仁之用，情者性之發(fā)。故張載說：義，仁之動；仁，體之常；仁，通其性，靜而安；義，行其知，動以變。(43)《張載集》，第34頁。以對待看，仁義性情分成二個，若其配然。故仁如春陽之暖，義似秋霜之嚴；仁言愛之情，智言理之則。通俗地說，道義包含相對的兩端：情感與理智，嚴肅與活潑，此為對待說，著眼于“不同”，強調(diào)其差別。以流行看，則著眼于“不二”，突出其一貫，仁即是義，性即是情。

《周子通書》曰：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民?！敝熳咏庠唬骸瓣庩栆詺庋?，仁義以道言?！?44)《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第23頁。只是一個仁，可分別就意、象、言說；同是一個義，亦可就象(氣)與言(事)論。仁即其一貫，及其變則萬殊：可以為陰陽，為仁義，為禮樂，為生成。故濂溪曰：“禮，理也；樂，和也?！敝熳俞屧疲骸岸Y，陰也；樂，陽也?！?45)《周敦頤集》，第25頁。所以由陰陽而推出仁義、禮樂、中正、動靜等，其內(nèi)在之邏輯或原理，便是“同構(gòu)相推”。要之，對待與流行，只是“和合”二字，不過“仁體”的彰顯。異而無同，同而無異，皆非中道，皆非和合。故張載曰：“感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性、乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合?！?46)《張載集》，第63頁。于此，張載說：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見色。以類而應(yīng)也?！?47)《張載集》，第374頁。“統(tǒng)”是合對待與流行說，其對待謂橫攝，其流行謂縱貫。形與體對，性與情對，二者統(tǒng)攝于心；性發(fā)為情，情見于色，三者統(tǒng)貫一心。

象者，感通之幾，吉兇之兆，蘊含立場之差異，路線之多方，規(guī)模之大小，氣象之靈滯，故歷來為中國先哲所重視。然則，玄通無礙而致感多方，雖不可作一途求，然亦可以一理推。如有同感，有異應(yīng)，有同氣相從，有異性相求，但其實皆不外感應(yīng)結(jié)構(gòu)。以氣言，其為陰陽，只陰陽便盡了太極；以情言，其為愛惡，只愛惡便盡了仁體；以知言，其為是非，只是非便盡了良知。若就思維上說，感通之象便是結(jié)構(gòu)思維，是總體脈絡(luò)的把握，是“道”真正核心所在?！耙渍?，象也”，非象無以知易。由結(jié)構(gòu)思維觀之，同一詞語，不同結(jié)構(gòu)，其含義往往不同；不同詞語，同一結(jié)構(gòu)，其含義往往相通。如陰陽，可縱可橫，可分可合，有指流行，有指對待，有指圓融，此即縱、橫、轉(zhuǎn)。

然則，感通有正與不正，存在一個標準問題。此標準就在于“和”，故仁之感通實質(zhì)便是“和”。感通之“和”，便是本體之“生”的彰顯，是天地之德的實現(xiàn)。以“仁義”觀之，仁體之發(fā)用便是“義”。義者，宜也。宜不宜的標準，便是“中和”。及其展開，則有時宜與位宜，安其位而合其時也，此即對待與流行，故曰“萬物之生，各得其宜”。顯然，宜不宜的標準，或中和的標準，更進一步說，即所謂“向上一幾”，便是“生生”?！昂蛯嵣铩保婧屠?，假和傷生，違和殘生。仁體之發(fā)不中則不宜，故或溺或忍，或旱或澇，風(fēng)不調(diào)，雨不順，皆非生生之道。生之道，唯時宜；義之方，唯和順。故中道者，中和之道也，不墮兩端，不離兩端，而是叩兩端，竭兩端，此即張載所謂“竭兩端之教”。對待之兩端在左右，流行之兩端在上下，及其合也，圓融為一，是為“意-象-言”。及同構(gòu)而相推，仁之結(jié)構(gòu)：或中-和-物，或仁-義-禮，或德-道-政，或立志-成己-成物，如此等等。

道義之要，在于“行”，在于“成己”，成就“真我”，所謂“為仁由己”。此“真我”者，上繼天地之德，下遂萬物之性，故曰“繼善成性”。然則，此“行”實圓融兩義：一是運行，往來上下；二是踐行，心理合一。故此感通之仁，既指方法(理路、運行)也有工夫(修養(yǎng)、踐行)。對待是橫，流行是縱，圓通是轉(zhuǎn)。而工夫則是圓融縱橫，循環(huán)流轉(zhuǎn)。此與本體之圜轉(zhuǎn)，合若符契。自上而下，則曰居仁而由義，由本體出工夫；自下而上，則謂由義而居仁，由工夫見本體。合而言之曰“性修不二”，所謂“即本體即工夫”。一如程顥說：“易‘中’只是言反復(fù)，往來，上下?！?49)《二程集》，第142頁。此本體-工夫的流轉(zhuǎn)，就好似春聯(lián)一般，一幅而三聯(lián)：有上、下、橫。

何以“為仁由己”？行仁之方，亦有三要：自我超越、自我主宰、自我實現(xiàn)。及其展開，則有以“智”言，有以“德”論。智者，格物致知，是“道問學(xué)”；德者，正心誠意，是“尊德性”。智者，藏往，為學(xué)日益，積累成智；德，為道日損，以虛為德。然則，無論日益還是日損，都可謂“超越”，故而行之方合德智而論，知行論與心性論具攝其中。自我超越(智謀)、自我主宰(守仁)、自我實現(xiàn)(勇決)，即《論語》所謂“克己復(fù)禮為仁”。“克己”則私欲盡凈，廓然大公，如云開霧散，是自我超越?！皬?fù)禮”則是“踐形”，此“復(fù)”不是“復(fù)性”之復(fù)，故不當(dāng)是“恢復(fù)本性”，而是踐履實現(xiàn)。理虛而禮實，有形而上下之分。“復(fù)理”，就心上說，如明心見性；“復(fù)禮”，就事上說，是本心之形著，孟子所謂“有諸內(nèi)必形諸外”，程顥所謂：知知，仁守，勇決；以結(jié)構(gòu)觀之，不過“同于大通”。以易觀之，便是簡易，不易，變易。

就結(jié)構(gòu)而論，就是陽明后學(xué)，如浙中王門、泰州學(xué)派等，皆不出于此。如張元汴說，統(tǒng)言仁體，只是生生不已。及其三性，則說“虛而靈，寂而照”。及其體用，則說“常應(yīng)而常靜”。以體之虛，則說“一物不容”；以體之實，則說“萬物皆備”。(50)黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第326頁。再如泰州中堅王棟說：“自心虛靈之中，確然有主者，名之曰意耳。”此就本體三性說：虛靈是兩端，主意立其中。又曰：“我這里真是廓然大公，則自然物來順應(yīng)；我這里真是寂然不動，則自然感而遂通。更復(fù)有何事可思，何物可慮，而有待于計較安排者耶！”(51)黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第732、739頁。此則合著本體三性，而論其工夫。以其超越，是謂“廓然大公”，故曰何思何慮，內(nèi)外兩忘，澄然無事；以其主宰，是謂“寂然不動”，故曰天性良知，不著四邊，不賴倚靠。以其貫通，是謂“自然感通”，故曰物來順應(yīng)，真機妙用，真性流行。

三、禮：仁之事業(yè)

如果說形上之意還是抽象理論，那么，形下之言則是具體踐形。“踐形”者，仁體之著而本性之彰，見于事業(yè)而成于形體。故儒家之仁，絕非袖手心性，空談義理，亦不止修身成己，而是舉措諸天下。故《中庸》曰：“誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！?52)《四書五經(jīng)》，《中庸》，第56頁。“誠”既是達仁工夫，亦指大道全體，所謂全體之仁，徹上下而合內(nèi)外。故誠之開顯，亦有三變：性-道-宜(物)。以其本體，故曰“性之德”，一如“天命之謂性”；以其流行，故曰“合外內(nèi)之道”，一如“率性之謂道”；以其成物，故曰“時措之宜”，一如“修道之謂教”。若此，仁自是整體之呈現(xiàn)，何嘗支離破碎？不通故支離，不化故破碎。

一如孟子曰：“有諸內(nèi)必形諸外”“形色，天性”。形色者，時措也，事業(yè)也，現(xiàn)實也；天性者，本體也，全德也，理想也。理想總是圓滿的，現(xiàn)實總是殘缺的。而形色即天性，則是理想與現(xiàn)實完全如一，皆是至善圓滿。其實，這便是張載所謂“其踐形，唯肖者也”。(53)《張載集》，第62頁。與天同者，“肖”之極也，故繼其志而述其事。其志者，天地之德，生生不息；其事，順生遂性，各得其所。可是，具體事業(yè)，時措之宜，萬物散殊，形形色色，豈可窮盡？雖然理一而分殊，萬變不出陰陽，萬事不外一理。此“一理”者，或曰“王道”，或曰“仁政”，或曰“禮制”，或曰“禮樂刑政”，或曰“事功”，或曰“實利”，或曰“教養(yǎng)”，不一而足。以意象結(jié)構(gòu)觀之，皆是“言”，不過同構(gòu)同理。

“意-象-言”之“言”，自然包括語言，但絕非局限于語言，而是指一切形而下之物。一如朱子說：“物，便是事物……語言，物也?！?54)《朱子全書》第14冊，第731頁。為此，儒家有以“言”論仁，有以事論仁，有以物論仁。言者，事物也，形色也，行之成，實之至，都是形而下者。由“意-象-言”，同構(gòu)相推，故仁體流行，亦有三焉：仁→義→禮。故《禮記》說，“仁者，義之本也?！薄岸Y也者，義之實也?！薄靶薅Y以達義。”(55)《四書五經(jīng)》，《禮記·禮運》，第347頁。禮以制言，利以實論，政以事說，其實一也。故仁-義-禮，亦可表達為：仁-義-利。故《禮記》曰：“仁者，天下之表也。義者，天下之制也。報者，天下之利也?！?56)《四書五經(jīng)》，《禮記·表記》，第432頁。《春秋繁露》說：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也?！?57)參見蘇興：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第263頁。無身則心安在？無人則道安在？無道則仁安在？故仁則義在其中，義則利在其中。

反過來說，功利是仁義的結(jié)果，故可說，功利則仁義在其中。此中仁→義→利，便是流行，是合成一個說，所以功利是仁義的實現(xiàn)。然亦有就對待說，如董仲舒說：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”(58)參見蘇興：《春秋繁露義證》，第268頁。道以公言，利以私論，故道與利是分開相對說；理就義說，功就事言，故理與功是流行合一說。“不急其功”，則功在其中，水到渠成，故非“不計其功”，只是否定急功近利。為此，不當(dāng)把對待與流行二義混淆相立。若非此即彼，取一舍一，都將墮于兩端。故說，仁義與功利，二者是差異地同一。

綜上，“言”者，只是就“事物”上顯著仁道，是已成事實，是仁至義盡。要之，儒家的仁道論，最終還必須落在形物上，制度上，事業(yè)上，行動上，實利上。當(dāng)然，儒家所講的“利”主要是指“利國利民”，公而非私。公利即是義也，故《大學(xué)》說：“國不以利為利，以義為利也?！?59)《四書五經(jīng)》，《大學(xué)》，第49頁。可謂義者仁之用，利者義之用。不能利國利民，不能愛人利物，仁義何用？虛空而已。所謂義者，不過利有先后。一如張載所說，與利國相比，利民更為核心，此即孟子所謂民貴君輕，社稷次之。簡言之，民先，國次，君后，亦即民→國→君，此為儒家行仁的先后次序。《大學(xué)》說修齊治平，亦是由近及遠，盈科而進：家→國→天下。故說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！?60)《四書五經(jīng)》，《大學(xué)》，第47頁。同理相推，故孟子曰：親親而仁民，仁民而愛物。(61)《四書五經(jīng)》，《孟子·盡心上》，第114頁。此即親親-仁民-愛物。故朱子說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則是第三坎。”(62)《朱子全書》第14冊，第689頁。

然則，流行雖一，而殊異自在其中，此亦是“理一分殊”，實乃“盈科而進”應(yīng)有之義。《表記》說：“仁有三，與仁同功而異情。”(63)《四書五經(jīng)》，《禮記·表記》，第432頁。此三者即“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁”。(64)《四書五經(jīng)》，《禮記·表記》，第432頁。雖此三者，同仁而異情，同功而異位，皆是仁之流行，然卻漸遠漸衰。故為政之道亦有三：“至道以王，義道以霸，考道以為無失?！?65)《四書五經(jīng)》，《禮記·表記》，第432頁。王道，為政以德，應(yīng)之以仁；霸道，為政以智，應(yīng)之以義；考道，為政以刑，應(yīng)之以利。就“至仁”的理想而言，體現(xiàn)在事業(yè)上，便是“王道”，亦即《禮運》中的“大同”：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者有所養(yǎng)，男有分，女有歸?！?66)《四書五經(jīng)》，《禮記·禮運》，第344頁。這便是孔子所謂“老安少懷”，孟子所謂“樂以天下，憂以天下”，張載所謂“民胞物與”，明道所謂“與物同體”。簡言之，物盡其用，人盡其才，順生遂性，各得其所。要之，大道流行，廓然大公，澤潤萬物，生機盎然。故天下大同即是仁之全德，是謂“形色，天性”。

仁之事業(yè)，千頭萬緒。立場不同，千差萬別。在《禮記》，仁之事業(yè)，總而言之，只是一個“禮”。畢竟，“為政以禮”，禮與政相比，更為根本。“禮”者，通上下，合內(nèi)外，和三才，順四時。由此，這就是“禮”的本體論，一如程顥所說，道亦器，器亦道。唯其如此，仁與禮，心與物，一源而無間?！抖Y記》曰：“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”(67)《四書五經(jīng)》，《禮記·禮器》，第348頁。“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！卸鳎欣?，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮智，人道具矣?！?68)《四書五經(jīng)》，《禮記·喪服四制》，第465頁。禮者，經(jīng)天緯地之事，定國安邦之柄，萬世太平之基。故曰：“治國不以禮，猶無耜而耕也?！?69)《四書五經(jīng)》，《禮記·禮運》，第347頁。簡言之，禮者，天時、地理、人和，三者之和也，是謂“參和為仁”，故孔子說：“禮之用，和為貴?！?/p>

在儒家看來，不僅“禮”是本，“孝”亦是本，是“為”之本。故曰“親親，仁也?！庇诖耍熳诱f：“仁民愛物，都從親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這里做起?！薄靶⒌軡M體是仁。內(nèi)自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也?！?70)《朱子全書》第14冊，第707頁?！都懒x》曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海?！薄皵嘁粯?，殺一獸，不以其時，非孝也。”(71)《四書五經(jīng)》，《禮記·祭義》，第409頁。此前提即是“萬物為一體”，“宇宙為一人”，一如張載《西銘》所謂：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處?！奔纫郧楦改?，這個“孝”便是順乎天地：與天同，與地同，與仁同，與道同。故說，孝乃塞天地而行四海。張載曰：“樂且不憂，純乎孝者也。”“知化則善述其事，窮神則善繼其志?！?72)《張載集》，第62頁?！安灰云鋾r”，違也，逆也，忤也，故“非孝也”。

就分而論，禮制有四：禮樂與刑政。故《禮記》說：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”(73)《四書五經(jīng)》，《禮記·樂記》，第382頁。在孟子則以“政”統(tǒng)攝其余，并提出了許多具體的舉措。如孟子說，諸侯之寶、王道之政，有三：土地、人民、政事，或仁賢、禮義、政事。故曰：“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。無政事，則才用不足?！?74)《四書五經(jīng)》，《孟子·盡心下》，第115、116頁。其實，孟子仁政的內(nèi)容很多，其要有三：養(yǎng)、教、政。養(yǎng)，指生養(yǎng)萬民，有土地、農(nóng)時、耕作。行井田，均貧富，是仁政之急，王道之始。不違農(nóng)時，深耕易耨，種植桑蠶，飼雞養(yǎng)豬，豐衣足食。教，指禮義教育，行為規(guī)范，社會分工，社會秩序。如數(shù)罟不入洿池，斧斤以時入山林，食之以時，用之以禮等。(75)參見《四書五經(jīng)》，《孟子·梁惠王上》，第63-64頁。政，指用人、稅賦、刑罰。如選賢與能，制民恒產(chǎn)，省刑罰，薄稅斂。然則，養(yǎng)-教-政，皆在“得民”?！吧普裎分?，善教民愛之；善政得民財，善教得民心?！?76)《四書五經(jīng)》，《孟子·盡心上》，第112頁?？芍^善養(yǎng)，民親之；善教，民愛之；善政，民畏之。

余 論

朱子說：“孔門之教，說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一個定說，便該括不盡。”(77)《朱子全書》第14冊，第697-698頁。朱子說，“仁”之含義，儒家從未“定說”，為何如此？視“仁”為“定名”，當(dāng)成“意義確定的概念”，“便該括不盡”?；谩断缔o》的話說，然則儒家之仁，其不可見乎？因言不盡意，故立象以盡意。換言之，“定說”，那是概念思維，結(jié)果是言不盡意，甚至支離破碎。為此，立象以盡意，通過結(jié)構(gòu)之象來把握其幽深之意。當(dāng)然，這個結(jié)構(gòu)，乃其自有之象、固有之理，是其本體之“意”自然地彰顯，絕非任意找一個套在其上。此即莊子所謂“庖丁解?！薄篮跆炖恚蚱涔倘?。這種詮釋，便是“以物觀物”，便是“意象詮釋”。

以易觀仁，仁即易之注釋。易者，“意-象-言”也，故稱其為“意象結(jié)構(gòu)”或“意象思維”。以其中道而立，融攝兩端，故也稱其為“中道思維”“圓融思維”“參和結(jié)構(gòu)”。與概念思維相對，稱其為“結(jié)構(gòu)思維”：以結(jié)構(gòu)為先為常，為大為一。依此建構(gòu)的哲學(xué)，便稱“意象哲學(xué)”；(78)李煌明：《意象哲學(xué)簡論》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2017年第5期。依此展開的詮釋，便是“意象詮釋”。(79)李煌明、宋宇婷：《意象詮釋簡論》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報》2020年第1期。但是，強調(diào)結(jié)構(gòu)，非必排斥概念。以橫觀之，沒有概念，結(jié)構(gòu)容易懸空；沒有結(jié)構(gòu)，概念難免雜亂。以縱觀之，結(jié)構(gòu)是“共通之象”，而概念則是“具體之言”。在中國哲學(xué)中，結(jié)構(gòu)思維絕非“樸素”而“直觀”，而是“易簡”而“圓融”，既高于且優(yōu)于概念思維。故而《易傳》說：言不盡意，象以盡意。正因概念之“言”不能盡本體之“意”，故轉(zhuǎn)而依結(jié)構(gòu)之“象”來理解和詮釋。

儒家之仁，有全體說、本心說、道義說、事物說。這些分別，皆各有所指，不能混為一談。如《莊子》說：“愛人利物之謂仁?！?80)參見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第298頁。此言愛與利為仁，便是指人物上說。再如董仲舒說：“仁之于人，義之與我”，“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”。(81)參見蘇興：《春秋繁露義證》，第250頁。正我之義指成己說，愛人之仁卻就成物說。以結(jié)構(gòu)觀之，便一目了然：“義之與我”指“象”上說，“仁之于人”指“言”上說，故義先而仁后。然則，儒家之仁，更是一系統(tǒng)之整體，雖分而不害其一?！叭收?，人也”，其理論亦圓融如一人：本體之仁是心志，道義之仁是氣運，事物之仁是四體。一如孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！薄捌錇闅庖玻淞x與道。”(82)《四書五經(jīng)》，《孟子·公孫丑上》，第72頁。此即志-氣-體。道義之氣，上通心志，下貫形體。告子說：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”(83)《四書五經(jīng)》，《孟子·公孫丑上》，第72頁。就流轉(zhuǎn)觀之，此亦不可非。自下而上，言盡而后理得，故不得于言，勿求于心；自上而下，得意而后得象，故不得于心，勿求于氣。

仁論的展開，千變?nèi)f化，不一而足。然則，“易”本是簡易、不易、變易之一體，故不可取一而舍二。以結(jié)構(gòu)觀之，仁論之常與簡，實不外乎仁-義-禮，此即本體-感通-事業(yè)。三者一以貫之，圓融渾淪，故說是差異地同一。一如《荀子》曰：“仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成?！?84)《荀子·大略》，文淵閣四庫全書。此即三者之別，別而后貫，故曰：“仁義禮樂，其致一也。”致一即是貫之以一，貫而后通，故曰：“三者皆通，然后道也?！辈荒苤乱?，何由貫通；不能貫通，豈能無礙。董仲舒亦說：“王”字，三畫而連其中。三畫，即是天地人。連其中，便是通其道。故“王”者，取天地人之中以為貫，而參通之。(85)參見蘇興：《春秋繁露義證》，第328-329頁。此即所謂“王道通三”，亦即《左傳》“參和為仁”，道理總是一般。

全體之仁，徹上徹下，故說“心統(tǒng)性情”。以性情觀之，性-情-色也，即仁之開顯。張載說：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色。以類而應(yīng)也。”(86)《張載集》，第374頁。以性情論之，故朱子說：“仁者，心之德，愛之理?！?87)《朱子全書》第6冊，第246頁。朱子門人陳淳解釋說：“心之德，乃專言而其體也；愛之理，乃偏言而其用也。”(88)陳淳：《北溪字義》卷上《仁義禮智信》，文淵閣四庫全書。其實，此解與朱子本義并不相符。就結(jié)構(gòu)觀之，此“德”當(dāng)指發(fā)用之情?！靶闹隆币蝗纭绑w之用”；而“愛之理”，則一如“情之性”“用之體”。如此，則心、性、情，三者渾淪即是“仁”，有“體用一源”之義。故朱子解釋說：“愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又只是愛?！?89)《朱子全書》第14冊，第252頁。朱熹此解雖落實了“情”字，推進了胡宏之心性論，然則，又似輕忽了“形”字。“踐形”二字，正是儒家血脈所在。非形則淪空，不踐則蹈寂，豈可不慎哉！

若以結(jié)構(gòu)觀之，非止仁說如此，儒家如此，就是釋老亦如此。如《老子》，象之以氣，則曰：夷、希、微；狀之以水，則曰：湛、淵、沖。湛與夷，言其無，無形無象，故曰“視之不見”；似有還無，故曰“似或存”。淵與希，言其靜，天地之母，萬物之根，故曰“萬物之宗”；寂靜無聲，故曰“聽之不聞”。沖與微，言其妙，若泉之涌，用之不竭，故曰“或不盈”；微妙玄通，神妙莫測，故曰“摶之不得”，及其流轉(zhuǎn)，故曰“周行不殆”，所以“迎之不見其首，隨之不見其后”。及其展開，則為：道-象-物。故曰：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！?90)參見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第4、14、21章，北京：中華書局，1984年，第71、113、145頁。同構(gòu)相推，其工夫論亦三：致虛極，守靜篤，順自然。

又如《莊子·天下》說：“建之以常無有，主之以太一。”常無有即本體三性，太一便是渾淪一心，此亦《老子》所謂：“三者不可致詰，故混而為一?！?91)參見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第14章，第113頁。“本體”者，立“常無有”為根本三法，而后以“太一”來統(tǒng)攝，是謂：顯之以三，攝之以一。及其流行，則為：無名(泰初)-未形(有分無間)-物成(形體)。(92)參見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第309頁。又如王弼說：“道也者，無之稱也，無不通也，無不由也。”(93)參見樓宇烈：《論語釋疑》，《王弼集校釋》，北京：中華書局，2009年，第624頁。再如宗密說：“但言空寂知，一切攝盡?！?94)宗密：《禪源諸詮集都序》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第190頁。其言不同，其象(結(jié)構(gòu))相通。以其不易，故曰常，曰寂，曰真，以明其寂然不動，指規(guī)律性、根源性，所謂“無不由”；以其簡易，故曰空，曰無，曰精，以明其無聲無臭，指超越性、形上性，所謂“無之稱”；以其變易，故曰知，曰靈，曰妙，曰信，以明其生生之不窮，應(yīng)感之靈妙，指貫通性、普遍性，所謂“無不通”。

仁道即大一也。大則無外，無所不包；一則不二，無所不貫。故太極即本體，天心即人心，形色即天性，只是一個“仁”而已。由此，哲學(xué)之本體即人生之本質(zhì)，大道之流行即工夫之秩序、境界之轉(zhuǎn)進。儒家之仁論，亦即儒家之人生論、境界論、工夫論?！叭收撸艘?。”在儒家看來，人之本質(zhì)自是至善之仁。然則，問題是如何理解“仁”。此即仁本論，亦心亦理。統(tǒng)之即“仁心”，分之則三：仁、智、勇，三性渾淪，完滿自足。此亦孟子所謂“赤子之心”，良知良能，《易傳》所謂“知來藏往”。由舉一含三故，舉仁則智勇在其中，其余同理，無須贅述。故統(tǒng)而言之，人的本質(zhì)便是知性、德性、靈性三者全俱，故生生、創(chuàng)造乃其應(yīng)有之義。然則，此所謂“本質(zhì)”是潛在，甚至是信仰，并非現(xiàn)成，一如“人皆圣賢”。但是，作為本體，它又是徹上徹下，既指理想而言，更就當(dāng)下而論；它是行動的指南，是奮斗的目標，是價值的導(dǎo)向。簡言之，儒家仁道之根本，就在一個“行”字。這便涉及修養(yǎng)工夫與人生境界問題。

人生，是一個過程，是本體的開顯，是大道的流行，也就體現(xiàn)為“工夫”。與大道流行相應(yīng)，人生的本質(zhì)便是三個“自我”：自我超越、自我主宰、自我實現(xiàn)。自我超越，是在砥礪中前行；自我主宰，是在孤寂中堅守；自我實現(xiàn)，是在忘我中創(chuàng)造。故《孟子》曰：“雖千萬人，吾往矣。”(95)《四書五經(jīng)》，《孟子·公孫丑上》，第72頁。往敵者勇也，勇則不懼。《論語》曰：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！彼鶚氛呷室?，樂則不憂。發(fā)憤忘食，樂以忘憂，即是忘我中創(chuàng)造。又曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”(96)《四書五經(jīng)》，《論語·述而》，第17頁。與者不智，智必謀成。再曰：“知其不可而為之。”(97)《四書五經(jīng)》，《論語·憲問》，第33頁。愚公移山，純粹也；不可而為，非不智也，執(zhí)著理想，固守天良。所謂“為仁由己”，便是收拾精神，自作主宰，凸顯人的主體性。由體用一源故，即本體即工夫，人的本質(zhì)與人生的本質(zhì)，二者其實相互貫通。

作為流轉(zhuǎn)結(jié)構(gòu)，自然含有方向與秩序，故而工夫與境界便具有層級性。大道之流轉(zhuǎn)，即是人生之境界。王國維、馮友蘭，以及禪宗等，都有自己的境界說。此中主旨，不在徒增一說，而在闡明“境界”之原理——依“意-象-言”這一本源結(jié)構(gòu)及其變化，審視人生之境界。人生三境，最常見的結(jié)構(gòu)是：言-意-言，這是循環(huán)結(jié)構(gòu)。還有是單向結(jié)構(gòu)：言-象-意或意-象-言。由“言-意-言”結(jié)構(gòu)為例，人生有三境：庸俗-不俗-易俗。嗜欲深故曰俗，天機淺故曰庸。庸俗境界，役于物，宰于欲，故迷真逐塵，雖人而物，是謂“化物”，此第一境。不俗者，超凡也，不俗也，知真見灼，直指道體，“物物而不物于物”者也，故曰“物物”，可謂“極高明”，此第二境；易俗者，深入淺出，移風(fēng)易俗；參贊化育，博施濟眾；以成物為心，以天下為任，故曰“成物”，可謂“道中庸”，此第三境。至于單向結(jié)構(gòu)，主要就上下內(nèi)外說，如立志-修己-安人，即是意-象-言，是一向下向外結(jié)構(gòu)，是形之開顯，所謂“踐形”。如忘言-忘象-忘我，則是言-象-意，是一向內(nèi)向上結(jié)構(gòu)，是神之入微，所謂“悟道”。同構(gòu)相推，其變窮盡，可為以怨報德-以德報德-以德報怨；亦可為苦亂-逍遙-平常；還可為知之-好之-樂之，破-立-建，等等。