文論研究的經(jīng)驗性局限與主體性超越
——以若干文論熱點研究為例

張 強(qiáng)

[渤海大學(xué),錦州 121013]

一、經(jīng)驗性局限的文化規(guī)定性及總問題

經(jīng)驗是產(chǎn)生于人類日常生產(chǎn)生活諸要素的實踐性規(guī)定。我國的經(jīng)驗型文化在長久的歷史積淀中，在多重因素的相互作用中不斷生成和強(qiáng)化。從地理空間角度看，我國特殊的地理環(huán)境導(dǎo)致經(jīng)驗的形成是在一個相對封閉性的空間內(nèi)展開的，不像西方文明開端就處在多種文明的交匯地帶；從文明發(fā)生的角度看，農(nóng)耕文明相對穩(wěn)定的生產(chǎn)生活方式必然形成相對穩(wěn)定的經(jīng)驗，這也被認(rèn)為是中華文明沒有“斷裂”的重要佐證；從歷史進(jìn)程的角度看，長期的大一統(tǒng)歷史，文化經(jīng)驗單一性比較突出，這種單一經(jīng)驗的不斷重復(fù)也必然導(dǎo)致十分成熟和精致的文化，而這種成熟和精致又構(gòu)成了綿延不絕的文化生命力；從精神特質(zhì)角度看，基于農(nóng)耕文明的，祖先創(chuàng)造的制度、文化、道德、政治，都融匯成為祖先經(jīng)驗，經(jīng)由祖先經(jīng)驗的有效性轉(zhuǎn)換的經(jīng)驗合法性被不斷強(qiáng)化，先驗的形而上學(xué)和超驗的彼岸世界沒有得到發(fā)展。也因此，經(jīng)驗合法性構(gòu)成了世俗文化充分發(fā)展的一般性原則，也必然在世俗文化中得到充分發(fā)展。

成熟的經(jīng)驗型文化形成了強(qiáng)大的歷史慣性和現(xiàn)實生命力，成了中華文化的整體性規(guī)定，也必然是所有文化要素的前提性規(guī)定。雖然近代以來，經(jīng)驗型文化遭到了外來文化的強(qiáng)勁挑戰(zhàn)，但沒有發(fā)生根本性改變，其典型事件是五四運(yùn)動。從目前的實踐來看，“五四”的挑戰(zhàn)并不是原則性的挑戰(zhàn)。因為這種挑戰(zhàn)只是停留在經(jīng)驗的層面，不過是新的經(jīng)驗挑戰(zhàn)的舊的經(jīng)驗，歸根到底還是經(jīng)驗的問題。諸如“德先生”“賽先生”的問題。我們接受的“德先生”和“賽先生”的層面仍然是二者的經(jīng)驗運(yùn)用，而沒有追問二者得以確立的先驗原則。如果不進(jìn)行先驗性的追問，那么，我們求索的“德先生”和“賽先生”就仍然是經(jīng)驗的層次，沒有逃出經(jīng)驗型文化的框架。

文論作為理論形態(tài)的話語實踐，必然在經(jīng)驗型文化這個總體規(guī)定性中展開。以“用”為取向是經(jīng)驗型文化的目的性規(guī)定，也是西方文論接受的經(jīng)驗局限的總問題。我們對西論的接受，大多只是接受西論中蘊(yùn)含的經(jīng)驗層面，用來解決中國的“問題”。以解決問題為取向的問題意識本身是沒問題的，但是過度聚焦圍繞具體問題的“用”，忽視理論本身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定，反而不利于看清具體的問題，難免會局限于黑格爾所謂的“這一個”的感性確定性階段。因為經(jīng)驗不具有普遍性，一個被反復(fù)使用的經(jīng)典證明就是，我們見過一萬只天鵝都是白色的，并不能說明天鵝都是白色的。只停留在西方經(jīng)驗為我所“用”的階段，而對構(gòu)成西論的具有普遍性和必然性的先驗要素，因為其與中國的經(jīng)驗型文化相去甚遠(yuǎn)，一直避而遠(yuǎn)之，所以必然產(chǎn)生多重經(jīng)驗局限。

二、經(jīng)驗性局限的理論癥候

1. 經(jīng)驗現(xiàn)成性的時空錯置

基于不同種族、階級、民族、文化、政治和地域等等因素形成的特定時空的經(jīng)驗，是不可能在不同時空具有直接有效性的。就文論研究來說，西方文論是基于西方語境產(chǎn)生的理論話語，是西方文化的直接產(chǎn)物，其根源產(chǎn)生于西方語境，其效果作用于西方文藝實踐，其有效性是對西方文藝的把握。西方文論對于中國文論研究來說是一筆巨大的理論資源，具有巨大的借鑒意義，這是不容否認(rèn)的。問題是，我們很少追問西方理論之所以構(gòu)成的經(jīng)驗以外的非經(jīng)驗要素，卻直接把其經(jīng)驗運(yùn)用直接挪用到中國語境，以其作為把握中國問題的現(xiàn)成經(jīng)驗，忽視經(jīng)驗作為一個需要基于語境轉(zhuǎn)換而重新生成的過程性存在，這無疑會產(chǎn)生經(jīng)驗現(xiàn)成性的時空錯置。這種時空錯置的根本性問題在于對經(jīng)驗普遍性的理論預(yù)設(shè)(將其作為自明性前提)同經(jīng)驗非普遍性本質(zhì)之間的悖論。

成為一時顯學(xué)的后現(xiàn)代文論就是經(jīng)驗現(xiàn)成性時空錯置的典型文論熱點，無論是對其的熱烈接受還是無情批判。后現(xiàn)代的原則是建立在對現(xiàn)代原則的顛覆基礎(chǔ)之上的。我們只是直接挪用了后現(xiàn)代的一些基本經(jīng)驗，卻沒有對其產(chǎn)生的前提進(jìn)行追問。在西方，后現(xiàn)代雖然是以反現(xiàn)代原則為依據(jù)，但是其產(chǎn)生的語境畢竟是在現(xiàn)代原則下，很難想象沒有現(xiàn)代原則的確立，就能夠產(chǎn)生后現(xiàn)代理論，后現(xiàn)代理論是現(xiàn)代充分發(fā)展所產(chǎn)生的必然產(chǎn)物，不可能跨越現(xiàn)代直接進(jìn)入后現(xiàn)代，二者之間是進(jìn)一步的發(fā)展的遞進(jìn)關(guān)系。用最簡單的邏輯來分析，必須得有現(xiàn)代原則才能夠有反現(xiàn)代原則。

有諸多學(xué)者用“斷裂”這個概念來指征西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代的關(guān)系，實際上這只是經(jīng)驗層面的斷裂表象，其理論進(jìn)步的邏輯是有著明顯的線性遞進(jìn)關(guān)系的，而非舊的突然消失，新的突然產(chǎn)生?！皵嗔选边@個概念本身就是值得懷疑的，其所依據(jù)的仍然是現(xiàn)成的經(jīng)驗觀。因為現(xiàn)成地看，后現(xiàn)代是同現(xiàn)代發(fā)生了斷裂。但斷裂理應(yīng)是指同質(zhì)的物體的分裂，如一根木棒斷裂，那么斷裂后的部分仍然是木棒?？墒俏鞣降暮蟋F(xiàn)代和現(xiàn)代是斷裂的關(guān)系嗎？顯然不是，而是蝌蚪和青蛙的關(guān)系，采用斷裂的概念顯然是不合適的。那么如何看呢？如果從生成的視角來考察，那么，與其說是一種“斷裂”，不如說是一種“發(fā)展”。黑格爾曾舉出了一個廣為人知的例子，他說：“當(dāng)花朵綻開的時候，花蕾消失了，于是人們說，花蕾被花朵否定了。同樣地，當(dāng)結(jié)出果實，花朵又被宣稱為植物的一個虛假不實的存在，而果實則作為植物的真理取代了花朵的位置?！?1)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2015年，第2頁。黑格爾這段話批判的就是認(rèn)知上的現(xiàn)成觀，把前一階段和后一階段割裂開來。我們常常提及的“斷裂”概念就是這種思維的產(chǎn)物，割裂事物不同階段的聯(lián)系，片面、現(xiàn)成、靜止地觀看對象。這恰恰是教科書中所提及的形而上學(xué)思維方式(雖然真正的形而上學(xué)和教科書中所提及的并非一回事)。實際上，斷裂的不同階段是“有機(jī)統(tǒng)一體的諸環(huán)節(jié)，它們在有機(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的，并且正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命……在看起來沖突和相互違背的東西的形態(tài)里去認(rèn)識自己那些相互都是必要的環(huán)節(jié)”。(2)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第2-3頁。既然真理是過程、是系統(tǒng)、是整體，那么所謂的斷裂說就不攻自破了。實際上很多學(xué)者所謂的“斷裂”不過是“發(fā)展”。從現(xiàn)成觀來看就是“斷裂”，從生成觀來看就是“發(fā)展”。很多學(xué)者認(rèn)為中華文明以外的文明都是斷裂的文明，從這個意義上來看也是欠妥的。實際上，中華文明沒有斷裂最為突出的表現(xiàn)實質(zhì)就是經(jīng)驗型文化取向始終被堅持、被強(qiáng)調(diào)、被運(yùn)用。而西方文明的“斷裂”實質(zhì)就是對前階段的“發(fā)展”。所有這些問題，都是因為我們把西方的很多理論取得的經(jīng)驗看作是“現(xiàn)成”的，而不是一個“生成”性的過程。

2.強(qiáng)化經(jīng)驗的理論取向

除了文論接受的“時空措置”外，學(xué)界也熱衷于用西方理論來強(qiáng)化我們的既有經(jīng)驗。雖然這種對既有經(jīng)驗的強(qiáng)化是認(rèn)知的一般規(guī)律之一，但是，中國文論很大的問題是只有強(qiáng)化經(jīng)驗的強(qiáng)大慣性，缺少對既有經(jīng)驗原則試圖超越的動力。當(dāng)然我們也用西方經(jīng)驗挑戰(zhàn)我們的經(jīng)驗，從而形成一種張力，但這種張力仍然是經(jīng)驗性的，無非是一種新的經(jīng)驗和舊的經(jīng)驗的關(guān)系，而不是新的構(gòu)成經(jīng)驗的原則對既有的構(gòu)成經(jīng)驗的原則的挑戰(zhàn)。

從近年的文論熱點研究就能夠看出西方文論接受的強(qiáng)化經(jīng)驗取向。文化研究作為一時顯學(xué)，其沖擊了既有的學(xué)術(shù)話語，帶來了不小的影響。其實文化研究成為熱點還有其深層次的理論本身的原因。這個原因就是中國的經(jīng)驗型文化傳統(tǒng)所規(guī)定的經(jīng)驗性接受。文化研究的學(xué)術(shù)實踐與文化現(xiàn)實聯(lián)系密切，是一種具有文化政治性的學(xué)術(shù)實踐，其對象、理論和結(jié)論都是經(jīng)驗性的，這種經(jīng)驗性是我們文化中最容易理解和接受的，而最容易理解和接受的往往就被奉為最有價值的。實際上，因為其從起點到終點的全過程都是經(jīng)驗性的，就理論本身來說是不會有太大理論價值和發(fā)展空間的。

日常生活審美化研究熱也是如此，因為以日常生活作為研究對象，同經(jīng)驗更加的切近，學(xué)者更愿意從此開始。這些僅僅從經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)，得出經(jīng)驗性結(jié)論的研究慣性是我們很難擺脫的。這里不是說從經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)是錯誤，但是止于經(jīng)驗的現(xiàn)象研究是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。長此以往就導(dǎo)致后來的經(jīng)驗不斷地強(qiáng)化先前的經(jīng)驗，也讓先前的經(jīng)驗更加難以被審視，其形成的慣性也會越來越強(qiáng)大，這就讓對經(jīng)驗的反思更加地困難。經(jīng)驗越被強(qiáng)化就越堅固，就越難以擺脫，形成巨大的慣性就必然擠壓經(jīng)驗之外的存在，就會越來越不自覺地用經(jīng)驗衡量一切，導(dǎo)致理論喪失超越性的發(fā)展空間。

再以后現(xiàn)代的研究為例，很多學(xué)者闡明西方后現(xiàn)代經(jīng)驗的合法性，實際上是為了證明中國文論經(jīng)驗的合法性，進(jìn)而強(qiáng)化中國文論經(jīng)驗。他們認(rèn)為西方后現(xiàn)代文論經(jīng)驗同我們傳統(tǒng)文論經(jīng)驗具有可比較性，并且甚至是借鑒著我們的傳統(tǒng)，并向著我們的傳統(tǒng)生成。有學(xué)者驚喜地發(fā)現(xiàn)，西方的后現(xiàn)代不就是我們文化傳統(tǒng)中所具有的特質(zhì)嗎？從而歡欣鼓舞、倍感欣喜，并予以大膽地接受和應(yīng)用，殊不知其謬以千里！實際上，后現(xiàn)代所反對的諸如本質(zhì)主義、邏各斯中心主義還有結(jié)構(gòu)主義等等批判對象，在中國實際上并非得到充分的發(fā)展。我們運(yùn)用西方后現(xiàn)代經(jīng)驗反對著我們所沒有的東西。我們在本體論還未充分發(fā)展的情況下，就接受反本質(zhì)主義了；現(xiàn)代原則我們還沒有充分確立，就接受后現(xiàn)代，就反現(xiàn)代；我們還沒有搞清楚邏各斯是什么，就著手開始反對邏各斯中心主義了。也就是說，很多西方理論的接受和研究，原本應(yīng)是對我們既有經(jīng)驗的挑戰(zhàn)，但實際上卻強(qiáng)化了我們的經(jīng)驗。以至于讓經(jīng)驗變得更加的難以挑戰(zhàn)和更加的堅固。好處是這種經(jīng)驗得到了延續(xù)，壞處是外來經(jīng)驗的有價值部分也可能被忽視掉了。

3.經(jīng)驗規(guī)定性的符合論知識觀

經(jīng)驗規(guī)定性的符合論知識觀，是指符合經(jīng)驗的知識就具有合法性，不符合經(jīng)驗的知識就不具有合法性。問題是經(jīng)驗雖然具有實用性，但卻不具有普遍性。經(jīng)驗規(guī)定性預(yù)設(shè)了對象必然有一個“本質(zhì)”，理論符合對象的本質(zhì)就是真理，不符合就是謬誤，而這一切都是以經(jīng)驗來考察的。“符合”似乎成了理論合法性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。理論研究在時間上后發(fā)于現(xiàn)象的生成和發(fā)展是正常的，因為現(xiàn)象具有相較于理論的時間在先的一般規(guī)定性，正如黑格爾所言：密涅瓦河的貓頭鷹總是在黃昏時候起飛。但是，對象的時間在先不意味著其總是邏輯在先。因為，理論之所以為理論，是因為其總是具有一定的普遍性和必然性，這種普遍性和必然性雖然是基于一定對象材料才能夠形成，但不意味著有了對象就一定能夠掌握普遍性和必然性。如果沒有這種普遍性和必然性，理論就永遠(yuǎn)滯后于現(xiàn)象，只有對對象的追趕，卻沒有對對象的規(guī)定。跟著對象跑導(dǎo)致的主要問題是理論總是滯后于對象，而且永遠(yuǎn)追不上，理論的變化必然受動于對象的變化。對象變了，理論就變，這樣的理論無論多么準(zhǔn)確充其量也只能是描述或說明書之類的文本，而不是原則意義上的理論。因為理論未能規(guī)定對象，而是受對象所規(guī)定，對象又受到諸如權(quán)力和市場等等諸多因素的規(guī)定，這樣變量就太大了。理論對于現(xiàn)象的能動性也就隨之消失了。這種能動性不在于跟著現(xiàn)象動而動，而是對對象的能動把握。

經(jīng)驗規(guī)定性的符合論知識觀最為典型的案例就是“強(qiáng)制闡釋論”。該論在文學(xué)理論界掀起了巨大的反響，一時間激起了對該命題論爭和討論的熱潮，成為近年來文學(xué)理論界的一件具有轟動性的“事件”。主流學(xué)者和各大核心期刊紛紛投入其中，一批接著一批的學(xué)術(shù)成果如雨后春筍破土而出。強(qiáng)制闡釋論的理論要點無非是闡明理論與對象的不“符合”，既然不“符合”還要使用某種理論，那么就是“強(qiáng)制”的。

“強(qiáng)制闡釋”的定義是：“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋?！?3)張江：《強(qiáng)制闡釋論》，《文藝爭鳴》2014年第12期。實際上，“強(qiáng)制闡釋”的定義，恰恰是對“闡釋”的一般規(guī)定性做出了很準(zhǔn)確的定義。因為沒有一種闡釋不是某種程度上“背離文本”，只是程度不同；沒有一種闡釋不是“消解文學(xué)指征”的，一般來說對文學(xué)的闡釋的文本的文學(xué)性肯定要弱于文學(xué)文本；沒有任何闡釋者沒有“前在立場”，任何闡釋都不能脫離既有的“前理解”；也沒有任何闡釋者的闡釋沒有“主觀意圖”，否則為什么還要闡釋？

強(qiáng)制闡釋論強(qiáng)調(diào)，闡釋主體所用的理論必須符合對象。從該命題可以邏輯地推出，只能有一種闡釋與對象相符合，只能有一種 “真”的解釋，除此之外便是“強(qiáng)制”的。因為，如果作為闡釋對象的文本是一個，如果只有一個闡釋是“非強(qiáng)制的”，那么，其他的文本必然是“強(qiáng)制的”，從邏輯上就不可能存在著多種闡釋都不是強(qiáng)制的。其實，非“強(qiáng)制”的闡釋在現(xiàn)實世界中是很難找到一個例子來支撐的。因為，任何闡釋都不能和對象完全“符合”，如果想要完全符合那就只有不闡釋。對象的多義性和闡釋的多解性是人文科學(xué)的一般規(guī)定。適度的“強(qiáng)制”是闡釋的一般性規(guī)定，只要一闡釋，闡釋就具有某種程度的“強(qiáng)制”性。闡釋對于闡釋對象如同脫離母體的嬰孩，雖然來自于母體，但肯定不是母體的直接復(fù)制，也終究必然獨(dú)立于母體。闡釋恰恰不是被闡釋對象的本質(zhì)所規(guī)定的，而恰恰是被闡釋者所處的時空結(jié)構(gòu)所規(guī)定的，不同時空的闡釋者對同一文本的闡釋必然不同。

實際上，任何闡釋都是對“原本”的增長、發(fā)展、生成，也就是說必然對闡釋對象有所“超越”。這種“超越”必然是闡釋對象所未曾給予的，或者說只是潛在的給予，只有闡釋才能讓其變成現(xiàn)實。因為任何闡釋和闡釋對象相比，都會相對 “超越”這個文本的本身，有了這種“超越”闡釋才具有意義。闡釋應(yīng)該是基于文本的闡釋產(chǎn)生的意義，而不僅僅是對闡釋對象的“復(fù)制”。再有，闡釋也不是一次完成的，不是一次就達(dá)到真理的。每一次闡釋無論符合與否都是闡釋的有機(jī)運(yùn)動的必要環(huán)節(jié)。黑格爾認(rèn)為真理是過程，是整體，是生成，不是擺在那里等待發(fā)現(xiàn)。闡釋不是一次完成的就必然導(dǎo)致不是一次就能夠正確的，不能因為不能一次完全正確就忽視這種產(chǎn)生正確的必要條件。闡釋的開放結(jié)構(gòu)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比讓一種所謂“非強(qiáng)制”的闡釋一錘定音更具有價值。也就是說，不對闡釋進(jìn)行外在的強(qiáng)制，比判斷一種闡釋是否強(qiáng)制更具意義。讓闡釋符合人的價值比符合對象本身更有價值，這是人文科學(xué)的基本規(guī)定性。

三、經(jīng)驗性局限的超越路徑

走出經(jīng)驗局限要引入先驗(transzendental)的維度，不是說先驗就一定正確，而僅僅指出，我們?nèi)狈@樣一個始終規(guī)范、引領(lǐng)、超越和調(diào)適著經(jīng)驗，讓經(jīng)驗不敢懈怠，不至于陷入經(jīng)驗性局限的張力。經(jīng)驗和先驗，各有其價值，這里不是否定經(jīng)驗，而是說先驗的價值有待充分發(fā)揮?？档抡J(rèn)為先驗的能力也就是不依賴于經(jīng)驗而先天具有的能力，但是這種先驗?zāi)芰Σ荒苊撾x開經(jīng)驗內(nèi)容，只有先驗的形式及其統(tǒng)攝下的“內(nèi)容”相結(jié)合才能產(chǎn)生知識?！跋闰灐焙汀敖?jīng)驗”二者之間的關(guān)系和張力伴隨著西方文化的始終，在深層次上構(gòu)成著西方文化。對此，康德做出了簡要而清晰的說明：從知識對象上看，以伊壁鳩魯為代表的感覺論者認(rèn)為感官獲取的對象為真，而以柏拉圖為代表的理智論者認(rèn)為通過理性把握的對象為真；從純粹理性知識的起源方面來看，柏拉圖是理性(先驗)論的首領(lǐng)，而亞里士多德則是經(jīng)驗論的首領(lǐng)。(4)參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第642-646頁。沿著這樣的發(fā)展道路，經(jīng)驗主義和理性主義的張力構(gòu)成了西方文化的主線，并在此基礎(chǔ)上走向極端，形成了唯理論和懷疑論。在此情況下，康德哲學(xué)的出現(xiàn)成為唯理論和懷疑論的合題。唯理論訴諸先驗，而懷疑論訴諸經(jīng)驗，二者誰離開誰都不能單獨(dú)構(gòu)成知識?？档抡J(rèn)為知識“都是以經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的?！?5)康德：《純粹理性批判》，第1頁。這個源頭就是人先天的(a-priori)所具有的。但是這個先天的還不直接就是先驗的,先天的只有和經(jīng)驗結(jié)合起來才是先驗的，是理性形式和經(jīng)驗內(nèi)容的結(jié)合。

1.理論層次的主體性超越

文學(xué)理論研究要想實現(xiàn)真正意義上的發(fā)展，必須是在“主體性”意義上的發(fā)展。理論的主體性就是能夠具有“自己認(rèn)識自己”和“自己反思自己”的自覺，具有“自己發(fā)展自己”和“自己規(guī)定自己”的自為。在我國傳統(tǒng)的經(jīng)驗型文化規(guī)定性中，經(jīng)驗始終是處于一個相對封閉的體系。在此情況下，理論就只能依附于和受動于經(jīng)驗。因為沒有彼岸世界的建構(gòu)和形而上學(xué)傳統(tǒng)，所以先驗的思想維度沒有充分發(fā)展，而先驗要素對于理論主體性的建立是至關(guān)重要的。只有發(fā)掘和運(yùn)用這種先驗?zāi)芰?，理論才能夠走出對象的?jīng)驗性規(guī)定，實現(xiàn)自身的“主體性”。

實現(xiàn)理論自身的主體性超越是理論演進(jìn)的必然邏輯進(jìn)程。由于文化基因和外在條件的諸多規(guī)定，不同文化語境的具體實現(xiàn)方式和程度有很大的不同。從理論發(fā)生的邏輯來看，理論的主體性之路都要經(jīng)由“受動性階段(理論追逐現(xiàn)象)”，進(jìn)入到“工具性階段(理論符合現(xiàn)象)”，進(jìn)而進(jìn)入到“主體性階段(理論為現(xiàn)象立法)”。在“受動階段”和“工具階段”是經(jīng)驗的實現(xiàn)方式。經(jīng)驗相較于先驗的形態(tài)，必然是時間在先的。人類只要開展生產(chǎn)生活實踐，就必然從中產(chǎn)生經(jīng)驗。經(jīng)驗是人類把握世界的直接形態(tài)，也是非常重要的基礎(chǔ)形態(tài)。但是，進(jìn)入到主體性階段，經(jīng)驗本身成為對象，而不再僅僅是處理對象的方式。這個時候先驗的能力變得尤為重要，只有先驗?zāi)芰Σ拍軐崿F(xiàn)對現(xiàn)象立法，只有理論具有立法性才能談得上主體性。立法就是超越了追隨、描述、總結(jié)、說明的階段，是對經(jīng)驗和現(xiàn)象進(jìn)行規(guī)定。

既然是主體對經(jīng)驗和現(xiàn)象“立法”，就需要一種立法的能力，這種立法的能力不能在經(jīng)驗中找到，只能來自于先驗?zāi)芰?。對于先驗?zāi)芰τ泻芏嗳颂岢鲑|(zhì)疑。黑格爾認(rèn)為：“先驗預(yù)設(shè)是歷史造成的，因此是在文化上相對的。簡單地說，有些先驗預(yù)設(shè)并不是對所有人類普遍適用的，而只是適用于某些文化中的人們?！?6)[挪威]希爾貝克：《西方哲學(xué)史》，童世駿等譯，上海：上海譯文出版社，2016年，第426頁。李澤厚也認(rèn)為先驗是由長期的經(jīng)驗積淀而來。對于先驗問題的各種爭論仍然沒有定論，現(xiàn)在的問題是，無論有多少種質(zhì)疑，先放下這些爭論，去試圖引入先驗的維度，哪怕只是“工具論”意義上的引入，也會給我們帶來新的思想契機(jī)。也就是說，先驗無論其到底是不是普遍真理，總是值得我們借鑒。首先要解決“有沒有”的問題，接下來才是反思和批判。從先驗的維度來思考問題，或者說思考問題的先驗維度，一直是我們文化中的弱項，我們雖然避免了先驗過度使用的偏頗，但也喪失了先驗運(yùn)用的獨(dú)特價值。

經(jīng)驗只能把握現(xiàn)象，而先驗?zāi)芰?jīng)驗的統(tǒng)攝目的是讓經(jīng)驗符合人的“目的”。如果說經(jīng)驗還駐留在必然性的層面，那么，先驗的目的一定是自由層面，基于人的目的的經(jīng)驗的自由運(yùn)用。先驗是人按照自己的“目的”對于經(jīng)驗秩序的安排，而不僅僅是經(jīng)驗對于現(xiàn)象秩序的安排。而體現(xiàn)人的主體性的對于經(jīng)驗秩序的安排恰恰就是理論的主體性超越。先驗傳統(tǒng)的薄弱，以及對這種傳統(tǒng)的忽視乃至曲解是我們主體性超越的最大障礙，只有認(rèn)識并克服這個障礙，理論的主體性超越才能充分地實現(xiàn)出來。

2.實踐層次的主體性超越

文論實踐層次的超越是指從“解釋世界”到“改變世界”的超越。(7)參見馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯文集》，北京：人民出版社，2009年，第502頁。這種超越需要兩個環(huán)節(jié)的結(jié)合來實現(xiàn)。第一個環(huán)節(jié)是認(rèn)知的環(huán)節(jié)，目的在于把握文論的“被規(guī)定性”，即文論在文學(xué)的規(guī)定性中，以及文學(xué)在文化的規(guī)定性中。第二個環(huán)節(jié)是實踐的環(huán)節(jié)，以“改變”作為實踐的目的實現(xiàn)，即文論規(guī)定文學(xué)，文學(xué)規(guī)定文化。這兩個環(huán)節(jié)是有機(jī)的整體，認(rèn)知環(huán)節(jié)就是要把文論的“被規(guī)定性”發(fā)掘出來，而這種發(fā)掘就是解釋。沒有認(rèn)清這種被規(guī)定性就不能進(jìn)行有效的解釋。這種解釋非常必要，沒有這種解釋就沒有基本的認(rèn)知，也就沒有正確的實踐目的。但是，如果止于這種“解釋世界”的認(rèn)知，沒有“改變世界”的實踐，就無法實現(xiàn)實踐層次的超越。從認(rèn)知的“被規(guī)定性”走向?qū)嵺`的“規(guī)定性”是文論從理論朝向?qū)嵺`超越的必由之路?！氨灰?guī)定性”是“規(guī)定性”的奠基，“規(guī)定性”是“被規(guī)定性”的目的。

通過對世界的有效解釋，文論就建構(gòu)起了自身的理論主體性，這個理論主體性同時就是開展實踐的行動主體。實踐主體經(jīng)由文論出發(fā)，通過文論對文學(xué)立法，文學(xué)又通過特有的話語形態(tài)來為文化立法。文學(xué)為文化立法的經(jīng)典實踐有很多。在西方的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動中，乃至整個現(xiàn)代文明的進(jìn)程中，文學(xué)都成了文化變革的重要先鋒；在中國現(xiàn)代化的進(jìn)程中，包括從鴉片戰(zhàn)爭至今的時段中，文學(xué)也扮演了不可或缺的重要角色。雖然文學(xué)不能改變現(xiàn)實，但是能夠改變我們對于現(xiàn)實的“觀念”，并試圖建構(gòu)一種比現(xiàn)實更理想的現(xiàn)實。文論為文學(xué)立法就是要把文論的“目的”置于文學(xué)中，進(jìn)而把文學(xué)的“目的”置于文化之中。這種目的規(guī)定性就是文論的立法，這種立法不具有絕對的強(qiáng)制力，更何況立法能力不代表“執(zhí)法”能力。這種立法只是一種“絕對命令”，這種命令是無條件的，而實現(xiàn)卻是有條件的。

為什么要把文論的實踐不僅僅延伸到文學(xué)，還要進(jìn)而延伸到文化？因為如果不延伸到文化，文論的實踐性超越就成為無本之木。就文論談文論，就文學(xué)談文學(xué)，終將是一場內(nèi)部的解釋游戲，如果這種解釋能夠突破自身的場域局限，并且以其“立法性”來對抗“現(xiàn)實性”的話，就能夠產(chǎn)生實踐價值。作為人文科學(xué)，實踐價值并不一定是具體地改變什么，而是要把這種“改變”作為目的。不僅要用現(xiàn)實的規(guī)定來檢驗立法的價值，還要用立法的價值來檢驗現(xiàn)實，用“價值”為 “現(xiàn)實”立法，這就是“改變”。這種改變不多見于外部世界現(xiàn)象的改變，而更多的見于對人的觀念形態(tài)的改變。而有了“目的”，即人的“立法”所確立的具有合于人的價值普遍性的立法所確立的目的，這種實踐性的超越不僅是可能的，而且是必然的，也就必然導(dǎo)出價值層次的超越。

3.價值層次的主體性超越

價值層次的主體性超越是以人的價值為目的的超越，即超出(并非拋棄)經(jīng)由經(jīng)驗、依賴經(jīng)驗和以經(jīng)驗為標(biāo)準(zhǔn)的價值。處于經(jīng)驗價值之中的理論無論多么出色，仍然只是一種“工具”意義上的價值。這種工具性的經(jīng)驗價值雖然重要，但卻不能作為超越性的價值形態(tài)。超越性的價值形態(tài)只能由先驗的價值來設(shè)定，唯其如此才能實現(xiàn)主體性的超越。只有先驗才能夠和經(jīng)驗保持適當(dāng)?shù)摹熬嚯x”，而這樣的適當(dāng)距離就是價值層面主體性超越的重要條件。因為工具性的價值依據(jù)只能是外在的，工具不能夠自己為自己設(shè)定價值，所以價值的賦予只能依賴外在于工具的“主體”。而這個主體設(shè)立的終極價值也不會根據(jù)工具的要求，而只能依據(jù)自身的要求，“工具”只是服從于主體設(shè)立的價值。而主體設(shè)立的價值絕對不會是權(quán)宜之計，而是有著追求“普遍”和“超越”的必然。這個價值設(shè)定的原則是以“應(yīng)然”為目的，而不是以“現(xiàn)實”為目的，現(xiàn)實目的實現(xiàn)必須依賴于經(jīng)驗，而“應(yīng)然”的確立必然是先驗的設(shè)定，雖然把經(jīng)驗考慮其中，但卻不受到經(jīng)驗的束縛。

無論是先驗哲學(xué)、唯物論哲學(xué)，乃至后現(xiàn)代哲學(xué)都為文論的價值層次的主體性超越提供了豐厚的理論依托?？档轮赋觥叭耸悄康摹?，而信仰、本體、先驗、絕對、主體等等概念都是這個“目的”得以支撐的理論地基。人作為最終極的目的，顯然還沒有在經(jīng)驗的現(xiàn)實中得以貫徹，但是所有不朝向這一“目的”的經(jīng)驗現(xiàn)實就不是合法性的現(xiàn)實。讓“現(xiàn)實”趨向“目的”，人不是作為實現(xiàn)其他目的的工具，人要實現(xiàn)的就是人的目的本身。馬克思解放全人類的“初心”的重要性不亞于辯證法和唯物主義學(xué)說，解放全人類就是“目的”，而辯證法和唯物論是作為過程或手段。馬克思的很多具體的預(yù)言都沒有應(yīng)驗，但是其“人的自由與解放”的“希望”永遠(yuǎn)不會被拋棄。即使人類真正地實現(xiàn)了自由和解放，也會把自由和解放作為一種基本價值去珍視。只要是人就應(yīng)該是自由和解放的，而只要還沒有自由和解放，人就必然要追求自由和解放。羅蒂的文學(xué)文化的“希望”旨趣就是這樣一種先驗設(shè)定?！跋Ｍ焙椭R不同，不是以客觀性為旨?xì)w，也不是關(guān)于對象的鏡子式的把握，而是一種指向人類“目的”的“應(yīng)然”。羅蒂十分推崇《共產(chǎn)黨宣言》和《新約》這兩個文本，認(rèn)為其是表達(dá)希望的典范。他說：“在閱讀這些文本本身的時候，我們應(yīng)該輕輕略過這些預(yù)言，集中關(guān)注希望的表達(dá)。”(8)[美]羅蒂：《后形而上學(xué)希望》，張國清譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第321頁。種種作為“希望”“應(yīng)該”“目的”“自由和解放”的價值預(yù)設(shè)，就是文論價值層次的主體性超越的重要理論資源。

價值超越性的旨趣并不意味著超越的“實現(xiàn)”，而是指人應(yīng)該基于人的價值，超越現(xiàn)實中的與人的價值背離的文藝現(xiàn)實。這種超越的現(xiàn)實性就在于人追求人的價值的“現(xiàn)實性”，從而這種超越性也就具備了“現(xiàn)實性”，這種現(xiàn)實性構(gòu)成了對文藝現(xiàn)實的建構(gòu)性。這種建構(gòu)性不是基于 “現(xiàn)存”對于文論的建構(gòu)，而是文論基于“人的目的”對文藝現(xiàn)實的建構(gòu)，文藝現(xiàn)實進(jìn)而又構(gòu)成對社會價值本身的建構(gòu)。