解析康德“駁斥唯心論”的論證

楊云飛

[武漢大學(xué)，武漢 430072]

在《純粹理性批判》第二版的正文中，康德在討論純粹知性原理第四部分“一般經(jīng)驗性思維的公設(shè)”之現(xiàn)實性公設(shè)時，增補了一個題為“駁斥唯心論”的論證?？档卤救朔浅Ｖ匾曔@個論證。他在第二版序言中，又以一個長篇注解對該論證進行了說明，并提出，這個反駁針對懷疑外在事物存有(Dasein)或?qū)嵈?Existenz)的唯心論，給出了外物的客觀實在性的唯一可能的嚴格證明，是其在第二版中所做出的關(guān)于證明方式的實質(zhì)性的增加。(1)康德：《純粹理性批判》，BXXXⅨ；中譯文參見《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第24頁。以下凡康德原著，均只標(biāo)出德文科學(xué)院版著作集(Kants Werke,Herausgegeben von der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, 1968，簡寫為AK)頁碼和所引中文版頁碼。筆者有時會對譯文進行修正，恕不一一注明。為了強調(diào)這一議題的重要性，康德甚至有些夸張地說，我們似乎沒有足夠的證據(jù)來反駁對外物存有的懷疑，“不得不從信仰上假定在我們之外的物的存有”，是“哲學(xué)和普遍人類理性的丑聞”。(2)康德：《純粹理性批判》，B XXXⅨ；第24頁。

康德駁斥唯心論的論證篇幅很短，在《純粹理性批判》德文原版中還不到10頁(總篇幅大約5頁的正文和序言中一個3頁的長注釋)，長期以來受到的關(guān)注卻不少。這與康德的論證頗有解讀空間有關(guān)，也與該論證所處理的問題之重要性息息相關(guān)。國內(nèi)外康德研究者者們就這個論證進行了較為充分的探討，但在論證的方式、步驟和效力等相關(guān)問題上的爭議仍然很多。(3)就國外研究而言，兩種較為典型的、具有不同理論取向的解釋，一是繼承了P. Strawson立場的Paul Guyer的經(jīng)驗實在論的解讀(Kant’s Claims of Knowledge, Cambridge University Press, 1987)，二是Henry Allison的先驗唯心論的解讀(Kant’s Transcendental Idealism,Yale University Press, 2004)。Guyer在文本選取上較為獨特，較多引證康德《反思錄》中的文字，相對忽視《純粹理性批判》等正式出版物，而對康德立場的解釋近乎英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)下的現(xiàn)象主義，似缺乏同情之理解。筆者個人并不認同此類解釋方案。Allison以先驗唯心論界定康德的立場，并對康德駁斥唯心論的論證進行了逐句分析，其立論和表述方式對筆者而言頗具參考價值。當(dāng)然，其關(guān)鍵論述還有改進和細化的余地。近期值得關(guān)注的工作還有：Jonathan Vogel揭示出康德論證可能存在的一個缺陷，即忽視了自我有被直接認知的可能(“The Problem of Self-Knowledge in Kant’s “Refutation of Idealism”: Two Recent Views”,Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LⅢ, No.4, December 1993, pp.875-887)；而Daniel Robinson回應(yīng)了這一質(zhì)疑，表明康德的論證是圓融的(“Kant’s (Seamless) Refutation of Idealism”,The Review of Metaphysics 64,2010,pp.291-301)；Kenneth R. Westphal將康德的論證模式歸入先驗論證的行列，并提出康德針對所謂的全局性的知覺懷疑論(global perceptual skeptics)的辯駁是成功的(“How Does Kant Prove that We Perceive, and not Merely Imagine, Physical Objects? ” The Review of Metaphysics,59,2006,781-806)；Luigi Caranti則主張康德第二版的論證最終未能令人信服，有必要借助第一版駁斥第四個謬誤推理的某些理論資源進行“搶救”(“The Refutation of Idealism,”Kant and the Scandal of Philosophy: The Kantian Critique of Cartesian Skepticism, University of Toronto Press, 2007, pp.126-151)；Georges Dicker對《純粹理性批判》第二版論證和《反思錄》中的論證均進行了形式化的重構(gòu)，并追隨Guyer重視《反思錄》的做法，主張后者更為成熟(Kant’s Refutation of Idealism, NOUS 42-1, 2008, pp.80-108)；A. Chignell在質(zhì)疑Dicker所重構(gòu)的兩個主要論證的基礎(chǔ)上，提出了對康德論證路徑的因果性解釋(“Causal Refutations of Idealism”, The Philosophical Quarterly,60 (2010), pp.487-507)。國內(nèi)對這一問題的專門研究，較典型的有梁議眾的《康德對唯心論的反駁》(《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2016年第1期)和潘衛(wèi)紅的《論康德對‘唯心論’的駁斥》(《世界哲學(xué)》2016年第4期)等。前者側(cè)重于從形式質(zhì)料的二分法來區(qū)分唯心論的形態(tài)，并將康德本人的理論作為形式唯心論予以辯護，展現(xiàn)了一種富有啟發(fā)意義的研究視角；后者主張康德《純粹理性批判》兩版中對唯心論的駁斥是一致的，也取得了成功。本文擬參照當(dāng)前較有代表性的研究成果，解析康德“駁斥唯心論”的論證，以期能在下述三個方面對此一議題有所推進。第一，本文第一到第三節(jié)擬在澄清康德論證思路的基礎(chǔ)上，將其論述整合為一個完備而有層次的論證。本文主張，康德論證的關(guān)鍵步驟可以分解為三個越來越強有力的子論證：可能前提論證、不可分論證和一體性論證；借此，康德成功地駁斥了他所針對的“笛卡爾的存疑的唯心論”。這是本文的主干內(nèi)容。第二，本文第四節(jié)會對康德的論證進行擴展，將其運用于一種所謂的“休謨式的存疑的唯心論”。雖然康德本人并未將之視為直接的論敵，但他的反駁同樣適用于后一種版本的唯心論。這更充分地展現(xiàn)了康德論證的效力。第三，本文最后一節(jié)會回顧與評價康德的論證，并簡要說明康德式唯心論的限度與意義。對康德三個子論證的區(qū)分和對康德論證的擴展運用，是本文的主要貢獻。

一、康德所要反駁的“笛卡爾的存疑的唯心論”之觀點及其論證思路

(一)存疑的唯心論與康德的反駁策略

眾所周知，康德本人所主張的同樣是某種形式的唯心論，即先驗的唯心論。與此相應(yīng)，康德并非在普遍意義上反對唯心論，而只是反對某些特定形態(tài)的唯心論，即他所宣稱的質(zhì)料的唯心論。按康德的界定，這種唯心論“把我們之外空間中諸對象的存有要么宣布為僅僅是可疑的和不可證明的，要么宣布為虛假的和不可能的”；而就近代哲學(xué)史上唯心論的形態(tài)而言，“前者是笛卡爾的存疑的唯心論，它只把唯一一個經(jīng)驗性的主張宣布為不可懷疑的，這就是‘我在’；后者是貝克萊的獨斷的唯心論，它把空間連同空間作為不可分的條件而加于其上的一切事物，都宣布為某種本身不可能自在存在的東西，因此也把空間中的諸物宣稱為只是想象”。(4)康德：《純粹理性批判》，B274；第177頁?？档略凇榜g斥唯心論”這一節(jié)中所要駁斥的主要對象，并非貝克萊式的唯心論，而是笛卡爾式的唯心論，即懷疑外在世界實在性的唯心論。

在康德看來，這兩類唯心論的起源是不同的，對之進行反駁與澄清的方式也有所不同。按照康德的“診斷”，貝克萊的獨斷的唯心論產(chǎn)生于對時間空間性質(zhì)的誤解。一旦我們把時空看作自在之物本身的屬性，而非我們的內(nèi)外感官的形式，就不可避免地將事物推至主體的認知界限之外，并會將其誤認為獨立于我們的感性與知性的認識條件而實存，其存有就完全無法為我們所確認。這種形態(tài)的唯心論，看起來似乎是極端主觀的和純?nèi)唤?jīng)驗性的，但實質(zhì)上又走向了獨斷的實在論，或按康德的術(shù)語來說——先驗的實在論。(5)康德：《純粹理性批判》，A369；第283頁。就此而言，貝克萊的獨斷的唯心論頗為奇特地同時兼具經(jīng)驗性的唯心論與先驗的實在論之性質(zhì)。鑒于這種唯心論的根基在于對時空本性的誤解，對其駁斥其實在先驗感性論中就已完成：一旦澄清了時空乃直觀形式，獨斷的唯心論就失去了存身之所。(6)康德：《純粹理性批判》，B69-71；第43-44頁。

與貝克萊獨斷的唯心論這一較為極端的觀點相比，笛卡爾的存疑的唯心論或心理學(xué)的唯心論，(7)后者是康德在《純粹理性批判》BXXXⅨ處的命名。這較能體現(xiàn)康德對笛卡爾哲學(xué)基本出發(fā)點的理解：“我思故我在”是經(jīng)驗性的、心理性的事實。第二版先驗演繹(尤其是第16節(jié))中康德對經(jīng)驗性統(tǒng)覺和先驗統(tǒng)覺的區(qū)分，也清楚地體現(xiàn)出他把笛卡爾觀點定位為經(jīng)驗性的。持有的卻是一種較溫和卻也較難反駁的觀點：“存疑的唯心論……只是借口不可能通過直接經(jīng)驗證明在我們的存有之外的某種存有，它是理性的，并且是遵循某種徹底的哲學(xué)思維方式的；因為它在一個充分的證明被找到之前不允許做任何裁決性的判斷。”(8)康德：《純粹理性批判》，B274-275；第177-178頁。換言之，存疑唯心論的觀點是：通過我們自身存有之意識或?qū)Α拔以凇钡念I(lǐng)會，我們無法直接證明外物的存有。原因很簡單：我們固然直接具有關(guān)于自我的內(nèi)部經(jīng)驗(如笛卡爾所表明的那樣，這一點是我們直接意識到的)，但既然我們的一切經(jīng)驗都只是自己的經(jīng)驗，我們?nèi)绾文芡ㄟ^自身的存有表明外物的存有呢？或者說，我們怎么能說明自己擁有對外物的真實經(jīng)驗？如康德所評論的那樣，這種觀點有其雙重優(yōu)點：不僅是合乎理性的，而且貫徹了哲學(xué)思考的徹底的精神。為了滿足有效證明的要求，我們必須表明，我們對外物擁有經(jīng)驗，而不只是表象或想象。經(jīng)驗是有相應(yīng)客觀對象支撐的，想象則可以任意虛構(gòu)。為此，證明作為經(jīng)驗對象的外物的實存，就是康德論證的目標(biāo)。應(yīng)該說，這是一個較溫和的論證目標(biāo)?？档虏⒉皇且C明物自身的實存。

針對存疑的唯心論，康德將他所要證明的論點表述為這樣一個定理：“對我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗性地被規(guī)定了的意識證明在我之外的空間中諸對象的存有?！?9)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁。而他進行證明的基本規(guī)劃是：“我們內(nèi)部那種笛卡爾不加懷疑的經(jīng)驗只有以外部經(jīng)驗為前提才是可能的”。(10)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁。按照這一規(guī)劃，論證的基本思路如下：我們關(guān)于自身實存的內(nèi)部經(jīng)驗是真確可靠的(這是笛卡爾與康德共同認可的前提)；內(nèi)部經(jīng)驗必須以外物實存的經(jīng)驗為可能前提；所以，如內(nèi)部經(jīng)驗可靠，則作為前提的外部經(jīng)驗是可靠的；所以，外物實存。這個論證思路的關(guān)鍵是外部經(jīng)驗構(gòu)成內(nèi)部經(jīng)驗的可能前提這一點，故可以命名為可能前提論證。而為了澄清其中一個關(guān)鍵步驟，亦即說明外物的存有之經(jīng)驗的真確性，康德還進一步提出了不可分性論證和一體性論證。這些環(huán)節(jié)共同完成了外物存有之證明。

(二)康德證明策略的由來：《純粹理性批判》第一版反駁唯心論的論證及其缺陷

康德為何選擇這樣一種證明思路？在我們正式分析康德的整個論證之前，有必要對此做出說明。在《純粹理性批判》第一版駁斥第四個謬誤推理(靈魂的觀念性)部分，康德曾提供過一個反駁唯心論的證明。這部分內(nèi)容在第二版中被刪除了。對該論證做簡短的回顧與評論，頗有必要。這有助于我們理解康德在《純粹理性批判》第二版中論證思路變化的緣由。簡單來說，康德第二版的論證策略正是要避免第一版論證的缺陷。(11)有學(xué)者(潘衛(wèi)紅)主張一、二版的論證是一致的；也有學(xué)者(Luigi Caranti)主張需要借助第一版的論證資源來“搶救”第二版的論證。這些觀點恐怕不妥。除了本節(jié)的說明，詳見第二節(jié)結(jié)束處的分析。

康德在《純粹理性批判》第一版中對外部對象的證明，可以說是一種基于自我意識的確定性的直接證明。康德對此論證的表述如下：

僅憑我們的自我意識的證據(jù)，就把物質(zhì)的存有如同把我自身作為思維著的存在者的存有那樣去加以接受，并由此宣稱它已被證明。因為我畢竟是意識到我的諸表象的；因而這些表象和擁有這些表象的‘我’本身都是實存著的。但既然外部對象(物體)只是一些現(xiàn)象，因而也無非是我的諸表象的一種，這種表象的對象只有通過這些表象才是某種東西，但抽掉這些表象它們就什么也不是了。所以，正如我自己實存著一樣，萬物也實存著，更確切地說，兩者的實存都是有我的自我意識的直接證據(jù)的。(12)康德：《純粹理性批判》，A370-371；第283-284頁。

按照康德自己的先行解釋，這一直接證明的有效性是以先驗唯心論的立場為前提的：無論我自己的實存，還是外物的實存，都是作為現(xiàn)象而表象出來的，所以，如果關(guān)于我自己的表象意味著我的實存，那么我們的意識對外物的表象就直接就是外物實存的證據(jù)。就此而言，如同笛卡爾強調(diào)“我思故我在”并非推論，而是直觀一樣，(13)笛卡爾這樣寫道：“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)發(fā)覺我們是在思維著的東西時，這是一個第一概念，這個概念并不是從任何三段論式推論出來的。當(dāng)有人說：我思維，所以我存在時，……是作為一個自明的事情；是用精神的單純的靈感看出它來的……這是由于他自己感覺到如果他不存在他就不能思維這件事告訴他的?！眳⒖础兜谝徽軐W(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第144頁?？档峦瑯訌娬{(diào)：“關(guān)于外部對象的現(xiàn)實性，我不需要推理，正如對于我的內(nèi)感官的對象(我的思想)的現(xiàn)實性一樣，因為它們雙方都無非是這樣的表象，對它們的直接知覺(意識)同時就是它們的現(xiàn)實性的足夠證明了。”(14)康德：《純粹理性批判》，A371；第284頁。

康德的這個直接證明至少有兩個缺陷。第一，康德忽視了內(nèi)感官對象和外感官對象的差異。前者具有直接的確定性，都是對我自己的表象，我對此有直接的經(jīng)驗；而對后者沒有這種切身性。我們可以看到一張桌子的形狀、顏色等，但那畢竟不是關(guān)于我自身的表象，并無切身性。當(dāng)然，康德并不是沒有完全注意到這兩者的差異。他也曾明確地提到，兩者的區(qū)別只在于：“對于我自己作為思維著的主體的表象只是與內(nèi)感官相關(guān)，而表示有廣延的存在者的那些表象卻也與外感官相關(guān)?！?15)康德：《純粹理性批判》，A371；第284頁。但他在第一版的論證中未能充分地對待這種差異。為此，真正的難題就在于：既然內(nèi)感官的對象與外感官的對象是有區(qū)別的，我們?nèi)绾斡蓛?nèi)而外地進行推論。第二，僅僅憑借內(nèi)部對象和外部對象都是“我的諸表象的一種”這一論據(jù)，顯然是不夠的：因為即便是想象或幻夢，都是我的表象(比如我幻想自己中了500萬的彩票)，但不具有現(xiàn)實性(500萬彩金只存在于白日夢中)。相應(yīng)地，駁斥唯心論論證是否成功的關(guān)鍵問題，在于表明我們有對外在事物的真實經(jīng)驗，而非僅僅是表象。

可見，若要完善論證，關(guān)鍵在于實現(xiàn)由內(nèi)而外、從表象到現(xiàn)實的雙重轉(zhuǎn)換。尤其是后者，亦即從表象到物的表象之轉(zhuǎn)換，是更為困難的問題。帶著這種問題意識，縱觀第二版的論證，康德明顯是要應(yīng)對這雙重轉(zhuǎn)換的疑難。康德不僅明確論述了由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)換，更是重點論證了外物的客觀實在性。這對應(yīng)著第二版的論證路徑：康德同樣是從具有直接確定性的自我實存的意識開始，進入到外物的實存，但把論證的重心放在表明后者乃前者的可能前提，甚至證明兩者是不可分的和一體的，由此完成雙重轉(zhuǎn)換。

二、從文本出發(fā)解析康德“駁斥唯心論”的論證

康德所要論證的是我們對自身實存的意識證明了外物的實存。整合《純粹理性批判》第二版正文和序言的相關(guān)文本，我們可以將康德的證明原文分解為如下七個步驟。(16)本節(jié)文本解析的形式參照了Allison的工作(Kant’s Transcendental Idealism,p.288-303)。但在步驟分解和具體論證分析方面，我們有一定的差異。

1.“我意識到我的存有是在時間中被規(guī)定了的?！?17)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁。

這是康德論證的起點，即任何一個人對自己的存有之意識。我意識到自己具有對自身的各種經(jīng)驗，比如我感受運動中我的身體的變化、感到疼痛，等等。這一切對我而言，都是實實在在地經(jīng)驗到了的。這個起點是康德與笛卡爾所共享的。這相當(dāng)于笛卡爾的“(我思故)我在”。笛卡爾認可我思的各種形態(tài)之真實性。這也是近代以來意識哲學(xué)、主體哲學(xué)或唯心論哲學(xué)的常見的出發(fā)點。在此基礎(chǔ)上康德所強調(diào)的是：這種我自己存有的意識具有時間中的延續(xù)性，即自我的表象總是處于某種先后發(fā)生的時間序列中。極而言之，哪怕我們的精神出現(xiàn)了錯亂，自我經(jīng)驗的片段之出現(xiàn)也是有時間次序的。我們總是“在時間中”直接地領(lǐng)會到“我在”，這是一個基本事實。所以，第一個命題相當(dāng)于說：我意識到自己的存有是真實的且具有時間次序。(18)Jonathan Bennett在其解讀中強調(diào)了自我領(lǐng)會中的時間和記憶的因素，參看Kant’s Analytic, Cambridge University press, 2016, pp.218-219。笛卡爾就已較充分意識到自我經(jīng)驗的時間性，參看《第一哲學(xué)沉思集》，第45頁。

這里值得注意的是“我的存有”這一表述的含義?？档峦ㄟ^實體(Substanz)和偶性(Akzidenz)范疇來理解事物的存有或?qū)嵈妗τ趯嶓w和偶性，康德做了這樣的界定：“一切實在的東西、即一切屬于物之實存的東西的基底，就是實體，一切屬于存有的東西都只有作為它身上的規(guī)定才能被思維?！粋€實體的諸規(guī)定無非是該實體實存的種種特殊方式，這些規(guī)定叫作偶性?！?19)康德：《純粹理性批判》，B225-229；第149-152頁。可見，一切經(jīng)驗性的事物，無論是外物，還是自我(“我在”)，其存有都應(yīng)從實體方面去理解。(20)康德：《純粹理性批判》，A379；第288頁。亦可參見B225；第149頁。據(jù)此，康德關(guān)于經(jīng)驗性自我的構(gòu)想是：我的各種變化著的表象(偶性)和持存不變的或基底(實體)，共同構(gòu)成了我的存有。或者說，存在一個作為經(jīng)驗性實體的我，區(qū)別于我的各種屬性或各種自我表象。前者是持存不變的一，后者則是變化不定的多。以較直觀的方式描述：我的存有>我關(guān)于自身的在時間中的各種表象。從形而上學(xué)基本理論來看，這里體現(xiàn)的是一種基底論(substratum theory)，即事物是由作為基底(substratum)或承載者(carrier)的實體與其各種屬性所構(gòu)成的，實體與屬性之間是一種自存和依存的關(guān)系。康德和笛卡爾等理性主義者一般都接受此種理論。

2.時間規(guī)定的參照物是知覺中持存的東西：“一切時間規(guī)定都以知覺中某種持存的東西為前提?！?21)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁。

這個命題不難理解。時間的規(guī)定，無論是同時性，還是前后相繼，都必須以持存的東西作為前提，才可能得到把握。如果沒有持存者作為參照物，一切都是流變，我們將難以區(qū)分時序?？档略谟懻摰谝活惐燃磳嶓w持存性原理時，對此有非常明確的論述：“只有在持存的東西中，時間關(guān)系才是可能的(因為同時性和相繼性是時間中的唯一兩種關(guān)系)，就是說，持存的東西是時間本身的經(jīng)驗性表象的基底，只有在這個基底上一切時間規(guī)定才是可能的。”(22)康德：《純粹理性批判》，B226；第150頁。加德納(Sebastian Gardner)反復(fù)強調(diào)了這一點：只有以實體為前提，時間規(guī)定或前后變化才能被把握，可參看其Kant and the Critique of Pure Reason,Routledge,p.173,181。就自我而言，我們能夠直接確定的，總是我這會兒在做這個、而換個時間在感受那個等各種變化著的表象，假如其中缺乏恒定者或持存之物作為參照物，時間前后相繼的表象就無法被知覺到。如果必須有某種持存之物構(gòu)成參照物，那么，很自然地，現(xiàn)在的問題是：發(fā)現(xiàn)或確定這種持存之物到底是什么？

3.作為參照物的持存之物并非自我之直觀：“但這一持存之物不可能是我心中的一個直觀。因為我能在我心中遇到的有關(guān)我的存有的一切規(guī)定根據(jù)都是表象，并且作為表象，它們本身就需要一個與它們區(qū)別開來的持存之物，在與該物的關(guān)系中，這些表象的變化、因而表象在其中變化的那個時間中的我的存有才能得到規(guī)定。”(23)《純粹理性批判》，BXXXⅨ；中譯本，第24頁。這是康德在第二版序言中修正后的表述。

這是整個論證的一個關(guān)鍵步驟，構(gòu)成了由內(nèi)而外轉(zhuǎn)換的節(jié)點?？档乱源藖斫鉀Q第一版論證中的第一個疑難問題。如果我們能排除自我等內(nèi)部之物作為參照物，就只能轉(zhuǎn)向外物了。為此，康德需要確認的是：我們無法以內(nèi)心的一個直觀來構(gòu)成這個持存之物。何以如此？這需要稍加解釋。我們內(nèi)心持存之物的表象，要么關(guān)乎自我，要么指向外物。我們可以假設(shè)性地考慮自我這個選項?？梢园l(fā)現(xiàn)：自我本身無法構(gòu)成這個確定時間規(guī)定的持存之物。這是由于，我們無法借助內(nèi)心的直觀直接領(lǐng)會自我的存有。按照對自我的基底論的理解，我們確實作為持存之物而實存著。但問題在于，我們無法直接直觀到這樣一個我！(24)按照康德的構(gòu)想，如果有對自我的直觀，應(yīng)為理智直觀，而人并無理智直觀的能力。對康德觀點的批評和辯護，可參看Jonathan Vogel(1993)和Daniel Robinson(2010)的工作。另外，這似乎是康德與笛卡爾一項較為顯著的差異：康德不認為我們可以直觀到(作為經(jīng)驗性實體的)自我；而笛卡爾則把“我思故我在”(我作為思想者的實體性)作為一項自明的、直觀的事實。我們直接遭遇到的，總是關(guān)于自身存有的各種規(guī)定的表象。單憑我內(nèi)心對自身的直觀，只有關(guān)于我的變動不居的、彼此不同卻又綿延不斷的表象之流，無法形成“我之為我”的表象。為此，必須有至少一個參照物，才能確認這些變化著的表象是用來規(guī)定我的存有的。這意味著，我的存有本身就需要其他的持存之物才可得到確定。(25)鄧曉芒教授的闡釋是：自我“必須作為我的東西與外在于我的其他直觀之物發(fā)生聯(lián)系。如果沒有這種客觀的關(guān)系，則‘我’這個持存之物是如何持存的就失去了標(biāo)準(zhǔn)，也就會化解為一大堆流變不停的表象，‘我’作為一個單一的實體也就不可能了”。參看《康德〈純粹理性批判〉句讀》，人民出版社，2010年，第75頁。既然參照物必須是持存之物；自我本身又不能借助內(nèi)心的直觀構(gòu)成為一個持存之物；而時間規(guī)定只能通過持存之物才能得到確定；自我就不可能是規(guī)定時間的參照物；為此，我們只能排除自我這個選項。

現(xiàn)在的問題是：如何找到這個作為參照物的持存物？康德的解決辦法是：走向一個外在于我的持存之物。這是我們排除自我作為參照物之后自然的選項。我們所具有的就是自我和外物的直觀，一旦自我被排除，可能作為參照物的持存之物只能是外物。既然是外在于我的某物，那么就必定是空間性的事物。這是由于，空間作為外感官的形式，是我們接受外在之物的刺激的先天條件。這里表明的正是：對內(nèi)在狀態(tài)或表象的知覺必須建基于不同于內(nèi)直觀表象的、從而必須是在空間中持存的某物的表象。(26)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,p.293?？梢韵胍?，后續(xù)論證的關(guān)鍵就是從內(nèi)心關(guān)于外物的表象走向外物的實存。

4.在邁出從外物的表象到外物的實存這一關(guān)鍵步伐之前，有必要補充這樣一個論證的環(huán)節(jié)：時間自身也不能作為這個持存之物而構(gòu)成參照物。

需要指出的是，康德自己并未明確提及這樣一個環(huán)節(jié)。這首先是因為，按照“這一持存之物不可能是我心中的一個直觀”這一表述，已經(jīng)可以排除時間作為參照物。時間是直觀的形式，本身無法被直觀，所以并不是“我心中的一個直觀”，當(dāng)然也就不可能作為持存之物的選項。再則，康德明確提出，“時間不能被單獨地知覺到”，時間關(guān)系只能通過持存之物或現(xiàn)象中的實體才能得到規(guī)定。(27)康德：《純粹理性批判》，B225；第149頁。我們由此也可以把時間從持存之物的選項中排除掉。但是，出于論證的完備性考慮，補充這個環(huán)節(jié)仍是必要的。理由有二。

第一，在內(nèi)在經(jīng)驗中，自我無法充當(dāng)參照物，內(nèi)感官形式本身也不行，這就充分排除了一切可能的內(nèi)部參照物。這意味著，我們必須超出內(nèi)在的領(lǐng)域，進入到空間(之物)之中，才能找到參照物。由此我們充分確認了這個參照物必須“外在于我”。論證就更加完備了。

第二，這亦是因為，從認知上看，時間無法直接被表象，只能借助空間化的方式才可被把握。換言之，時間必須通過空間才能得以理解。這源于康德理論中一個很有意思的對照：從存在論地位上看，時間更具有優(yōu)先性；但在認識次序上，空間比時間更有優(yōu)先性。在對“駁斥唯心論”正文進行說明的第二個注釋中，康德闡釋了時間與空間(內(nèi)外感官)各自的優(yōu)先性。就推動論證的進程而言，康德突出的是空間在認識意義上的優(yōu)先性，因為這關(guān)乎整個論證由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)折點?？档逻@樣寫道：“只有通過關(guān)系到空間中的持存之物(例如關(guān)系到太陽對于地球上的對象的運動)的外部關(guān)系中的變更(通過運動)，才能著手[知覺到]一切時間規(guī)定?！?28)康德：《純粹理性批判》，B277-278；第179-180頁。加德納強調(diào)了這一點：我們無法直接感知時間本身，我們只能通過空間來進行時間性的判斷，參看Kant and the Critique of Pure Reason,p.182.這清楚地表明了：就理解同時性、先后相繼等時間規(guī)定而言，空間這種形式具有優(yōu)先性。甚至，內(nèi)感官形式也必須通過空間化的方式(如畫一條線)、形象地加以領(lǐng)會。廣而言之，就范疇來說，也是如此。我們需要借助外部直觀才能領(lǐng)會范疇的意義。(29)康德：《純粹理性批判》，B291-294；第187-188頁。比如，因果變化必須借助點在空間中運動或位置變化的直觀才可被理解。

5.外物的存有是必要的參照物：“所以(Also)這種持存之物的知覺只有通過外在于我的一個物，而不是通過外在于我一個物的單純表象，才是可能的。因此(folglich)，對我的存有在時間中的規(guī)定只有通過我在我之外知覺到的現(xiàn)實物的實存才是可能的。”(30)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁。

這是整個論證的另一個關(guān)鍵步驟，可稱之為可能前提論證。如果說上面兩步論證是由內(nèi)而外的切換，這一步則是從外物的表象到外物的過渡。這些步驟合起來，正好應(yīng)對了第一版演繹中的兩個缺陷，并證明了設(shè)定外物的實存是內(nèi)部經(jīng)驗必要的前提。阿利森把物和物的表象的區(qū)分作為最關(guān)鍵的問題或論證的節(jié)點(the crux of the argument)，這無疑是切中要害的。(31)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,p.293。加德納也主張物與表象的區(qū)分是關(guān)鍵，參看Kant and the Critique of Pure Reason,P.185-186。這正是康德的論證所要表明的：存在著相應(yīng)于外物的外部經(jīng)驗，而不僅僅只是想象。畢竟，存疑的唯心論正是想要表明：無法從直接的內(nèi)在經(jīng)驗推論出外部經(jīng)驗?？档略诖藙t是要表明：前者必須通過后者而可能。所以，只要前者(處在時間規(guī)定中的我的存有)為真，則后者(外部事物的實存)作為先決條件一定為真。這是可能前提論證的關(guān)鍵內(nèi)容。(32)Westphal(2006)把康德的論證視為先驗論證。這恐怕是誤讀。因為先驗論證的一個要點是：通過回溯或反推得到的內(nèi)容，本身無法被我們直接把握。無論是康德理論哲學(xué)中的范疇，還是實踐哲學(xué)中的自由意志，都是如此。而這里要推證的外物的實存，我們對之具有直觀和表象，不滿足先驗論證的要求。隨著外部經(jīng)驗被確立為內(nèi)部經(jīng)驗的前提，康德在一定程度上完成了他的論證的基本規(guī)劃。

這里的論證思路是清晰的，但仍有疑難需要應(yīng)對。康德需要表明，那種主張我們只是純?nèi)幌胂蟆⒍皇钦嬲兄酵飧泄僦锏膽岩烧撚^點，是成問題的?？档滤o出的回應(yīng)，是闡明這種懷疑論觀點的不一致之處。具體如下：想象力(無論單憑自身還是與內(nèi)感官一起)不足以產(chǎn)生空間或空間中事物的表象；而內(nèi)感官自身也沒有感性雜多材料來建立外感官的對象；現(xiàn)在，我們事實上既然具有外感官的相應(yīng)表象，那么，就必須承認我們對外在物的表象是由實際存有的外部對象激發(fā)的；可見，我們不僅僅在想象，而是在感知。(33)參看康德：《純粹理性批判》，B276-277，第179頁。亦見 BXL；第24頁。

阿利森認為，這種從外感官及其相應(yīng)表象的來源出發(fā)的回應(yīng)，仍是不充分的，因為存在著其他可能的解釋。比如，想象力可以產(chǎn)生(或創(chuàng)造)出我們并未實際感知的事物；再如，也有可能是某種未知的“隱藏的機能”產(chǎn)生了外物的表象。(34)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,pp.294-295。這意味著，我們有可能只是想象了外物的表象，實際上并無相應(yīng)的對應(yīng)物。

這確實提出了一個疑難問題。畢竟，要確證“我在時間中的實存是以在我之外的外在物的實存為前提的”這個論題，就必須表明，我對于外物的感知是真實的。問題是，我們知覺到的外物，到底是對于真實對象的感知，還是僅僅只是我們的表象？若是單純的表象，則可能僅僅是想象，甚至可能是種夢幻。在對康德論證的重構(gòu)中，阿利森提出，回應(yīng)這個疑難的較為充分的論證路線在于使存疑的唯心論反噬自己：“內(nèi)部經(jīng)驗——唯心論者承認它是毫無問題的——預(yù)設(shè)了外部經(jīng)驗的現(xiàn)實性”(35)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,p.295。。阿利森的思路是合理的，但在如何說明這種外部經(jīng)驗的預(yù)設(shè)方面，仍不夠充分。后文的解析將表明，康德給出了兩個強化論證，即不可分論證和一體性論證，并由此表明外物的實存。

6.由“內(nèi)部經(jīng)驗與外在之物的經(jīng)驗的不可分”表明想象外物與感知外物不同。

在《純粹理性批判》(第二版)的序言中，康德設(shè)想了這樣一種可能的、也是最為根本的質(zhì)疑：“人們對于這個證明也許會說：我直接意識到的畢竟只是在我心中存在的東西，即我的外在事物的表象；結(jié)果問題仍然還是沒有解決：某物是與表象相應(yīng)的外在于我的東西呢，或者不是?！?36)康德：《純粹理性批判》，BXL；第24頁。這種質(zhì)疑相當(dāng)于在問：如何區(qū)分對外物的想象(無相應(yīng)的對象)與真實的感知(有相應(yīng)的對象)？通過內(nèi)在經(jīng)驗與外部經(jīng)驗的不可分性，康德應(yīng)對了這種質(zhì)疑?？档逻@樣寫道：“外感官本身已經(jīng)是直觀和某種外在于我的現(xiàn)實之物的關(guān)系了，而它與想象不同的實在性僅僅是建立在它作為內(nèi)部經(jīng)驗本身的可能性條件而與內(nèi)部經(jīng)驗不可分割地結(jié)合在一起之上，這就是這里的情況?！?37)康德：《純粹理性批判》，BXL；第24頁。這就是說，外部經(jīng)驗不僅(如步驟5所表明的那樣)是內(nèi)部經(jīng)驗的可能條件，外部經(jīng)驗還具有不同于想象的實在性，這種實在性得以確立的基石是：外部經(jīng)驗與內(nèi)部經(jīng)驗不可分割，結(jié)合為一?？档聦τ谕獠拷?jīng)驗真實性疑難的這種解答，可稱之為不可分論題。

這個不可分性論題，是對可能前提論題的強化。兩者應(yīng)對懷疑的力度是不同的。相對于不可分性論題，可能前提論題仍是不夠充分的。因為可能前提表達的是一種“由……而可能”的必要條件。據(jù)此，內(nèi)部和外部經(jīng)驗是可以分離的、兩種不同的事物。相應(yīng)地，如果否定外部經(jīng)驗，則(可能)會間接地否定內(nèi)部經(jīng)驗。但既然是間接否定，其中仍有闡釋的空間，比如也許有某種隱秘的機制導(dǎo)致了兩者之間的關(guān)系。這就會遇到更進一步的挑戰(zhàn)，亦即我對外在物的表象是否真正相應(yīng)于外物。但如果不可分性論題成立，則對手就難以提出質(zhì)疑了。因為不可分論題的要害是強調(diào)兩者總是結(jié)合在一起的，明確否定了兩者的可分離性。于是，懷疑外部經(jīng)驗，就會直接地懷疑甚至否定內(nèi)部經(jīng)驗?？梢?，不可分性論證構(gòu)成了更強的回應(yīng)。

內(nèi)外經(jīng)驗的不可分性是一個有力的論據(jù)，可以用來應(yīng)對懷疑。笛卡爾式存疑的唯心論之特點，正在于確信內(nèi)部經(jīng)驗是真確可靠的；而內(nèi)部與外部經(jīng)驗不可分；這就意味著如果外在經(jīng)驗為想象，則內(nèi)在經(jīng)驗也就不真實了；如果存疑的唯心論不愿支付這種理論代價，就必須承認外部經(jīng)驗也是可靠的。這樣，通過不可分性論證，康德就表明了外在經(jīng)驗對象并非想象，而是真實的。

值得補充的是，關(guān)于如何區(qū)分對外部事物的經(jīng)驗和對外部事物的純?nèi)幌胂?，我們在康德的相關(guān)論述中至少還可以找到兩個論據(jù)。一是外部經(jīng)驗與純?nèi)幌胂笾g有一個關(guān)鍵的區(qū)分，即接受性與自發(fā)性的區(qū)分。前者是接受性的，受制于是否在外部直觀中被給予這個條件，我們無法對之進行隨意變更；后者則可以隨意進行變形，比如我可以想象自己中了500萬彩票，并任意想象如何花這筆錢。二是合規(guī)律性：按照普遍經(jīng)驗規(guī)則的聯(lián)結(jié)構(gòu)成了外部經(jīng)驗區(qū)分于想象的可靠標(biāo)準(zhǔn)。康德自己的表述是：“經(jīng)驗性地在我之外的，就是在空間中被直觀的東西。而且既然空間連同它所包含的一切現(xiàn)象都屬于表象，表象按照經(jīng)驗規(guī)律的聯(lián)結(jié)證明了表象的客觀真實性……”(38)康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，AK 4:336；李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第76頁?？档逻M一步提出，無論就日常生活，還是就哲學(xué)探究，我們可以很容易地消除把外部經(jīng)驗當(dāng)作想象的這類懷疑，而消除懷疑的方式正是：“我們按照普遍的經(jīng)驗規(guī)律來檢查兩者中現(xiàn)象的聯(lián)結(jié)，而且如果外部事物的表象與此完全符合，那么，我們就不能懷疑它們應(yīng)當(dāng)構(gòu)成真實的經(jīng)驗?！?39)康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，AK 4:336；第76頁。亦可參見《純粹理性批判》，B279；第180頁?？档略诖颂^樂觀了嗎？畢竟，夢境和想象的場景，在某些時候，也都可以顯示為不能隨意變更的，顯示為合乎規(guī)律的。對此，Westphal(2006)提供了一種有意思的辯護角度，他區(qū)分了部分經(jīng)驗和整體經(jīng)驗，主張懷疑論者也許可以懷疑某些外物，但不可能質(zhì)疑整體經(jīng)驗。

綜上，外物的實存是真實的，并非我們的想象。無論對于可能條件論題而言，還是對于不可分性論題而言，至關(guān)重要的一個問題，正在于表明這一點。如康德所說：“在此永遠成為基礎(chǔ)的原理是：實際上有外部經(jīng)驗”。(40)康德：《純粹理性批判》，BXLI；第24頁。當(dāng)然，康德承認，如何認定某個具體的外在事物的實在性，則是另一個難題了。

7.內(nèi)在經(jīng)驗與外在經(jīng)驗的一體性：“于是，對我在時間中的存有的意識與對這個時間規(guī)定的可能性的意識就必然聯(lián)結(jié)起來了；所以，它也就與作為時間規(guī)定的條件的外在于我的物的實存的意識必然聯(lián)結(jié)起來了；就是說(d.i.)，對我自己的存有的意識同時就是對我之外的他物之存有的直接意識?！?41)康德：《純粹理性批判》，B275-276；第178-179頁。這段話的表述，部分采納了康德學(xué)者法欣格爾和維勒的校改建議。

這是對整個論證的總結(jié)與深化。前兩個分句可視為對前面論證各步驟的總結(jié)。其含義無非是：內(nèi)部經(jīng)驗(“我在時間中的存有的意識”)和外部經(jīng)驗(“外在于我的物的實存的意識”)借助于時間規(guī)定的可能性必然地聯(lián)結(jié)起來了。表明內(nèi)部經(jīng)驗與外物之經(jīng)驗的必然聯(lián)結(jié)，是康德論證的基本路徑。(42)類似的表述，也可以在康德的《反思錄》中找到，可參看R5653, AK18:308。那么，究竟該如何理解這種必然聯(lián)結(jié)？至關(guān)重要的最后一個分句給出了答案：內(nèi)在與外在經(jīng)驗是一體的。這是整個論證的終點和頂點，可稱之為(內(nèi)外經(jīng)驗)一體性論題。在這個命題中，特別是其中“同時就是”和“直接”這樣的表述，明確表達了內(nèi)在經(jīng)驗與外在經(jīng)驗同時呈現(xiàn)且不可剝離的一體性，由此，自我存有的意識就是對外物實存的直接確認。康德這最后一步論證可以命名為一體性論證。

一體性論證徹底解釋了康德整個論證中的第二個疑難，亦即如何表明外物的實存；并由此構(gòu)成了對存疑的唯心論的最有力的反駁。存疑的唯心論同意直接的內(nèi)部經(jīng)驗是不可置疑的，而由此出發(fā)對外部之物的推論卻是不可靠的。針對內(nèi)部經(jīng)驗由外部經(jīng)驗而可能的回應(yīng)(步驟5)，懷疑論者進一步問：被當(dāng)作內(nèi)在經(jīng)驗之先決條件的外在經(jīng)驗，本身也許可被看作是某種想象或幻象，所謂對外物的經(jīng)驗只是我們的表象而已。這是根本的疑難。但現(xiàn)在，康德不僅論證了內(nèi)在經(jīng)驗與外在經(jīng)驗的不可分(步驟6)，更強調(diào)了兩者的一體性(步驟7)，那么，只要內(nèi)在經(jīng)驗不是幻象，外在經(jīng)驗當(dāng)然也絕不是幻象。存疑的唯心論只要認同內(nèi)在經(jīng)驗是確定無疑的，就必須承認外在經(jīng)驗的實在性。否則，連內(nèi)部經(jīng)驗都不會出現(xiàn)。如同康德在第二版序言中同樣明確提出的，外在之物的實存與我自己的存有的規(guī)定“一起構(gòu)成一個唯一的經(jīng)驗，這經(jīng)驗如果不是同時(部分地)又是外在的，它就連在內(nèi)部也不會發(fā)生了”。(43)康德：《純粹理性批判》，BXLI；第25頁。一體性是康德駁斥唯心論論證中最強的論題。這是對可能前提論題和不可分論題的推進，也是康德整個論證的結(jié)束。

在內(nèi)外經(jīng)驗一體性這個結(jié)論中，我們注意到，康德斷定內(nèi)在經(jīng)驗和外在經(jīng)驗似乎具有相同的認識論的地位。如果我們回顧《純粹理性批判》第一版，康德在那里曾同等地對待自己的實存和外物的實存，認為兩者同樣地?zé)o需由推理加以證明，對它們的直接知覺就是其現(xiàn)實性的證明。(44)康德：《純粹理性批判》，A370-371；第283-284頁。這意味著康德回到了過去的立場嗎？或者，按照Allison的分析，在第二版中康德似乎主張外在經(jīng)驗“說了算”(wear the trousers)，(45)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,pp.295-296.這意味著外在經(jīng)驗具有優(yōu)先性？甚至，廣而言之，這意味著康德對于笛卡爾以來自我意識優(yōu)先性地位的顛倒？

對這些問題，一個直白的答案是：并非如此。畢竟，不同于第一版的直接證明，康德在第二版論證中特意處理了第一版所忽略的由內(nèi)而外、由表象到物的轉(zhuǎn)換難題，間接地通過推理的方式使得內(nèi)外經(jīng)驗具有同樣的地位。若采用黑格爾式的說法，這種間接性或存在一個中介過程這個事實，使得一體性論題與直接知覺論證相比，具有否定之否定的特征，并非簡單地回到過去的立場。(46)由此可見，主張第一版和第二版論證是相同的那一類觀點，恐怕難以成立。再者，康德并未顛覆自我知識的優(yōu)先性，其論證的出發(fā)點依然是“我在”的真確性。在此意義上，康德并未放棄笛卡爾奠定的近代意識哲學(xué)之起點。但是，康德所主張的外部經(jīng)驗是內(nèi)部經(jīng)驗的可能前提、兩者不可分、兩者具有一體性等觀點，確實揭示出了自我意識和對象意識之間的復(fù)雜關(guān)系。經(jīng)過康德的洗禮，人們很難再想當(dāng)然地覺得可以將自我意識單列出來，像面對一個孤立的對象那樣，單獨加以認識。這大概啟發(fā)了從費希特到黑格爾的“自我-非我”或“主體-客體”辯證統(tǒng)一的論證模式。

三、對康德的論證的重構(gòu)與說明

本節(jié)的任務(wù)是對康德的基本論證進行重構(gòu)(47)本節(jié)與下一節(jié)的論證重構(gòu)，在形式上受到了Dicker論文(2008)的啟發(fā)。，以更好地展現(xiàn)其思路和特點。需要指出的是：康德反駁笛卡爾的存疑的唯心論，其論證的起點是“我在”或經(jīng)驗性自我的概念；這個自我基于一種基底論的實體觀。康德駁斥唯心論的整個論證可重構(gòu)如下：

1.我意識到我的存有是在時間中被規(guī)定了的，即我是持存的且具有各種處在時間次序中的關(guān)于自身的表象，如當(dāng)下的感受、活動、記憶等等。

2.時間規(guī)定以知覺中某種持存的東西為前提，否則無法辨認出變化，無法分辨出時間規(guī)定。

3.持存之物不能只是我內(nèi)心的一個直觀；因為單憑我內(nèi)心對自身的直觀無法形成“我之為我”(我的持存)的表象，而只有關(guān)于我的各種不同的表象，所以必須有其他的參照物。

4.在我內(nèi)部，時間自身也不能作為這個持存之物并成為參照物。

5.要知覺作為持存之物的我，必須通過某個外在于我的持存之物，或者說，外物的實存是知覺到我的實存的前提條件。如無外物的實存，關(guān)于自我的內(nèi)部經(jīng)驗就是不可能的。(可能前提論證)

6.外物的實存是真實的，并非想象。這是由于：內(nèi)部經(jīng)驗(我的存有的意識)和外部經(jīng)驗(外物存有的意識)不可分。如內(nèi)部經(jīng)驗真實，則外部經(jīng)驗也真實。(不可分論證)

7.內(nèi)部經(jīng)驗同時就是外部經(jīng)驗，兩者是一體的，構(gòu)成同一個經(jīng)驗。如外部經(jīng)驗不真實，內(nèi)部經(jīng)驗也為假。(一體性論證)

8.由5、6、7均可知，如果我們懷疑外物的存有，就會懷疑我自身的存有。

9.我們不懷疑自身的存有(內(nèi)部是真實的)，所以外物的存有是真實的。

康德整個論證體現(xiàn)為由內(nèi)而外、由表象到物的轉(zhuǎn)換。完成這些轉(zhuǎn)換的最為關(guān)鍵的步驟(5至7)由三個說服力逐步增強的論證構(gòu)成：可能前提論證；不可分論證；一體性論證。這種增強體現(xiàn)在外物的現(xiàn)實性被確證的力度越來越強?？赡芮疤嵋馕吨簝烧呤遣煌氖挛?，是可以分離的，但具有某種必然的關(guān)系。如果我們把內(nèi)部經(jīng)驗即“我在”的經(jīng)驗寫作p，把外物實存的經(jīng)驗寫作q，則兩者的關(guān)系如下：1)～q→～p；2)p;3)∴q。這就較為有力地證明了外物存在的經(jīng)驗。但是，我們?nèi)孕枰貞?yīng)更激進的質(zhì)疑：外物的經(jīng)驗可能只是純?nèi)坏谋硐螅踔林皇腔孟?。這時，不可分論題就出場了，并可以起到這樣的作用：由于兩者不可分離，就不存在需要解釋的“裂隙”，進一步質(zhì)疑的空間就被排除了。至于內(nèi)部經(jīng)驗同時就是對外物實存的直接意識這個一體性論證，就更為有力了。這意味著內(nèi)部經(jīng)驗與外部經(jīng)驗其實是同一個經(jīng)驗的不同方面。為此，人們絕不可能在接受前者的情況下否定后者。除非否決自我的經(jīng)驗性的存有，否則不能否定外物的存有。既然前者是康德的論敵無法接受的，他們就只能接受后者。從外部經(jīng)驗作為內(nèi)部經(jīng)驗的可能前提、但兩者可以分離，到兩者不可分離，直到兩者是同一個經(jīng)驗，論證的力度顯然在增強。

康德整個論證的模式是歸謬論證。康德正是從存疑的唯心論所認可的前提出發(fā)進行反駁，闡明了外部經(jīng)驗才是內(nèi)部經(jīng)驗的可能前提，并表明內(nèi)外經(jīng)驗是不可分的、一體的。所以，如果要懷疑外部世界的存有，存疑的唯心論所認可的、具有實在性的內(nèi)部經(jīng)驗也不能幸免(歸謬)。這就構(gòu)成了對存疑的唯心論的一種內(nèi)在的反駁。存疑的唯心論將實在性僅歸之于內(nèi)部經(jīng)驗，卻不曾想正好確證了外部經(jīng)驗的實在性。康德對這種論證的性質(zhì)有清醒的認識：“唯心論所玩的這一花招將更有理由反過來對它進行報復(fù)”。(48)康德：《純粹理性批判》，B276；第179頁。應(yīng)該說，這種內(nèi)部反駁最具殺傷力。就康德所設(shè)定的論戰(zhàn)對象和目標(biāo)而言，論證是有效的。(49)這種限定是必要的?？档抡撟C之效力僅限于承認經(jīng)驗性自我之實存但質(zhì)疑外物真實性的懷疑論者。對于更為極端版本的懷疑論，比如普特南的“缸中之腦”思想實驗中的情形，康德的回應(yīng)似乎是沒有說服力的。因為最為極端的懷疑論并不承認整個論證的“我在”這一大前提。而康德的可能前提論證、不可分論證和一體性論證的有效性，都是基于這一前提的。就此而言，Daniel Robinson在Kant’s (Seamless) Refutation of Idealism(2010)一文結(jié)尾處的關(guān)于康德的論證可以應(yīng)對“缸中之腦”質(zhì)疑的樂觀斷言恐難成立。

需要特別指出的是，對于本文著力區(qū)分出來的可能前提論證、不可分論證和一體性論證，康德本人應(yīng)該無意加以嚴格區(qū)分。康德在原文中常?；祀s地使用“可能前提”“不可分”“必然聯(lián)結(jié)”和“同時就是”等表述，可視為明證。國內(nèi)外康德研究者也未對此做出明確區(qū)分。但從各自的義理和論證效力上看，這三個論題有較為明顯的差異，有必要加以區(qū)分。

四、擴展康德的論證：反駁休謨式的存疑的唯心論

前面所給出的康德駁斥笛卡爾式唯心論的論證思路，基于對自我實體的一種基底論的理解?？紤]到理解實體的不同理論路徑，有一個擴展性的問題值得探討：如果我們設(shè)想一種建立在組合論(bundle theory)的實體觀(50)實體理論有多種模型，基底論和組合論是較為典型的兩種。援引這兩種理論已足以說明康德論證的效力。之上的存疑的唯心論，康德的論證是否適用于它？對這個問題的解答，將有助于我們理解康德論證之效力。如果康德論證適用于后者，則至少可以表明，康德的論證模式之有效性，不依賴于某些理論前設(shè)或形而上學(xué)設(shè)定。

組合論的實體觀主張，實體無非是各種屬性之組合或一束屬性的結(jié)合。按照這種解釋，我的存有就是關(guān)于自身的各種表象的組合，或關(guān)于自身的知覺之流。也就是說，我的存有=我關(guān)于自身的在時間中的各種表象?？紤]到休謨是持有此類觀點的代表性哲學(xué)家，也許可以說這是一種休謨式的自我觀。(51)休謨這樣寫道：我們所謂的自己“都只是那些以不能想象的速度相互接續(xù)著、并處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺……這里只有接續(xù)出現(xiàn)的知覺構(gòu)成心靈……”。參看《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館，2016年，第278-279頁。應(yīng)該說，建立在這種自我觀上的將是一種更激進意義上的存疑的唯心論，因其實際上否認了自我的“實體性”。相對于基底論的較厚的自我概念，休謨式的自我概念更薄(自我只是偶性的組合而已)。由于休謨式的自我概念更符合我們內(nèi)省的經(jīng)驗，要反駁休謨式的存疑的唯心論，難度似乎更大。

康德本人并不認同休謨式的自我概念。但就論證形式來說，完全可以把康德的反駁擴展到休謨式的懷疑論之上。無論從何種自我概念出發(fā)，康德式反駁的論證結(jié)構(gòu)是相似的。鑒于論證思路是一致的，我們無須重新敘述本文第二、三節(jié)的全部步驟，只需要采納休謨式的“我的存有”之概念，在此基礎(chǔ)上重構(gòu)康德的論證即可。從一個組合論的自我概念出發(fā)，可將康德的論證重構(gòu)如下：

1.我意識到我的在時間中的存有，即我具有關(guān)于我的各種在時間次序中被規(guī)定的內(nèi)在經(jīng)驗(“我在”的各種表象)。

2.我具有關(guān)于我的各種在時間次序中被規(guī)定的內(nèi)在經(jīng)驗，必須以知覺中某種持存的東西為前提，以便我把握該時間次序。

3.我關(guān)于自身的處在時間流逝中的內(nèi)在意識無法構(gòu)成這個持存之物并作為參照物。

4.在我內(nèi)部，時間意識自身也不能作為這個持存之物并構(gòu)成參照物。

5.要知覺我的處在時間次序中的內(nèi)在經(jīng)驗，必須通過某個外在于我的、也就是空間中的持存之物，或者說，外物的實存是知覺到我的實存的前提條件。如無外物的實存，內(nèi)部經(jīng)驗是不可能的。(可能前提論證)

6.外物的實存是真實的，并非想象；這是由于：內(nèi)部經(jīng)驗(我的存有的意識)和外部經(jīng)驗(外物存有的意識)不可分。內(nèi)部真實，外部也真實。(不可分論證)

7.內(nèi)部經(jīng)驗同時就是外部經(jīng)驗，兩者是一體的，構(gòu)成同一個經(jīng)驗。如外部經(jīng)驗可疑，內(nèi)部經(jīng)驗同樣可疑。(一體性論證)

8.由5、6、7均可知，如果我們懷疑外物的存有，就會懷疑我自身的存有。

9.我們不懷疑自身的存有(內(nèi)部是真實的)，所以外物的存有是真實的。

可以看出，這個擴展論證的結(jié)構(gòu)與前面的論證是一致的。論證路徑同樣是由內(nèi)而外，再由表象到物，并依次借助可能前提論證、不可分性論證和一體性論證表明外物的實存。以由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)換來說，步驟3、4展現(xiàn)了其中的必然性。我們必須先行知覺到某種持存的東西，以之為參照物，才能意識到時間的規(guī)定或次序。我們內(nèi)心的任何直觀都無法構(gòu)成此種持存著的參照物。這就把關(guān)于我自身的表象排除出持存者的選項。因為在組合論的理論背景下，我們可以確認的，只有綿延不斷的關(guān)于我自己的知覺之流。這些表象本身的時間次序之確定，需要一個與它們不同的持存之物作為參照物。而時間從認識的角度有賴于空間化，時間本身無法被直觀，同樣不能扮演持存之物的角色。為此，我們就只能轉(zhuǎn)向外物的實存。

這個論證同樣是有說服力的，這是因為：即便極端的懷疑論者主張不存在一個實體性的自我，他們畢竟無法質(zhì)疑“關(guān)于我的表象”在時間上的前后相繼；只要承認了這一點，就需要先行設(shè)定持存的東西，否則就無法確定這種前后相繼；繼而，極端的懷疑論也就無法阻止由內(nèi)而外、再由表象到外物的論證路線?？梢?，康德的論證可以適用于一個更薄的、組合論的自我概念，可以反駁休謨式的存疑的唯心論。當(dāng)然，這個論證所表明的外物之存有，也應(yīng)在組合論的意義上加以理解。這樣，對康德的整個論證就有兩種解讀。第一種解讀體現(xiàn)了康德的本義，反駁笛卡爾式的唯心論。第二種解讀，未必是康德的原意，但可以視為一種合理的發(fā)揮，可用來反駁更極端的休謨式的唯心論。這就拓展了康德駁斥唯心論論證的適用范圍。

五、總結(jié)與評論

康德所要反駁的是主張外在事物的存有不可證明的存疑的唯心論。康德所采用的基本論證策略，是表明關(guān)于自我的內(nèi)在經(jīng)驗是以外在經(jīng)驗為前提才可能的。更為有力的策略，則是表明內(nèi)在經(jīng)驗與外在經(jīng)驗是不可分的、一體的?？档轮圆捎眠@樣的論證思路，與其第一版中駁斥唯心論的論證之缺陷有關(guān)。第一版基于自我意識的直接證明方式，忽略了內(nèi)在經(jīng)驗與外在經(jīng)驗的差別，且未能解決外物的表象到外物的實存之過渡的疑難。第二版的論證直接針對這兩個問題，其解決方案是成功的。從第一版中的直接證明，直到第二版中最終的內(nèi)外經(jīng)驗一體性論證，康德發(fā)展出了越來越成熟和有力的觀點。

如果我們區(qū)分出兩種不同的實體觀念，康德的論證可以體現(xiàn)為兩個版本：一個是康德自己直接陳述的版本，可應(yīng)對笛卡爾式的、建立在基底論之上的、承認實體性自我的唯心論；另一個版本則是對康德論證思路的擴展，可應(yīng)對休謨式的、建基于組合論的、否認實體性自我的更極端的唯心論。無論針對的是笛卡爾式的懷疑，還是休謨式的懷疑，由于康德論證出發(fā)點正是存疑的唯心論所認可的內(nèi)部經(jīng)驗，這種反駁是一種內(nèi)部反駁。這也許可以視為唯心論家族內(nèi)部的爭論。(52)阿利森應(yīng)該會反對這種家族內(nèi)部的說法。按照他的二分法，康德的先驗唯心論認同以人為中心的曲行的(discursive)認識觀，而先驗實在論的特點則是擁抱以神為中心的直觀的認識模型。唯理論和經(jīng)驗論均屬于后者，從基本范式上不同于康德哲學(xué)。參看Kant’s Transcendental Idealism,p.ⅹⅳ-ⅹⅶ。

如果把證明的對象限定為作為現(xiàn)象而實存的外部世界，康德的論證是有效的?？档卤砻髁?，曾被很多哲學(xué)家認為可靠的笛卡爾式的內(nèi)在經(jīng)驗并不是自足的，內(nèi)在意識需要預(yù)設(shè)、結(jié)合外在經(jīng)驗才是可能的。康德由內(nèi)而外的擴展，既是想要有意識地克服存疑的唯心論的理論局限，又是在唯心論的大框架下對客觀性的建構(gòu)。就后者來說，康德明確提出：“這整個的說明是非常重要的，不只是為了證明我們前面對唯心論的反駁，而且更是為了在不借外部經(jīng)驗性直觀之助而單從內(nèi)部意識和我們本性的規(guī)定出發(fā)來談?wù)撟晕艺J識時，給我們指出這樣一種認識的可能性的局限?！?53)康德：《純粹理性批判》，B293-294；第188頁?？梢?，康德正是充分自覺到了存疑的唯心論的缺陷，所以在認識論上格外突出外部直觀。不僅如此，康德自己的批判哲學(xué)還進一步表明了，一種更加合理的、具有客觀性的唯心論需要納入先天的認知形式。

對于存疑的唯心論的缺陷，康德是有清醒意識的，所以才會稱之為“丑聞”。但康德哲學(xué)本身作為一般唯心論家族的一員，對此并不完全免疫?？档虏⑽凑嬲鉀Q，或更確切地說，無意于解決唯心論的終極難題：如何真正通達事物？鑒于康德對現(xiàn)象與物自身的二分，在獲得知識的意義上，我們始終無法通達物自身。證明事物自身的實存這一任務(wù)，不僅在存疑的唯心論框架內(nèi)無法做到，在康德的先驗唯心論的框架內(nèi)，恐怕也是做不到的。對于物自身，我們可以通過反推設(shè)定其存在，但對之不具有真正的經(jīng)驗與認識。就此而言，康德并未真正解決一般唯心論問題。當(dāng)然，需要注意的是，這是康德有意為之。康德想要為道德和信仰留下空間。也就是說，康德無法從根本上克服唯心論的難以通達物自身之局限，既有消極的原因；也有積極的原因，即為了給物自身(特別是在實踐意義上具有實在性的自由意志)留出空間。在康德哲學(xué)先驗的唯心論與經(jīng)驗性的實在論之框架內(nèi)，證明物自身的實存是個不可能完成、也沒必要完成的任務(wù)。就康德哲學(xué)的終極訴求而言，我們甚至應(yīng)當(dāng)拒斥證明物自身實存的任務(wù)。(可以想見，當(dāng)我們提出證明事物自身實存的要求時，康德大概會認為這種要求本身就是不恰當(dāng)?shù)摹?認識到這一點，有助于我們理解康德先驗唯心論的特殊意義?？档略谝话阄ㄐ恼摰拇罂蚣芟?，既通過先天的認知框架在一定程度上保證了認知的客觀性，又為自由和信仰保留了空間，這些努力對一個高度物質(zhì)化和懷疑主義傾向極為強烈的時代有著不可忽略的啟發(fā)意義。(54)本文的初稿曾于2019年4月提交給武漢大學(xué)舉辦的第四屆全國近代哲學(xué)會議。在會上，筆者的好朋友吳童立對初稿的內(nèi)容和形式均做了尖銳而富有啟發(fā)意義的評論，令筆者獲益匪淺。專此致謝。