論康德對(duì)古希臘倫理學(xué)的理解和批判

劉 作

[中山大學(xué)，廣州 510275]

在1800年出版的《耶舍邏輯學(xué)》(Jaeshe Logic)中，康德闡述他對(duì)哲學(xué)史的看法時(shí)，指出：“在道德哲學(xué)中，我們并沒有比古人走得更遠(yuǎn)?！?1)Kant,Lectures on logic, trans. and edited by J. Michael Young,Cambridge University Press, 1992,p.544.比如在論述哲學(xué)其他方面的發(fā)展時(shí)，他認(rèn)為，自然哲學(xué)在近代的發(fā)展非常富有成效，牛頓就是其中的代表，近代哲學(xué)在不斷的相互批判中，發(fā)展并不順利。這些都沒有提到古代哲學(xué)尤其古希臘哲學(xué)。唯獨(dú)在論及道德哲學(xué)時(shí)，他特地提到古代哲學(xué)，這里面也包括古希臘倫理學(xué)。在之前正式出版的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中的一個(gè)腳注中，他指出：“古代的道德哲學(xué)家們幾乎詳盡地闡述了關(guān)于德性所能說的一切?！?2)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第9頁。德性，Tugend在康德那里是人的意志所特有的概念，它表達(dá)了人的意志在履行義務(wù)時(shí)的力量。除此之外，在正式出版的著作尤其《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)》中，康德多次提到古希臘倫理學(xué)。在《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡(jiǎn)稱《奠基》)中，康德除了在“前言”提到古希臘哲學(xué)的劃分以及第一章談到對(duì)節(jié)制的看法，其余地方并未明確涉及古希臘哲學(xué)。然而在與《奠基》差不多同時(shí)期的《倫理學(xué)講義——科林斯》(1784—1785)中，康德以標(biāo)題為“古代的倫理學(xué)體系”的專門一節(jié)來論述他對(duì)古代倫理學(xué)尤其古希臘倫理學(xué)的理解。這些表明康德并不是像一些讀者所認(rèn)為的那樣沒有歷史感，而是始終關(guān)注哲學(xué)史，在構(gòu)建起倫理學(xué)體系時(shí)，具有很強(qiáng)的歷史維度。需要進(jìn)一步思考的是，康德是如何理解古希臘倫理學(xué)史的，以及這種理解對(duì)于他自己的倫理學(xué)起到什么樣的作用。

一、《倫理學(xué)講義——科林斯》對(duì)古希臘倫理學(xué)的基本理解

《倫理學(xué)講義——科林斯》是1784—1785年秋季學(xué)期倫理學(xué)課堂上學(xué)生的筆記，總共分為三大塊，分別是：“論普遍的實(shí)踐哲學(xué)”，“論宗教”以及“論道德性”?？档聲r(shí)代的大學(xué)要求教授們講課使用教材，康德所使用的教材是鮑姆嘉通的《第一實(shí)踐哲學(xué)導(dǎo)論》與《哲學(xué)倫理學(xué)》。第一部教材開篇就涉及責(zé)任、道德強(qiáng)制的概念，第二部教材分為兩個(gè)大的部分，第一部分是“一般的哲學(xué)倫理學(xué)”，所討論的主題依次是“宗教”、“對(duì)自我的義務(wù)”、“對(duì)他人的義務(wù)”，第二部分是“特殊的哲學(xué)倫理學(xué)”，所討論的主題依次是“對(duì)靈魂的特殊義務(wù)”、“對(duì)身體的特殊義務(wù)”以及“對(duì)人的外在地位的特殊義務(wù)”。雖然康德在授課中加入了自己的具體理解，但是一些核心概念和基本問題受到這兩部教材的影響?！秱惱韺W(xué)講義——科林斯》 中“論普遍的實(shí)踐哲學(xué)”所討論的核心概念就是責(zé)任和法則的概念，“論宗教”涉及道德和宗教的關(guān)系問題，“論道德性”涉及具體的義務(wù)，基本的排列順序遵照鮑姆嘉通的《哲學(xué)倫理學(xué)》。 然而，在鮑姆嘉通的《第一實(shí)踐哲學(xué)導(dǎo)論》中找不到《倫理學(xué)講義——科林斯》的第2節(jié)“古代倫理學(xué)體系”。第1節(jié)是“前言”，接著康德就特地論述他對(duì)古希臘倫理學(xué)的理解，而這一部分是在教材中沒有的。這是一個(gè)值得思考的現(xiàn)象，它說明了康德對(duì)古代倫理學(xué)尤其古希臘倫理學(xué)的重視。

康德在“前言”部分論述他對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的理解，其中一些基本內(nèi)容可以與同時(shí)期的《奠基》相對(duì)照和比較。他認(rèn)為，哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。它們的區(qū)別在于所涉及的對(duì)象不同，前者是關(guān)于知識(shí)的規(guī)則，后者是關(guān)于自由的任意行動(dòng)的規(guī)則。如果不涉及對(duì)象的區(qū)別，那么哲學(xué)可以分為思辨的和實(shí)踐的，前者是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，后者是關(guān)于運(yùn)用對(duì)象的知識(shí)。比如理論的機(jī)械學(xué)和實(shí)踐的機(jī)械學(xué)，二者的對(duì)象都是機(jī)械學(xué)，但是前者涉及關(guān)于機(jī)械學(xué)的知識(shí)，后者涉及如何使用這些機(jī)械學(xué)的知識(shí)。這種區(qū)分與《奠基》是一致的。在《奠基》的“前言”部分，康德按照對(duì)象的不同，把哲學(xué)分為考察自然法則的物理學(xué)與考察自由規(guī)律的道德學(xué)說。但是，接著康德把實(shí)踐哲學(xué)與邏輯學(xué)進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為它們有共同點(diǎn)，都不考慮特殊的東西，而只是從形式的角度考察對(duì)象，它們也有區(qū)別，即邏輯學(xué)考察的是知性的規(guī)律，而實(shí)踐哲學(xué)考察的是意志的運(yùn)用：“我們現(xiàn)在具有兩種能力的兩種形式的指導(dǎo)，即為知性提供指導(dǎo)的邏輯學(xué)和為意志提供指導(dǎo)的實(shí)踐哲學(xué)。”(3)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.41.在《奠基》中，康德是把邏輯學(xué)看作純粹哲學(xué)的一部分，它與物理學(xué)和道德學(xué)說的區(qū)別在于，邏輯學(xué)是純粹形式，既不以自然又不以自由為自己特有的對(duì)象。而在這部講義中，康德認(rèn)為實(shí)踐哲學(xué)與邏輯學(xué)在形式上相似的，都討論的是某種規(guī)則，區(qū)別在于其對(duì)象不同。

在講義中，康德把知性放在邏輯學(xué)的規(guī)定之中的。在筆者看來，這是受到鮑姆嘉通的影響。鮑姆嘉通把知識(shí)理論分為兩部分：感性論和邏輯學(xué)，前者處理的是感性的認(rèn)識(shí)，后者處理的是智性的認(rèn)識(shí)。(4)參見Heiner Klemme and Manfred Kuehn eds.,The bloomsbury dictionary of eighteenth-century German philosophers,London:Bloomsbury Academic, an imprint of Bloomsbury Publishing Plc, 2016,p.46.感性論是模糊的認(rèn)識(shí)，屬于低級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，邏輯學(xué)是清晰的認(rèn)識(shí)，屬于高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力。雖然康德這一點(diǎn)受到鮑姆嘉通的影響，但是他區(qū)分知性和意志，而不是把它們當(dāng)作同一種心靈能力的不同表象方式，與其批判哲學(xué)的基本原則是一致的。接下來，康德區(qū)分了實(shí)踐哲學(xué)的三種規(guī)則：技巧的規(guī)則、明智的規(guī)則和道德性的規(guī)則。如果說邏輯學(xué)是理性的科學(xué)，研究關(guān)于對(duì)象的高級(jí)認(rèn)識(shí)，那么實(shí)踐哲學(xué)就是關(guān)于行動(dòng)的科學(xué)，研究這三種不同的實(shí)踐規(guī)則。這些規(guī)則對(duì)人的自由行動(dòng)來說是客觀的規(guī)則，但是并不一定是主觀的規(guī)則，因?yàn)槿说囊庵静灰欢〞?huì)遵守這個(gè)規(guī)則，所以這些規(guī)則對(duì)于來人說表現(xiàn)為命令的形式。這三種實(shí)踐規(guī)則分別對(duì)應(yīng)著三種命令：技巧的命令、明智的命令和道德性的命令。這三種命令都表達(dá)了某種應(yīng)當(dāng)，區(qū)別在于，它們意志所設(shè)定的目的之區(qū)別?？档略谥v義中對(duì)這三種命令的表述與《奠基》類似。技巧的命令所設(shè)定的目的是或然的，明智的命令所設(shè)定的目的是實(shí)然的，道德的命令并不以某個(gè)特定的目的為前提條件，而是無條件地要求做或者不做某個(gè)行動(dòng)。

與《奠基》不同，康德把技巧的命令排除在實(shí)踐哲學(xué)之外，但是他沒有明確指出理由是什么：“技巧的命令僅僅或然地命令我們；因?yàn)槭褂檬侄蔚谋厝恍钥偸怯袟l件的，即以接受目的為條件。實(shí)踐哲學(xué)不包含技巧的命令，但是包含明智的命令和道德性的命令?！?5)Kant,Lectures on ethics,trans.and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.43.康德在《奠基》中把技巧的命令和明智的命令看做假言命令，把道德性的命令看作定言命令，后者是他在這部著作中需要尋求和確立的，因而他在這部著作中沒有對(duì)技巧的命令和明智的命令的區(qū)別做出進(jìn)一步的討論，反而認(rèn)為：“只要很容易給出幸福的確定概念，那么明智的命令就會(huì)與熟巧的命令完全一致，并且同樣也會(huì)是分析的?！?6)Kant,Lectures on ethics,1997,p.47.在對(duì)意志的規(guī)范性上，技巧的命令和明智的命令是相同的，都是設(shè)定了目的，就會(huì)采取相應(yīng)的手段的模式?；氐街v義，如果說實(shí)踐哲學(xué)是以自由的行動(dòng)為對(duì)象，考察意志的運(yùn)用，那么技巧的命令也屬于實(shí)踐哲學(xué)的范圍，因?yàn)樵谶@種命令中，雖然目的是不確定的，但是設(shè)定目的以及采取相應(yīng)的手段都是意志的行動(dòng)。這在其他文本中可以得到進(jìn)一步的證實(shí)，比如在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為：“凡是通過自由而可能的東西，就都是實(shí)踐的?！?7)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第522頁。設(shè)定目的是自由的，因?yàn)槿藷o法被他人強(qiáng)制設(shè)定某個(gè)目的，技巧的命令在設(shè)定某個(gè)目的時(shí)，體現(xiàn)了意志的自由，所以技巧的命令是通過自由而可能的東西，是實(shí)踐的，理應(yīng)屬于實(shí)踐哲學(xué)。

康德沒有把技巧的命令看作實(shí)踐哲學(xué)考察的范圍，可以通過講義第2節(jié)中他對(duì)古希臘倫理學(xué)的理解來做出解釋。第二節(jié)一開始康德就指出：“古代世界的所有倫理學(xué)體系都是基于至善(Summum Bonum)的問題以及它所包含的內(nèi)容，古希臘的諸體系是按照他們對(duì)這個(gè)問題的回答來區(qū)分的。”(8)Kant,lectures on ethics,P.44.至善是一個(gè)最大化的理想，所有其他事物都以這個(gè)理想來作為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判。古希臘哲學(xué)家們?nèi)绾卫斫庵辽颇?？在康德看來，他們的理解包含著兩個(gè)因素：理性存在者的幸福以及配享這些幸福?？档陆o予古希臘哲學(xué)家們很高的評(píng)價(jià)：“古人非常好地看到，幸福單獨(dú)不能作為一個(gè)至善，因?yàn)槿绻腥藳]有區(qū)分正義和不正義，而保持這種幸福，那么就只有幸福，而沒有配享幸福，而且如果后者被包括在里面，那么那就是至善?！?9)Kant,Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press,1997,p.47.至善所包含的這兩個(gè)要素缺一不可。在一個(gè)存在著理性存在者的世界中，如果有德性的人沒有獲得相應(yīng)的幸福，以及幸福的人沒有德性的，這樣的世界是不完善的世界，不存在著至善。

在康德看來，古希臘哲學(xué)家們對(duì)至善的概念可以分為三種，第一種是犬儒學(xué)派，以第歐根尼為代表，他們把至善理解為簡(jiǎn)樸，簡(jiǎn)樸的生活就是幸福的生活，也就是至善。人的本性是簡(jiǎn)樸的，需求很少。人擁有更多的手段，會(huì)增加他的需求，他會(huì)要求更多的滿足，從而導(dǎo)致他自己不幸福?？档掳堰@個(gè)學(xué)派與盧梭對(duì)應(yīng)起來，認(rèn)為盧梭是隱藏的犬儒學(xué)派者，因?yàn)樗矎?qiáng)調(diào)人的本性很簡(jiǎn)單，需求很少，大自然足以給人提供人所需要的一切。因而小孩的教育也是否定性的?？档聸]有更多地討論盧梭，事實(shí)上，盧梭和犬儒學(xué)派是有很多區(qū)別的，尤其盧梭的公意學(xué)說，不過這不是本文論述的重點(diǎn)?？档麓颂幪岬奖R梭，進(jìn)一步說明了近代哲學(xué)在倫理學(xué)上并沒有比古希臘走得更遠(yuǎn)。

康德并不贊同犬儒學(xué)派對(duì)至善的理解。犬儒學(xué)派夸大了人的自然本性與至善的聯(lián)系，而忽視了至善的藝術(shù)性。所謂的藝術(shù)性，是指要達(dá)到至善，需要人為的努力，不能僅僅依靠自然本性。在這一點(diǎn)上，康德是贊同伊壁鳩魯和斯多亞學(xué)派的，他認(rèn)為這兩個(gè)學(xué)派在至善的藝術(shù)性上是一致的，雖然二者有相反的理解：“伊壁鳩魯認(rèn)為，即使我們本性沒有惡，我們也具有向惡的傾向，所以天真和簡(jiǎn)樸是靠不住的；藝術(shù)必須被加給它們，芝諾在這一點(diǎn)同意伊壁鳩魯，因?yàn)樗舶阎辽瓶醋魉囆g(shù)的事情?！?10)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.45.一個(gè)人可能終生都過著簡(jiǎn)樸的生活，沒有做什么壞事，但是，這只是因?yàn)樗\(yùn)氣好，沒有受到足夠的引誘。如果他受到足夠的引誘，他很有可能會(huì)作惡，即使不作惡，也會(huì)存在強(qiáng)烈的心理斗爭(zhēng)。這兩個(gè)學(xué)派看到至善包含著幸福和德性這兩個(gè)方面，但是它們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即它們與其他哲學(xué)家類似，都試圖尋求最高的統(tǒng)一性。這個(gè)特點(diǎn)是理性的本性，但是也容易把不同性質(zhì)的東西混為一談。德性和幸福是異質(zhì)的，然而這兩個(gè)學(xué)派對(duì)統(tǒng)一性的追求，把它們看做了統(tǒng)一的，進(jìn)而通過實(shí)踐理性的手段和目的的關(guān)系把它們看作同一的。具體而言，斯多亞學(xué)派把至善理解為德性，幸福只是達(dá)到德性的手段，甚至認(rèn)為德性本身就是幸福的，其典范是智者。與之相反，伊壁鳩魯認(rèn)為德性是達(dá)到幸福的手段，其典范是世界中的人。他們把不同質(zhì)的兩個(gè)方面看作相同的?？档聦?duì)智者的描述更多一些：“智者在自身中感覺到幸福，擁有一切，自身擁有快樂和正義的來源；他是一個(gè)國王，因?yàn)樗y(tǒng)治自身，而且不能被限制，因?yàn)樗拗谱陨怼！?11)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.46.智者甚至比上帝還要高，因?yàn)椤吧系蹧]有需要克服的誘惑或者障礙；但是這樣的智者通過它自身的力量克服障礙而達(dá)到完善。”(12)Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.46.智者和上帝具有同樣的完善，他們都完全按照理性的法則來行動(dòng)，區(qū)別之處在于，智者本身具有感性的欲望等有限性的因素，而上帝是無限的神圣的存在者，本身不具有感性的欲望的因素。然而，智者可以通過自身的力量克服這些障礙來達(dá)到自身的完善，他彰顯了自身的力量，從這個(gè)角度來說，他比上帝還要高。(13)康德在這里對(duì)斯多亞學(xué)派的智者的理解可以解釋他在《道德形而上學(xué)》的“德性論”部分提出的“endliche heilige Wesen”，這個(gè)存在者不會(huì)違背義務(wù)。分歧在于，如何理解這里的endliche，目前的漢譯本和英譯本，都是把它理解為“有限的”，即康德在這里談?wù)摰氖且环N“有限的神圣的存在者”。舒遠(yuǎn)招教授不認(rèn)同這種理解，在他看來，heilige在康德那里是與上帝結(jié)合在一起的，“有限的神圣”是一個(gè)矛盾的表達(dá)。筆者也曾經(jīng)請(qǐng)教過德國哈勒大學(xué)克勒梅教授，他指出，在康德那里，“endliche heilige Wesen”這個(gè)概念是為了刻畫屬人的德性概念，康德并沒有斷言是否真的存在這樣的存在者，康德使用這個(gè)概念是為了清晰地表明人的德性所處的階段與上帝是不同的，因?yàn)樯系垡蚱洹皍nendlichen”的本質(zhì)而不需要德性論。可見，克勒梅教授是把“endliche heilige Wesen”理解為有限的神圣的存在者，并且只是當(dāng)作一個(gè)概念而已。在筆者看來，這樣的存在者與斯多亞學(xué)派的智者比較類似，他是有限的，因?yàn)樗嬖谥恍└行苑矫娴恼系K，具有誘惑，但是他也是神圣的，因?yàn)樗梢酝ㄟ^自身的力量克服這些障礙，使得自己的意志與理性的法則完全一致。就像康德否認(rèn)智者的現(xiàn)實(shí)性一樣，康德也沒有說有限的神圣的存在者是存在的。如果把endliche理解為“終極的”，也有一定道德，類似于智者這樣的存在者，達(dá)到的神圣的狀態(tài)，于他而言是完善的終極的狀態(tài)。不過這種翻譯忽略了康德把unendlichen與上帝結(jié)合起來，從而翻譯為“無限的”的通常用法。

康德指出這兩個(gè)學(xué)派都片面地理解了至善。伊壁鳩魯只是給德性提供了動(dòng)機(jī)，而忽視了德性的內(nèi)在價(jià)值；相反，斯多亞學(xué)派提高了德性的內(nèi)在價(jià)值，而忽視了德性所需要的動(dòng)機(jī)?？档略谥v義中特地提到他對(duì)動(dòng)機(jī)的理解：“動(dòng)機(jī)是我們意志的來源于感官的根據(jù)。”(14)Kant,Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.47.斯多亞學(xué)派把幸福放在配享幸福那里，但是配享幸福的意識(shí)無法熄滅人對(duì)幸福的渴望。在幸福和配享幸福上，康德堅(jiān)持二元論：“正因?yàn)檫@種德性，一個(gè)有德性的人的欲望在追求幸福的人之中是更強(qiáng)的；一個(gè)人越有德性卻獲得更少的幸福，于他而言更多痛苦，即他是不幸福的，即使他配享幸福；進(jìn)而這個(gè)人滿足于他的行動(dòng)，卻不滿足于他的條件?！?15)Kant, Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.47.人具有雙重的屬性，一方面是理性，一方面是感性。二者不可或缺，不能相互取代。

但是，人很容易混淆理性和感性在實(shí)踐中的成分。在很多場(chǎng)合下，人受到良心的譴責(zé)，以為自己是在遵守道德的命令，實(shí)際上卻只是害怕由此受到損失。比如一個(gè)人撒謊，心里很難受，實(shí)際上，他只是擔(dān)心遭受到損失。如果沒有人知道他在撒謊，他很可能會(huì)心安理得。在康德看來，伊壁鳩魯學(xué)派恰好反映了人的這種心理。只要是不給自己帶來傷害，甚至讓自己感到快樂，就是幸福的，也就是道德的。他在講義中花主要的篇幅在批評(píng)伊壁鳩魯混淆了道德的命令和明智的命令，接著指出基督教的神圣性的理想是最純粹的。因?yàn)榛浇掏瑫r(shí)看到人的雙重本性，人一方面需要把神圣性作為自己的理想來追求，但是這種追求靠自身是無法實(shí)現(xiàn)的，需要借助于上帝的幫助；另外一方面需要最大的動(dòng)機(jī)，即在來世獲得幸福。因而在康德看來，基督教提出了道德理想的神圣性，以及來世的幸福這兩個(gè)關(guān)鍵的學(xué)說，在這方面基督教倫理學(xué)比古希臘倫理學(xué)要高明些?？档碌倪@些論述似乎印證了學(xué)界把康德倫理學(xué)基督教化解讀的傾向。伍德指出：“當(dāng)今確實(shí)存在著少數(shù)康德倫理學(xué)的基督教學(xué)者，他們認(rèn)為康德應(yīng)該以類似于正統(tǒng)的奧古斯丁的術(shù)語來解讀?！?16)Lara Denis edited.,Kant’s lectures on ethics:a critical guide，Cambridge University Press,2015,p.135.他舉出了黑爾(Hare)等學(xué)者。他提出兩種可能的反駁，第一是這些學(xué)者自身帶有宗教的信仰，影響他們對(duì)文本的解讀，第二是康德這里的講義是為了迎合具有宗教信仰的聽眾。不過伍德自己倒提出另外一種解讀的方案，即這里的表述只是說明康德在討論倫理學(xué)歷史這個(gè)主題而已了，并不意味著康德的倫理學(xué)可以用基督教的方式來解讀。筆者認(rèn)為，康德在此梳理了倫理學(xué)的歷史，是為了強(qiáng)調(diào)古希臘倫理學(xué)缺乏超越性的維度，將至善僅僅看作此世的，而忽略了無論是德性的完善，還是以之相應(yīng)的獲得幸福的希望都以超越此世作為其條件。沒有這種超越性的維度，就導(dǎo)致古希臘倫理學(xué)在實(shí)踐上的困境：“它們的倫理學(xué)體系不是純粹的；它們讓德性適應(yīng)人的軟弱性，因而是不完全的?！?17)Kant, Lectures on ethics,trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press, 1997,p.47.

在此處文本中，康德沒有直接批評(píng)斯多亞學(xué)派，那么康德是如何看待斯多亞學(xué)派的呢？實(shí)際上，斯多亞學(xué)派也面臨這個(gè)問題。因?yàn)樗麄儧]有看到人的感性的需求，以為人可以在此世就可以克服感性的欲望，達(dá)到德性的完善。在1793年《倫理學(xué)講義——維格蘭提伍斯》中，康德指出：斯多亞學(xué)派“抽掉了所有的愉悅是違背本性的，因?yàn)榇嬖谥绱硕嗟囊鬂M足的自然需要?！?18)Kant, Lectures on ethics，p.255.如果說伊壁鳩魯學(xué)派以為獲得了幸福就是達(dá)到了至善，實(shí)際上只是看到人的感性的方面，那么斯多亞學(xué)派的智者以為可以完全不顧自己的感性需求而達(dá)到了至善，卻在內(nèi)心深處無時(shí)無刻不在感受到對(duì)幸福的需要。這種需要使得他內(nèi)心充滿矛盾，抬高了自己已經(jīng)達(dá)到的德性水平。從康德的角度來看，斯多亞學(xué)派取消了明智命令的獨(dú)特性，把道德命令看作是唯一的命令，伊壁鳩魯學(xué)派取消了道德命令的獨(dú)特性，把明智命令看作是唯一命令。二者都沒有把人看作是具有感性的理性存在者，要么把感性作為人的理性的條件，要么把理性看作感性的條件。相反，康德強(qiáng)調(diào)人的這種雙重性，德性和幸福都很重要，其中德性是配享幸福，是實(shí)現(xiàn)幸福的條件，而不是相反。

二、康德倫理學(xué)對(duì)斯多亞派的繼承和批判

康德把技巧的命令排除在實(shí)踐哲學(xué)之外，認(rèn)為實(shí)踐哲學(xué)關(guān)注的是明智的命令和道德的命令。這可以從倫理學(xué)體系所關(guān)注的是至善的概念來解釋。至善的概念分為德性和幸福這兩個(gè)因素，實(shí)踐哲學(xué)考察的就是分別以德性和幸福為對(duì)象的道德命令和明智命令。技巧命令所設(shè)定的目的是不確定的，與幸福和德性都沒有直接的關(guān)系，所以不屬于實(shí)踐哲學(xué)的范圍。這種理解肯定與他對(duì)古希臘倫理學(xué)體系的理解有關(guān)。當(dāng)然不太確定，康德的這種理解是受到古希臘倫理學(xué)的影響，還是他本身的這種理解導(dǎo)致他對(duì)古希臘倫理學(xué)體系有如此區(qū)分。

伍德認(rèn)為康德是通過二手文獻(xiàn)了解古希臘哲學(xué)，對(duì)古希臘哲學(xué)沒有深入的理解。(19)Lara Denis edited.,Kant’s lectures on ethics:a critical guide，Cambridge University Press,2015,p.121.實(shí)際上，康德在讀中學(xué)時(shí)就讀過西塞羅的《論義務(wù)》，他很贊賞西塞羅，甚至有模仿西塞羅構(gòu)建哲學(xué)的沖動(dòng)。西塞羅在《論義務(wù)》中把義務(wù)作為討論的主題，認(rèn)為討論義務(wù)不外乎兩類問題，第一是至善的學(xué)說，第二是日常生活的義務(wù)。關(guān)于第一個(gè)問題：“是否一切義務(wù)都是絕對(duì)的，是否有一種義務(wù)高于其他義務(wù)，等等?！?20)西塞羅：《論義務(wù)》 ，張竹明、龍莉譯，南京：譯林出版社，2015年，第4頁。他認(rèn)為義務(wù)的來源有四種：對(duì)真理的觀察、社會(huì)性、精神力量的偉大與堅(jiān)強(qiáng)(勇敢)以及節(jié)制和自我控制。由第一種來源產(chǎn)生的義務(wù)包括智慧和明智，它們都與追求真理、避免無知有關(guān)。后面三種來源與人的實(shí)踐生活相關(guān)性更強(qiáng)，其中西塞羅討論更多的是與社會(huì)性相關(guān)的義務(wù)，包括正義和仁愛。正如康德在講義中所指出的，古希臘的倫理學(xué)對(duì)義務(wù)學(xué)說的探討包括道德和正義的領(lǐng)域，而近代倫理學(xué)把正義的部分放到了合法性的領(lǐng)域，即法學(xué)的領(lǐng)域，而僅僅討論行動(dòng)的道德性。(21)參見Kant,Lectures on ethics, trans. and edited by Peter Heath,Cambridge University Press,1997,p.253.閱讀這部著作，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)西塞羅對(duì)一些具體的義務(wù)的看法被康德繼承下來。比如西塞羅指出不能撒謊是一個(gè)無條件的義務(wù)，即使一個(gè)人在不得已的情況下做出了某種許諾，他也應(yīng)當(dāng)遵守。關(guān)于慈善的義務(wù)，西塞羅強(qiáng)調(diào)需要考慮一些特殊的情況：第一，要以正義為基礎(chǔ)；第二，不應(yīng)當(dāng)超過我們的財(cái)力；第三，給他人的幫助要與他人的價(jià)值相稱。這與康德主張義務(wù)的無條件性，以及在構(gòu)建他的義務(wù)學(xué)說體系時(shí)，把法權(quán)義務(wù)放在德性義務(wù)的前面，強(qiáng)調(diào)德性義務(wù)作為不完全的義務(wù)，并沒有規(guī)定具體的行動(dòng)是一致的。(22)參見西塞羅：《論義務(wù)》 ，張竹明、龍莉譯，第41-42頁。

與《倫理學(xué)講義——科林斯》差不多同時(shí)期出版的《奠基》可以看出古希臘倫理學(xué)對(duì)康德的影響。在“前言”中，康德是依照古希臘哲學(xué)來劃分哲學(xué)的。按照克勒梅教授的看法，康德的這個(gè)劃分被同時(shí)代很多人不理解，甚至不滿。因?yàn)槲譅柗蛟凇镀毡檎軐W(xué)的初步研討》(1728)中已經(jīng)把哲學(xué)分為理論哲學(xué)、邏輯學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，理論哲學(xué)包括神學(xué)、心理學(xué)和物理學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)包括倫理學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)?？档聦?shí)際上沒有必要參考斯多亞學(xué)派對(duì)哲學(xué)的劃分，康德這么做，只是表達(dá)他對(duì)斯多亞學(xué)派的重視。(23)參見Heiner Klemme,Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ein systematischer Kommentar, Reclam, 2017,S.41.在《奠基》第一章，康德第一開始就提出了“善良意志”的概念：“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一個(gè)善良意志以外，根本不能設(shè)想任何東西有可能無限制地被視為善的?！?24)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，北京：人民出版社，2013年，第11頁。這是康德對(duì)古希臘倫理學(xué)什么是最高的善的問題的回答。善良的意志是最高的善，其他的比如精神上的才能(包括知性)，氣質(zhì)上的屬性(勇敢)是善的，但是并不是最高的善，只有在一個(gè)善良意志約束下才是善的，否則很有可能會(huì)作惡。康德尤其批判了伊壁鳩魯把幸?？醋髯罡叩纳频挠^點(diǎn)，如果沒有一個(gè)善良意志，幸福會(huì)使人變得驕傲，甚至?xí)屓丝裢＝酉聛淼诙慰梢钥醋魇撬貞?yīng)斯多亞學(xué)派的德性學(xué)說。斯多亞學(xué)派所提倡的適度、自制、冷靜審慎等看起來構(gòu)成人的內(nèi)在價(jià)值的一部分，但是不能把它們看作是無條件善的。如果沒有善良意志，那么這些屬性也可能會(huì)變?yōu)閻骸？档屡e出，一個(gè)冷血的惡棍，他具有斯多亞學(xué)派所提倡的德性，他在欲望方面具有自制的德性，在遇到危險(xiǎn)時(shí)表現(xiàn)出勇敢的德性，但是他所帶來的惡比一個(gè)激情的罪犯更大。(25)西塞羅在《論義務(wù)》中專門討論了康德這里所舉出來的德性：“下面我們必須討論關(guān)于道德正確的余下一個(gè)種類，在這個(gè)類里我們發(fā)現(xiàn)了體諒和自制，它給生活仿佛帶來了一種光彩；它還包括節(jié)制、對(duì)所有激情的完全制服以及諸事適度?！?西塞羅，《論義務(wù)》，張竹明、龍莉譯，第39頁)康德此處所列舉的古希臘德性的例子基本上與西塞羅說的一致。當(dāng)然，康德并沒有完全否定這些德性的價(jià)值，他在這一段一開頭就認(rèn)為這些屬性對(duì)善良意志有促進(jìn)的作用，可以減輕它的工作，只是它們沒有無條件的價(jià)值，在善良意志的前提下才是善的。

康德從善良意志轉(zhuǎn)入到對(duì)法則的討論，接著得到善良意志的最高原則即定言命令，這說明他特意與古希臘倫理學(xué)區(qū)分開來?；卮鹗裁词亲罡叩纳七@個(gè)問題，需要從最高的善的原則來回答，是法則規(guī)定善，而不是相反。法則才是無條件的善，而這一點(diǎn)是古希臘倫理學(xué)包括斯多亞學(xué)派沒有認(rèn)識(shí)到的問題。Ulrike Santozki正確地指出：“現(xiàn)在至善，其中德性與之成比例的幸福被設(shè)想為結(jié)合起來的，不是道德學(xué)的開端，而是結(jié)尾?！?26)Ulrike Santozki,Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie. Berlin: Walter de Gruyter, 2006，S.168.古希臘倫理學(xué)沒有對(duì)最高的善進(jìn)行區(qū)分，導(dǎo)致他們把對(duì)至善的追問看作是道德學(xué)最基本的問題，沒有給予正確的回答。具體而言，它們沒有討論至善的原則問題，而是只是討論至善是如何得以實(shí)現(xiàn)的問題。而在如何實(shí)現(xiàn)至善的問題上，缺乏超越性的維度?？档略凇秾?shí)踐理性批判》的辯證論里對(duì)最高的善做出的辨析，可看做對(duì)古希臘倫理學(xué)的一個(gè)批評(píng)：“至高的東西這個(gè)概念已經(jīng)包含著一種歧義，如果人們忽視這種歧義，它就可能引起不必要的爭(zhēng)執(zhí)。至高的東西可以意味著至上的東西(supremum[最上面的東西])，也可以意味著完美的東西(consummatum[完成了的東西])”。(27)康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2011年，第104頁。最高的善可做兩種理解，一種是無條件的善，它是道德法則，一種是完美的善，即德福一致。前者是意志的規(guī)定根據(jù)，后者是道德法則的對(duì)象，是意志應(yīng)該要實(shí)現(xiàn)出來的結(jié)果。在康德看來，古希臘哲學(xué)家把哲學(xué)看作至善的學(xué)說，這符合哲學(xué)作為愛智慧的本意，不過需要把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)。從某個(gè)方面來說，理性的自我批判正是使得哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)，使得至善的學(xué)說成為科學(xué)的體系。哲學(xué)是追求至善的學(xué)說，首先需要確立至善的原則，接著討論它的實(shí)現(xiàn)條件。確立起至善的原則，也就澄清了德性和幸福之間的綜合關(guān)系，德性不等于幸福，而是配享幸福，是獲得幸福的條件。

但是，康德對(duì)古希臘倫理學(xué)尤其斯多亞學(xué)派給予了很高的肯定。他在《實(shí)踐理性批判》中列出一張表“道德原則中實(shí)踐的質(zhì)料規(guī)定根據(jù)”，在這張表中，伊壁鳩魯?shù)牡赖略瓌t是內(nèi)在的主觀的自然情感，沃爾夫和斯多亞學(xué)派的道德原則是理性的完善概念。在他看來，近代的哲學(xué)家對(duì)道德原則的探討在伊壁鳩魯和斯多亞學(xué)派那里就可以找到源頭。從這個(gè)角度來說，近代倫理學(xué)并沒有超出古希臘的倫理學(xué)。他對(duì)沃爾夫和斯多亞學(xué)派的完善概念持有一些肯定的立場(chǎng)，認(rèn)為它們是在理性的基礎(chǔ)上尋找道德原則。在《奠基》中，他更詳細(xì)地說明了這個(gè)立場(chǎng)。在道德的原則問題上，完善的概念比神學(xué)的概念好，這是因?yàn)槲覀儫o法直觀到神圣的概念，更重要的是，以神圣的概念為基礎(chǔ)的道德原則，最終會(huì)落實(shí)到與權(quán)力和仇恨結(jié)合起來的榮譽(yù)欲和統(tǒng)治欲。完善的概念也比近代以哈奇森為代表的道德情感學(xué)說要更好，因?yàn)樗训赖略瓌t放在理性的基礎(chǔ)之上，保持了道德原則的純潔性?？档聦?duì)以完善為基礎(chǔ)的道德原則不滿意的是，它是空洞的，未確定的：“無論它如何空洞、不確定……并且，也無論它為了從每種其他的實(shí)在性中特別區(qū)分出我們這里所談的實(shí)在性而如何具有一種不可避免的偏好，即糾纏于循環(huán)論證之中，如何不能避免把它應(yīng)由它來解釋的德性暗中預(yù)設(shè)為前提”(28)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，第84頁。(第84頁)，僅僅從完善的概念，并未告訴我們哪方面的完善。如果要給予完善的概念以某種道德的具體內(nèi)容，那么它實(shí)際上預(yù)設(shè)了德性的概念。要從完善的概念推出德性的概念，實(shí)際上卻預(yù)設(shè)了德性的概念。在康德看來，這是斯多亞學(xué)派的完善概念所面臨的困境。

蒂默曼(Timmermann)指出，在康德的視角中，“完善主義對(duì)更進(jìn)一步的倫理反思來說是一個(gè)相對(duì)良好的基礎(chǔ)。事實(shí)上，定言命令式的第一個(gè)和第三個(gè)變化式中所采納的體系就是這樣的理性主義理論”。(29)Jens Timmermann.Kant’s Groundwork metaphysics of morals A Commentary.Cambridge University Press, 2007,p.117.自然法則公式和目的王國公式都是形式的，前者要求行動(dòng)者的準(zhǔn)則具有自然法則的普遍性，后者要求行動(dòng)者把自己看作目的王國的成員的身份來行動(dòng)。它們都是形式的，并未規(guī)定具體的準(zhǔn)則。定言命令的表達(dá)式直接從理性的概念出發(fā)，而完善的概念與目的直接有關(guān)，何為目的，并未得到規(guī)定。(30)關(guān)于定言命令表達(dá)式的關(guān)系，學(xué)界通常有兩種看法：一種認(rèn)為有三種不同的表達(dá)式，即自然法則公式是普遍法則公式的變式，人性公式和目的王國公式分別是另外兩種不同的表達(dá)式；另外一種認(rèn)為普遍法則公式是總的公式，其他三種分別從不同的方面進(jìn)一步規(guī)定了定言命令。關(guān)于前者可以參看李科政：《帕通對(duì)康德倫理學(xué)的詮釋及其影響》,《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2020年第1期：165-173。關(guān)于后者可以參看劉作：《形式的一定是空洞的嗎?——對(duì)康德定言命令的一種辯護(hù)》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第11期：68-74。如果需要具體規(guī)定這個(gè)目的，要么以更加形式的方式來規(guī)定完善，要么以質(zhì)料的方式來規(guī)定完善，前者進(jìn)入到理性的層次，后者下降到質(zhì)料。定言命令正是對(duì)完善概念從形式的方面的反思和規(guī)定，完善的概念如果是一個(gè)道德的概念，那么它預(yù)設(shè)了定言命令。從這個(gè)方面來看，在康德之前的倫理學(xué)體系之中，斯多亞學(xué)派和沃爾夫?qū)W派對(duì)道德原則的探討更接近于康德的定言命令，他對(duì)他們的評(píng)價(jià)更好。

進(jìn)一步比較，康德對(duì)斯多亞學(xué)派的積極評(píng)價(jià)要多于沃爾夫。如前所說，康德認(rèn)為，古代道德哲學(xué)家已經(jīng)詳盡地說明了德性概念的一切。德性是人在履行道德義務(wù)時(shí)的力量，它預(yù)設(shè)人的有限性。德性的概念的指向是人如何克服自己的有限性，實(shí)現(xiàn)自己的自由。康德主要是在《道德形而上學(xué)》中具體論述德性概念。他批判亞里士多德的中道概念，認(rèn)為德性不存在程度的問題。當(dāng)然，康德是否給了亞里士多德恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，是另外一個(gè)問題?？梢源_定的是，他對(duì)德性的理解與斯多亞學(xué)派是類似的。在斯多亞學(xué)派看來，德性不存在程度問題，善與惡之間不存在著中間物。另外一個(gè)重要的影響是，康德指出德性需要不動(dòng)情，這可以看作繼承了斯多亞學(xué)派。德性基于內(nèi)在自由，它要求馴服自己的激情和駕馭自己的情欲。雖然激情和情欲有區(qū)別，前者屬于情感，后者屬于欲望，但是它們都讓人失去理性的自我控制。德性要求對(duì)自身的控制，必然以不動(dòng)情為前提，即“不讓自己受情感和限制偏好的統(tǒng)治(不動(dòng)情的義務(wù))，因?yàn)?，若不是理性?zhí)掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會(huì)對(duì)人扮演主人?！?31)康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第191頁。理性控制情感和偏好，對(duì)于康德的讀者來說，這是很熟悉的。同樣，西塞羅在《論義務(wù)》中指出，心靈的活動(dòng)分為欲望和理性，前者驅(qū)使人活動(dòng)，后者教導(dǎo)人做應(yīng)當(dāng)做的事情，欲望要服從理性的指導(dǎo)。這種服從體現(xiàn)在“人們還應(yīng)該享有心靈的平靜，擺脫一切激情”(32)西塞羅：《論義務(wù)》 ，張竹明、龍莉譯，第42頁。，欲望既不違背應(yīng)當(dāng)?shù)闹刃?，走在理性的前面，也不阻礙理性，而是與理性處于和諧的秩序之中，人具有節(jié)制和堅(jiān)定不移的品格?？档聭?yīng)該很熟悉這些內(nèi)容，它與康德的德性概念有諸多相似之處，都強(qiáng)調(diào)理性對(duì)情感和欲望的主導(dǎo)作用，在面對(duì)誘惑時(shí)，人應(yīng)當(dāng)?shù)种普T惑。

不過，如何理解這種誘惑，康德與斯多亞派的理解有區(qū)別。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德夸贊斯多亞學(xué)派的德性概念，揭示了它包含著大無畏的勇氣。但是他批判斯多亞學(xué)派把德性的敵人錯(cuò)認(rèn)為是自然的偏好。在康德看來，人是一個(gè)具有感性的理性存在者，感性和理性不可或缺，斯多亞學(xué)派推崇的智者的理想忽視了人的感性的需求，導(dǎo)致這種理想成為不現(xiàn)實(shí)的。當(dāng)斯多亞學(xué)派意識(shí)到德性的敵人是忽視了與偏好的斗爭(zhēng)時(shí)，實(shí)際上這種忽視作為越軌的行動(dòng)，已經(jīng)預(yù)設(shè)了德性的敵人不是偏好，而是偏好之外的某種東西。康德把這種東西稱作根本惡，它是人的自由任性在選擇準(zhǔn)則時(shí)顛倒了應(yīng)當(dāng)?shù)闹刃颍侨说淖杂傻囊环N體現(xiàn)。斯多亞學(xué)派沒有意志自由的概念，缺失德性概念的自由維度，這種維度在基督教中才被揭示出來。因而，斯多亞學(xué)派說明德性需要勇氣、節(jié)制等，要求理性主導(dǎo)感性，但是由于沒有把德性與自由概念聯(lián)系起來，所以無法解釋德性的真正原則，也缺乏超越的維度，誤以為德性在此世就可以實(shí)現(xiàn)出來。在康德看來，斯多亞哲學(xué)家如果真正反思其德性概念，就會(huì)得出德性的基礎(chǔ)是自由意志，其克服的對(duì)象是自由的誤用，同時(shí)德性的完善也就是自由意志的完善，這種完善不可能在現(xiàn)世得到實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)該寄希望于超越此世的來世。而這種超越性是康德多次認(rèn)為基督教是真正的宗教的原因。