方法和視域：中國當(dāng)代生態(tài)批評理論構(gòu)建研究

黃 軼，楊高強

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200234)

生態(tài)批評是文學(xué)和文化領(lǐng)域?qū)θ蚧鷳B(tài)危機的一種綜合性回應(yīng)，它在理論背景上廣泛結(jié)合了自然科學(xué)和人文社會學(xué)科，既突出地表現(xiàn)為后現(xiàn)代視域下對現(xiàn)代主義的反思和批判，又存在著對前現(xiàn)代古典文化的濃厚興趣、對現(xiàn)代人文主義的重新理解，甚至對后現(xiàn)代本身也保持著謹慎的審思態(tài)度。自20世紀(jì)后半葉興起以來，生態(tài)批評的發(fā)展一直保持著激昂的態(tài)勢，始終關(guān)注著當(dāng)代社會最具焦點性、最有現(xiàn)實感、最迫切需要解決的重大問題，表現(xiàn)出從生態(tài)的角度在文學(xué)研究中向外輻射，涵括了社會正義、地域、種族、性別、人性、生命、自然、精神等眾多批評維度。有學(xué)者指出，“生態(tài)批評還不能由單一的方法論或理論維系，而是由‘環(huán)境問題’這個共同的‘焦點’所聯(lián)結(jié)”[1]。美國生態(tài)批評家布伊爾認為，生態(tài)批評不像形式主義、新批評、現(xiàn)象學(xué)、解構(gòu)主義和新歷史主義那樣，“以一種主導(dǎo)方法的名義進行的革命”，它“更像是女性主義之類的研究，可以利用任何一種批評的視角，而圍繞的核心是一種對環(huán)境性的責(zé)任感”[2]。而在全球化語境下，環(huán)境問題的重要性還在于它更具當(dāng)代社會的普泛意義，就如同當(dāng)前肆虐的疫情一樣，每個人都必須面對，無法擱置、回避以及拖延。因此，當(dāng)我們還在對生態(tài)批評在理論的“合法性”上表示猶疑時，說明啟蒙生態(tài)意識仍是一項值得重視的基礎(chǔ)工作，生態(tài)理論也并非簡單地探究人類中心還是生物中心的問題，其根本立場還是人文關(guān)懷，本質(zhì)上也并沒有僭越“人學(xué)”范疇。更具體地講，我們發(fā)起生態(tài)批評和對生態(tài)批評的研究，雖然強調(diào)其在生態(tài)啟蒙層面的重要意義，但從來沒有將建設(shè)生態(tài)文明的任務(wù)全部寄托于此，生態(tài)批評的主要職責(zé)還是面對人的思想和精神問題，解決生態(tài)危機最終還是要依賴所有人的參與，生態(tài)理論所提供的就是人應(yīng)該以怎樣的態(tài)度、立場和思想方式來對所生存的環(huán)境盡責(zé)。

在面對生態(tài)批評這個課題時，我們首先要思考的還是全球化語境，客觀來講，生態(tài)環(huán)境讓全球化語境更加凸顯了它的必然性，所謂“地球村”的理念到現(xiàn)在仍不過時。但作為一個布滿政治經(jīng)濟意識形態(tài)色彩的話語，它又絕非可以超越現(xiàn)實阻隔的“形而上”概念，在強調(diào)全球化的同時，還必須正視生態(tài)環(huán)境深具地方性、歷史性的文化時空差異，所以中國生態(tài)批評界始終有著理論上自覺的“中國話語”意識。生態(tài)批評的“中國話語”可以一分為二，一方面是它面對生態(tài)環(huán)境問題的“中國式現(xiàn)實”和“中國式成因”，另一方面是生態(tài)批評理論在中西對話中復(fù)雜而又獨特的學(xué)術(shù)資源、思想傾向和文化根基。反過來講，也正是由于和西方不同的“中國話語”內(nèi)涵，使得生態(tài)批評在中國形成了不少可以視為“原生性”“創(chuàng)見性”的理論構(gòu)建特點。

一、中國生態(tài)批評的發(fā)展：作為透視理論的一種依據(jù)

生態(tài)主義思潮所體現(xiàn)的思想嬗變正在成為影響人類“新文化”生成的巨大推動力，生態(tài)批評是探討文學(xué)與自然環(huán)境關(guān)系的批評方法，透過它可以展望人類社會可持續(xù)發(fā)展的能力。生態(tài)批評1960年代發(fā)軔于美國，1990年代走向成熟，先后涌現(xiàn)出生態(tài)中心主義、環(huán)境公正、多元文化性、跨文化對話等多種環(huán)境思想理論，也出現(xiàn)了一批卓有影響力的生態(tài)批評學(xué)者，如勞倫斯·布伊爾、帕特里克·D.墨菲、斯科特·斯洛維克、喬納森·貝特等。

國外生態(tài)批評理論的傳入對中國的生態(tài)批評有重要的影響。不過，與西方不同的是，在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代并置的中國，生態(tài)批評并非誕生于“后現(xiàn)代”的文化語境，而是與1970年代末的文化思潮有千絲萬縷的聯(lián)系，并伴隨著改革開放四十多年來中國走過的探索之路發(fā)展到今天，已然蔚為壯觀。

當(dāng)代中國生態(tài)批評四十年間歷經(jīng)了如下三個階段的嬗變：

①1970年代末1980年代初的萌芽到1990年代的理論初建：1978年黃宗英《大雁情》描寫了科學(xué)家為維護生態(tài)環(huán)境做出的努力和犧牲，1983年張煒的《三想》表達了對現(xiàn)代人與自然關(guān)系的思考，這是生態(tài)意識的萌芽期。1984年高樺在《中國環(huán)境報》副刊《綠地》第一次提出“環(huán)境文學(xué)”的概念，接著徐芳的《人與大自然關(guān)系的藝術(shù)思考》、曹天成的《對近年來小說中自然意識的探討》、張韌的《環(huán)境意識與環(huán)境文學(xué)》等發(fā)表，是把生態(tài)批評運用到文學(xué)評論的開端，到1994年前后學(xué)界開始以“生態(tài)美學(xué)”作為文學(xué)、美學(xué)生態(tài)批評的理論起點。

②以1999年“生態(tài)與文學(xué)”國際學(xué)術(shù)會議的召開為標(biāo)志，中國生態(tài)批評進入理論自覺期：新世紀(jì)伊始，大量國外生態(tài)批評理論著作譯入，一批國內(nèi)生態(tài)批評理論建構(gòu)的篳路藍縷之作問世，如“生態(tài)文化叢書”“文藝生態(tài)探索叢書”等；王諾、陳茂林、陳曉蘭、韋清琦、劉玉、蓋光等的參與，也擴大了本土化生態(tài)批評的影響力；2006年魯樞元的《生態(tài)批評的空間》全面闡釋了生態(tài)文藝學(xué)學(xué)科的理論建構(gòu)理據(jù)，胡志紅的《西方生態(tài)批評研究》首次對西方生態(tài)批評發(fā)展歷程給予全面深入研究，具有重要的學(xué)術(shù)意義。同時學(xué)界多次召開生態(tài)批評學(xué)術(shù)研討會，廈門大學(xué)、蘇州大學(xué)、山東大學(xué)等先后建立生態(tài)批評研究機構(gòu)或創(chuàng)新團隊，進一步擴大了生態(tài)批評的影響力。

③2007年后，生態(tài)批評學(xué)術(shù)進入跨越式發(fā)展階段：廈門大學(xué)研究團隊推出“歐美生態(tài)文學(xué)研究叢書”，曾繁仁、魯樞元分別出版力作《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》(2010)、《陶淵明的幽靈》(2012)，其他專著如程相占《中國環(huán)境美學(xué)思想研究》、蓋光《生態(tài)批評與中國文學(xué)傳統(tǒng)融合與構(gòu)建》等如雨后春筍；全國哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃辦公室大力支持生態(tài)批評相關(guān)研究課題的申報，年輕學(xué)者不斷充實到生態(tài)批評和生態(tài)文學(xué)研究的學(xué)術(shù)隊伍中，生態(tài)批評正成為中國人文社科研究重要的學(xué)術(shù)增長點。

目前，中國生態(tài)批評領(lǐng)域已經(jīng)出現(xiàn)一大批優(yōu)秀的專門性、分類性學(xué)術(shù)成果，根據(jù)其內(nèi)容大致可分為四類：第一類是譯介或研究西方生態(tài)批評的成果，如日本學(xué)者巖佐茂《環(huán)境的思想與倫理》(馮雪譯)、美國學(xué)者查爾斯·哈珀的《環(huán)境與社會》(肖晨陽譯)、納什的《大自然的權(quán)利：環(huán)境倫理學(xué)史》(楊通進譯)；第二類是在某種環(huán)境思想下構(gòu)建自己的生態(tài)批評觀，如傅華《生態(tài)倫理學(xué)探究》、佘正榮《中國生態(tài)倫理傳統(tǒng)的詮釋與重建》、魯樞元《生態(tài)文藝學(xué)》、曾繁仁的《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》等；第三類是對某個歷史階段或某位作家的文學(xué)作品和生態(tài)思想做批評研究，如馮肖華主編《賈平凹作品生態(tài)學(xué)主題研究》、汪樹東《生態(tài)意識與中國當(dāng)代文學(xué)》、黃軼《中國當(dāng)代小說的生態(tài)批判》、李玫《新時期文學(xué)中的生態(tài)倫理精神》等；第四類是對中外生態(tài)文學(xué)史、生態(tài)批評史做文獻整理和系統(tǒng)研究，如王諾《歐美生態(tài)文學(xué)》、胡志紅《西方生態(tài)批評史》、汪樹東的國家社科課題“中國生態(tài)文學(xué)史暨生態(tài)文學(xué)大系整理”(2016)、黃軼的國家社科課題“中國生態(tài)批評研究”等。

中國生態(tài)批評從萌芽、初創(chuàng)到“爆發(fā)”已歷經(jīng)40年，研究成果已蔚為壯觀，可以說是和“改革開放四十年”共成長，目前到了應(yīng)該做整體梳理和全面評價的時候，有以下幾個關(guān)鍵性問題尤其值得關(guān)注：

①中國生態(tài)批評思想史的清理及學(xué)術(shù)隊伍的考察：中國環(huán)境思想史與生態(tài)批評是在西方生態(tài)主義思潮和中國改革開放實踐雙向影響下的產(chǎn)物，在借鑒與“本土化”創(chuàng)新中其發(fā)展還不夠成熟，生態(tài)中心主義哲學(xué)(包括深層生態(tài)學(xué)、東方宗教哲學(xué)等)、環(huán)境公平與正義、地域本質(zhì)主義、文化多元性原則等邊界尚存模糊，呈現(xiàn)出蕪雜紛繁、不易辨析的一面，對生態(tài)批評家的甄選也尤需審慎。

②立足“中國經(jīng)驗”，分析生態(tài)批評理論建構(gòu)的得失：中國當(dāng)前的生態(tài)批評存在一定偏誤，或者過分倚重西方生態(tài)批評理論，或者過分夸大中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”理念在現(xiàn)代性反思中的理論自新和實踐功能，脫離了中國生態(tài)書寫的文化背景，對生態(tài)問題的“中國經(jīng)驗”觀照不夠。

③辯證看待生態(tài)文明與經(jīng)濟發(fā)展之間的矛盾：2007年我國就已經(jīng)提出了推進生態(tài)文明建設(shè)，目前雖成效顯著，但因為大面積區(qū)域發(fā)展滯后也顯得步履維艱，這就要求在理論批評中理性辨析生態(tài)文明與物質(zhì)需求、環(huán)境公正與經(jīng)濟建設(shè)間的對立統(tǒng)一，找到生態(tài)批評的平衡點。

這其中，最為核心的是對中國生態(tài)批評理論建構(gòu)的系統(tǒng)梳理問題。西方生態(tài)批評理論叢生繁多，但從人類中心主義走向生態(tài)中心主義，再次走向環(huán)境公正、生態(tài)烏托邦、多元文化生態(tài)批評等，思想史脈絡(luò)相對清晰，理論觀念已經(jīng)成熟；而中國生態(tài)批評的產(chǎn)生雖然比西方晚，但中國當(dāng)前的現(xiàn)代性發(fā)展呈現(xiàn)出前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代并存的文化景觀，再加上傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧與當(dāng)下的生態(tài)主義思潮相互滲透，因而中國生態(tài)批評理論發(fā)展呈現(xiàn)出紛雜的局面，顯現(xiàn)出不同的理論創(chuàng)建途徑，例如：在跨學(xué)科視域下的生態(tài)文藝學(xué)建構(gòu)，存在主義視域下的生態(tài)美學(xué)建構(gòu)，后現(xiàn)代視域下馬克思主義人本生態(tài)觀建構(gòu)，中國傳統(tǒng)儒釋道自然觀與生態(tài)批評的“本土化”等。中國生態(tài)批評理論構(gòu)建的多維性或者稱為“蕪雜”，從根本上取決于中國生態(tài)批評面對的社會現(xiàn)實、文化和學(xué)術(shù)環(huán)境呈現(xiàn)為比西方發(fā)達資本主義國家更為復(fù)雜、深廣的情形，如果能夠在這個基本事實上予以理解，那么也可以說中國生態(tài)批評理論是充滿活力的、多元豐富的，也是具有生成原生自洽潛質(zhì)的。

二、“西學(xué)轉(zhuǎn)化”和“古為今用”：中國生態(tài)批評理論構(gòu)建的基本路徑

20世紀(jì)80年代，中國生態(tài)批評理論開始萌芽，主要表現(xiàn)在生態(tài)文學(xué)評論的出現(xiàn)，以及“生態(tài)文藝學(xué)”“精神生態(tài)學(xué)”“生態(tài)美學(xué)”等概念的提出。進入1990年代以后，隨著生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)研究的相繼興起，生態(tài)批評理論形態(tài)逐漸形成。21世紀(jì)元年，以魯樞元的《生態(tài)文藝學(xué)》、曾永成的《文藝的綠色之思——文藝生態(tài)學(xué)引論》、徐恒醇的《生態(tài)美學(xué)》、余謀昌的《生態(tài)哲學(xué)》等一系列著作的出版為標(biāo)志，中國生態(tài)批評正式步入理論建構(gòu)階段，在此后近十年間，始終處于充滿活力地開疆辟土的狀態(tài)。在這期間，2001年“全國首屆生態(tài)美學(xué)研討會”和“建構(gòu)生態(tài)文藝學(xué)”學(xué)術(shù)座談會、2002年“文化生態(tài)變遷與文學(xué)藝術(shù)發(fā)展”學(xué)術(shù)研討會、2003年“中國首屆生態(tài)文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)研討會”等學(xué)術(shù)會議的舉辦，意味著中國生態(tài)批評界形成了規(guī)模化的學(xué)術(shù)團體；廈門大學(xué)、蘇州大學(xué)、山東大學(xué)等先后建立生態(tài)批評研究機構(gòu)或創(chuàng)新團隊，某種意義上構(gòu)成了生態(tài)批評的學(xué)術(shù)派別；《精神生態(tài)通訊》《鄱陽湖學(xué)刊》等專門性的內(nèi)資和學(xué)術(shù)刊物，以及《文藝報》等報刊專欄，為生態(tài)批評提供了交流的平臺和園地；魯樞元的《生態(tài)批評的空間》、曾繁仁的《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》和《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》、王諾的《歐美生態(tài)文學(xué)》、龍娟的《環(huán)境文學(xué)研究》、張華的《生態(tài)美學(xué)及其在當(dāng)代中國的建構(gòu)》、胡志紅的《西方生態(tài)批評研究》、王曉華的《生態(tài)批評：主體間性的黎明》、蓋光的《生態(tài)文藝與中國文藝思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》和《文藝生態(tài)審美論》、汪樹東的《生態(tài)意識與中國當(dāng)代文學(xué)》、王茜的《生態(tài)文化的審美之維》、劉文良的《范疇與方法：生態(tài)批評論》、程相占的《中國環(huán)境美學(xué)思想研究》等大批學(xué)術(shù)專著問世，呈示了中國生態(tài)批評理論本土創(chuàng)建、體系構(gòu)造、多元開拓的壯闊聲勢。至2010年前后，中國生態(tài)批評界開始整體進入到回顧、總結(jié)、反思和試圖重建的進程中來，其表現(xiàn)如下 :

①出現(xiàn)了對魯樞元、曾繁仁、曾永成等學(xué)者的專題研究，肯定了他們對中國生態(tài)批評理論建構(gòu)的奠基價值，大致梳理出了中國生態(tài)批評理論的主要脈絡(luò)。

②展開了對中國生態(tài)批評理論之研究，胡志紅的《中國生態(tài)批評十五年：危機與轉(zhuǎn)機》一文，以及馬治軍的專著《道在途中——中國生態(tài)批評的理論生成》，相對系統(tǒng)地回顧了中國生態(tài)批評理論的階段性歷程。

③針對中國生態(tài)批評發(fā)展中出現(xiàn)的問題進行反思性評估，如王諾的《當(dāng)下生態(tài)批評亟需直面的重要問題》、黃軼的《生態(tài)批評的偏誤》、王為群的《當(dāng)前生態(tài)文藝學(xué)研究的得與失》等文章，引發(fā)了理論界的省思。

④相比前一階段生態(tài)批評理論研究的熱潮，2010年以后生態(tài)文學(xué)研究或生態(tài)批評視野下的文學(xué)研究明顯更居主流，如唐克龍的《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)動物敘事研究》、李小江的《后寓言：〈狼圖騰〉深度詮釋》、余曉明的《文學(xué)研究的生態(tài)學(xué)隱喻》、李會君的《生態(tài)意識與敘事精神》、張曉勤的《中國當(dāng)代生態(tài)文學(xué)研究》、黃軼的《中國當(dāng)代小說的生態(tài)批判》、趙樹勤的《當(dāng)代中國生態(tài)文學(xué)景觀》等著作?；蛟S這并不能說明理論發(fā)展的乏力，但無疑在理論的進一步發(fā)展上謹慎地緩慢下來。

⑤學(xué)術(shù)界對生態(tài)批評理論空間的拓展和發(fā)展方向，普遍提出了兩條路徑：一是加強與西方生態(tài)批評界的交流對話，二是促進對中國古典生態(tài)理論資源進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

在中國生態(tài)批評理論建構(gòu)的過程中，形成了以生態(tài)文藝學(xué)和生態(tài)美學(xué)為主要理論形態(tài)、以借鑒西方生態(tài)批評理論、發(fā)掘并闡釋中國傳統(tǒng)生態(tài)文化思想資源為主要學(xué)術(shù)依托的基本路徑。首先，我們需要厘清生態(tài)文藝學(xué)和生態(tài)美學(xué)之間的關(guān)系，這是目前研究中往往被忽略或回避的問題，論及生態(tài)批評理論，總是籠統(tǒng)地將二者并入一起。最早劉鋒杰在構(gòu)想生態(tài)文藝學(xué)的理論之路時，從學(xué)理邏輯的角度做出過辨析：“任何文藝學(xué)問題的討論，說到底，都是關(guān)于美的問題的探討。有什么樣的美學(xué)理論，往往就有什么樣的文藝學(xué)。因此，若說生態(tài)文藝學(xué)是一種新型的文藝學(xué)，那么，它在美學(xué)理論上，也必然是堅持著一種新型的美學(xué)觀，這樣，它的出現(xiàn)才是理由充足的。學(xué)界對生態(tài)美學(xué)的研究，正為生態(tài)文藝學(xué)提供著最直接的理論依據(jù)與說明?！盵3]按照這一說法，生態(tài)文藝學(xué)研究依賴于生態(tài)美學(xué)理論的支持。曾繁仁進一步指出：“相對于生態(tài)美學(xué)而言，生態(tài)文藝學(xué)的研究還沒有在哲學(xué)思考上對生態(tài)學(xué)和文藝學(xué)的結(jié)合進行理論提升，但是它在生態(tài)意義上提出了人—自然—文學(xué)藝術(shù)三者的同源，而且指出生命存在在生態(tài)環(huán)境與文學(xué)藝術(shù)中的本體地位。這種對生態(tài)文藝學(xué)的界定，與生態(tài)美學(xué)所提倡的人與自然、社會以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)的理論旨趣是相同的，因而體現(xiàn)出生態(tài)文藝學(xué)與生態(tài)美學(xué)的同源性。”[4]言下之意，生態(tài)美學(xué)能夠給予生態(tài)文藝學(xué)在哲學(xué)思考和理論高度上的指導(dǎo)，這也源于美學(xué)本身就依附于哲學(xué)的優(yōu)勢。

其次，通過探察中國生態(tài)批評理論建構(gòu)的軌跡，不難發(fā)現(xiàn)中國學(xué)者對西方理論的借鑒，一方面是梳理和推演的基礎(chǔ)性研究，另一方面則是整合與重釋的創(chuàng)見性發(fā)展。魯樞元等人的“生態(tài)文藝學(xué)”研究，廣泛吸收了西方現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)、生態(tài)哲學(xué)和倫理學(xué)等理論資源。

魯樞元的《生態(tài)文藝學(xué)》一書，系統(tǒng)梳理了從近代自然哲學(xué)到當(dāng)代生態(tài)批評理論的諸家學(xué)說，但更注重通過推演的方式來構(gòu)建“生態(tài)文藝學(xué)”論題，他所探討的重點不在于論證生態(tài)環(huán)境危機的事實以及歷史根源，而是本著“接著說”和“另辟領(lǐng)地”的原則，集中探討在生態(tài)危機的背景下“文藝何為”“生態(tài)文藝如何為”的問題，所以他將生態(tài)問題自然地接引到人的“精神生態(tài)”問題，認為生態(tài)危機的根本在于人的精神危機，生態(tài)治理最終要歸結(jié)到人的精神和思想改造，而文藝恰恰是作用于人的精神和思想的最重要的途徑之一。這樣在學(xué)理上為生態(tài)文藝學(xué)和生態(tài)批評搭建了“生態(tài)—精神—文藝”的論述邏輯，在一定程度上解決了生態(tài)批評通過文學(xué)來回應(yīng)生態(tài)環(huán)境問題的“合法性”自證難題。

曾繁仁等學(xué)者在致力于生態(tài)美學(xué)研究中，特別強調(diào)中國提出“生態(tài)美學(xué)”的“原生性”貢獻，在曾繁仁看來，中國生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展存在著諸多影響性的因素，所以它在美學(xué)理論上的超越和突破也有多個方面的表現(xiàn)：“首先，從美學(xué)學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)來看，標(biāo)志著我國當(dāng)代美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)將由傳統(tǒng)認識論過渡到當(dāng)代存在論，并從人類中心過渡到生態(tài)整體；其次，從美學(xué)理論本身來看，標(biāo)志著我國美學(xué)理論將由無視生態(tài)維度、過分強調(diào)‘人化的自然’到重視并包含生態(tài)維度；第三，從自然美的理論來看，標(biāo)志著從自然的完全‘祛魅’到部分的‘復(fù)魅’，亦即部分地恢復(fù)自然的神圣性、神秘性和潛在的審美性；第四，從思維方式來看，標(biāo)志著從傳統(tǒng)的主客二分思維模式過渡到消解主客的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法?！盵5]中國生態(tài)美學(xué)理論所取得的成就，也體現(xiàn)了其在多種因素和條件背景下開展研究的多向維度，曾繁仁將其2012年前的生態(tài)美學(xué)研究總結(jié)為兩大論題，“一個是作為生態(tài)美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的當(dāng)代存在論美學(xué)”，“另一個是中國古代的‘中和論生命哲學(xué)’”[6]。近年來，他又重點關(guān)注了“生生美學(xué)”、中西生態(tài)—環(huán)境美學(xué)比較研究等論題。其實曾繁仁的研究，也代表了中國生態(tài)批評界的基本理論路徑。

總結(jié)起來，中國生態(tài)批評大體上可分為兩種：一是在后現(xiàn)代語境下通過探討生態(tài)批評所依存的生態(tài)學(xué)理論、存在論哲學(xué)、生態(tài)現(xiàn)象學(xué)、馬克思主義理論以及美學(xué)理論傳統(tǒng)等，來闡釋生態(tài)批評的范疇、價值觀、批評實踐等具體問題，從而建構(gòu)超越傳統(tǒng)文學(xué)批評，也區(qū)別于西方的中國生態(tài)批評范式；二是通過研究和探討中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)思想，嘗試提出新的生態(tài)批評論題，在中西生態(tài)批評的比較視域下，主張一種具有中國特色的生態(tài)批評話語。更進一步說，中國生態(tài)批評總體上趨向于強調(diào)理論的自主性和創(chuàng)新意識，其研究路徑可以化繁就簡地描述為“西學(xué)轉(zhuǎn)化”“古為今用”兩個方面。

三、自然與人文：中國生態(tài)批評理論的主要視域

在全球化生態(tài)危機的背景下，審視人與自然的關(guān)系成了當(dāng)代社會最廣泛也最迫切的核心議題。有論者指出：“從世界范圍來看，人類目前的生存危機除了戰(zhàn)爭威脅，可能最廣泛而迫切的就是人與自然的問題，甚至戰(zhàn)爭的威脅本身有時也是人與自然矛盾的一部分?！盵7]生態(tài)主義思潮認為，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中人與自然的關(guān)系長期處在二元化的對立、分裂狀態(tài)，從文藝復(fù)興到工業(yè)革命的啟蒙運動，這兩次重大的文化變革都一再強化了人對自然的權(quán)利，形成了強大的人類中心主義思想。因此，當(dāng)歐美發(fā)達國家爆發(fā)生態(tài)環(huán)境危機時，自然地就引發(fā)了對工業(yè)社會及其主流文化的反思和批判，西方學(xué)者開始對工業(yè)革命時期的啟蒙文化產(chǎn)生懷疑，提出以超越工業(yè)文明缺陷為目的而發(fā)起“第二輪啟蒙運動”，生態(tài)主義思潮和運動也被視為這場“新啟蒙運動”的核心組成部分。

生態(tài)啟蒙的核心議題就是批判人類中心主義思想。在西方當(dāng)代哲學(xué)和倫理學(xué)中出現(xiàn)的一次重大轉(zhuǎn)向就是生態(tài)中心主義的演進，其主要理論學(xué)派包括“大地倫理學(xué)說”“動物中心論”“生物中心論”“深層生態(tài)學(xué)”等，基本主張是要求將道德權(quán)利從人擴大到自然界的動物、土地乃至一切“非人”存在物。生態(tài)中心主義的提出和影響，也引發(fā)了激烈的論爭，論爭焦點就在于生態(tài)關(guān)懷和人文關(guān)懷孰是孰非、孰優(yōu)孰劣的問題。中國生態(tài)批評理論雖然深受西方影響，對于生態(tài)中心主義中的“大地倫理”“深層生態(tài)學(xué)”等理論學(xué)說也頗為認同和支持，但并不是完全地照搬和援引，更傾向于以辯證的眼光和態(tài)度去批判地吸收、轉(zhuǎn)化。這是因為中國作為發(fā)展中國家的國情現(xiàn)實，以及“以人為本”的文化思想傳統(tǒng)，決定了中國學(xué)者不可能像西方發(fā)達資本主義國家那樣采用線性思維而做出非此即彼的抉擇。當(dāng)然，即便是西方那些激進的生態(tài)中心主義者，也并非完全背離人的社會性，單純從理論上指責(zé)生態(tài)主義屬于“見物不見人”之偏至論的批評意見，其實也存在對生態(tài)理論的不同程度誤解。

中國生態(tài)批評理論中一個突出的傾向就是堅持馬克思主義的唯物實踐論和人本生態(tài)觀的指導(dǎo)，很少有學(xué)者過分地糾纏于人類中心還是生物中心的“辯難性”選擇。相對而言，在價值立場上，中國文化傳統(tǒng)的“中和”思維發(fā)揮了重要作用，這和馬克思主義辯證法頗有異曲同工之理。中國學(xué)者更強調(diào)生態(tài)關(guān)懷和人文關(guān)懷的兼顧性、融通性和協(xié)調(diào)性，主張以生態(tài)關(guān)懷為指導(dǎo)，在生態(tài)批評中貫穿人文關(guān)懷，對人類中心主義思想進行批判，但不認同生物中心論，始終認為：生態(tài)理論的本質(zhì)還是“人學(xué)”理論，生態(tài)批評的目的還是服務(wù)于人自身的和諧優(yōu)化生存。因此，明確把新人文主義或者生態(tài)人文主義作為生態(tài)批評的旗幟，這是中國生態(tài)批評理論鮮明的立場和原則。

魯樞元在他主編的《自然與人文：生態(tài)批評學(xué)術(shù)資源庫》一書中，就曾經(jīng)指明了把“自然”和“人文”兩個維度結(jié)合起來而形成生態(tài)批評視域的學(xué)術(shù)方向。他認為，西方生態(tài)批評面對的是西方社會長期以來占據(jù)思想主導(dǎo)地位的“直線社會進步論”“理性主義”和“科學(xué)主義”，在探討“生態(tài)解困”的方案上，這種科學(xué)理性的思維仍然影響西方人的觀念和表達，批判人類中心主義就提出與之對立的生態(tài)中心主義，批判“技術(shù)至上”就倡導(dǎo)“反技術(shù)主義”或者寄希望于技術(shù)的改良，解決人與自然的關(guān)系則主張對自然進行“復(fù)魅”，這些理論學(xué)說看上去為人們勾畫了誘人的前景，但從根本上仍然還是無法擺脫二元化的思維方式，以一種方案代替另一種方案，這是環(huán)保主義者和政治行動家的職責(zé)和做派。如何為生態(tài)解困而倡導(dǎo)人與自然的親近關(guān)系，中國人的文化傳統(tǒng)和精神生活也許更具當(dāng)代性的啟發(fā)意義。西方一些哲學(xué)家倡導(dǎo)的觀念，如海德格爾提出的“詩意的棲居”，羅爾斯頓所說的“恢復(fù)大地與人類的親情關(guān)系”，戈爾提議的“恢復(fù)人與自然的精神紐帶”，懷特海闡發(fā)的“人與萬物平等”的思想，都很容易能夠在中國儒道佛文化以及民間文化和社會生活現(xiàn)象中得以呼應(yīng)，這從西方學(xué)者對中國道家等傳統(tǒng)文化表達的敬意就可以體現(xiàn)出來。魯樞元指出，中國文化對于當(dāng)代生態(tài)理論建設(shè)所具有的意義和價值，原因就在于“中國人對于‘自然—人文’同一性的堅守”，所謂“同一性”，一方面是指中國文化的諸多流派像儒家、道家、禪宗等，關(guān)于人和自然關(guān)系的核心論述，具有相近融通、互釋互補的特點，另一方面則是中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生的第一個“軸心時代”，也即是先秦時期的諸家學(xué)說，創(chuàng)造出了像“天人合一”這樣足可視為“原點”“根脈”的文化思想，并且千年來始終沒有對之背離，“只是在固有的原點上不斷地復(fù)述著、闡釋著”[8]。盡管這種堅守也使得中國社會長期發(fā)展緩慢，甚至“愚昧落后”，但時移世易，中國古人的思想以及中國人的情感生活，在當(dāng)代建設(shè)生態(tài)文明的語境下卻體現(xiàn)了一種生態(tài)智慧，得以在生態(tài)視域中重新煥發(fā)生機。

顯而易見，中國傳統(tǒng)文化中所具有的“自然—人文”的同一性，決定了中國生態(tài)批評必然沿著“自然—人文”一體化的方向。作為“生態(tài)文藝學(xué)”的主要創(chuàng)建者和理論奠基人，魯樞元在生態(tài)危機的時代背景下關(guān)注人與自然的問題，切入點是“精神生態(tài)”，在謀求生態(tài)解困的動機下提出了“重振文學(xué)藝術(shù)的自然之維”的路線。魯樞元認為，生態(tài)危機的根源是資本主義的人格和經(jīng)濟模式，解救生態(tài)危機的途徑在于根本性地調(diào)整人類的價值觀念、生活方式、文明取向，追求人類精神與自然精神的協(xié)調(diào)一致，因而，生態(tài)危機不僅是一個技術(shù)問題、科學(xué)管理問題，更是一個倫理問題、哲學(xué)問題、信仰問題和詩學(xué)、美學(xué)的問題；同時，由于工業(yè)時代導(dǎo)致的文明的偏頗，自然生態(tài)環(huán)境的破壞與人類精神文化的衰落是生態(tài)危機的一體兩面，對精神的救治需要引入自然的詩意，而對自然的救治則需要“一場話語和觀念上的革命”“一種精神上的改造運動”，文學(xué)藝術(shù)作為精神活動，它應(yīng)該在這樣一個人與自然被嚴重割裂的時代發(fā)揮作用，“填平物質(zhì)與精神之間的鴻溝，撫慰人和自然之間的創(chuàng)傷，開創(chuàng)新時代的和諧與均衡”[9]。

中國學(xué)者在發(fā)起生態(tài)批評時不僅重視文學(xué)藝術(shù)在生態(tài)時代“何為”的問題，也注重文藝通過生態(tài)批評如何促進自身發(fā)展和內(nèi)部完善的問題。魯樞元在《生態(tài)批評的知識空間》一文中分析到，人類文明史上曾經(jīng)出現(xiàn)神學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)這三種知識系統(tǒng)，文學(xué)批評理論因此表現(xiàn)出不同的話語和形態(tài)，而生物學(xué)的整體觀正是生態(tài)批評得以發(fā)生的哲學(xué)基礎(chǔ)。生物學(xué)的整體觀讓文學(xué)藝術(shù)內(nèi)涵在涵括社會、文化、地域、性別、人性內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，又匯入了種族、生命、自然和精神內(nèi)涵，從而讓生態(tài)批評在本質(zhì)上體現(xiàn)為“一種擁有明確目的和意義的批評，一種擁有責(zé)任和道義的批評，一種包含歷史文化內(nèi)涵的批評，一種富有現(xiàn)實批判精神的批評”。這與西方生態(tài)批評的文論主張是契合的。陳茂林指出，“生態(tài)批評從以地球為中心的視角進行文化研究”[10]，從而為人本主義與科學(xué)主義兩大文論的融合找到了恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合點。但西方的生態(tài)批評在走向生態(tài)主義和環(huán)境公正之后，逐漸模糊了人本主義的立場，從而導(dǎo)致生態(tài)批評無界限的泛化。因而，王曉華認為，“能夠在邏輯上真正揚棄主體論文藝學(xué)的，迄今為止只有生態(tài)文藝學(xué)一個流派”，但中國生態(tài)文藝學(xué)表現(xiàn)出更為鮮明的建構(gòu)品格，“自在的是一種整體主義的文藝學(xué)”[11]。在生態(tài)批評理論的思想體系上，中國生態(tài)文藝學(xué)提出了精神生態(tài)和自然生態(tài)相統(tǒng)一的關(guān)系模型。魯樞元在開放的學(xué)術(shù)視野中結(jié)合生態(tài)學(xué)的概念和理論，形成了“生態(tài)—精神—文藝”三維一體的學(xué)術(shù)思想結(jié)構(gòu)。曾永成認為：“對精神的本體性的肯定，把精神納入人的生命本體的整體之中，從根本上揭示了精神在人性生態(tài)中的地位對于人性生成的生態(tài)意義，而這也正是文藝生態(tài)性的基礎(chǔ)所在?！盵12]王先霈表示：“建設(shè)生態(tài)文藝學(xué)，生態(tài)美學(xué)，思考的重點要放在推動精神生態(tài)與自然生態(tài)的良性互動，要放在推動國民健康的生態(tài)觀和有利于生態(tài)環(huán)境改善的消費觀、人生觀的建設(shè)上面。”[13]張皓提出了“三個世界、三種生存、三種生態(tài)”——“我們生活在三個世界中，即物質(zhì)的世界、精神的世界，還有文化的世界”，因此應(yīng)該擁有三種生存方式：“物質(zhì)的生存、精神的生存和文化的生存”，“由此需要關(guān)注現(xiàn)實物質(zhì)的生態(tài)、精神生態(tài)和文化生態(tài)。”[14]

四、如何對話、怎樣融合：中國生態(tài)批評理論之批評

中國生態(tài)批評學(xué)者非常強調(diào)“中國話語”，試圖通過中西對話、古今融合的路徑來實現(xiàn)中國生態(tài)批評理論的獨特建構(gòu)。就目前而言，中國生態(tài)批評理論最富有創(chuàng)見性、最貼近中國社會文化、最合乎中國生態(tài)環(huán)境思想的生態(tài)批評觀，可以概括為“人本生態(tài)觀”。從生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)美學(xué)等研究者提出的主要理論可以發(fā)現(xiàn)，其共同的傾向就是堅持人本生態(tài)的價值立場，主流的生態(tài)批評表現(xiàn)為一種溫和的、以人為本的生態(tài)批評觀，這是可以和西方形成對話的“中國經(jīng)驗”。王先霈早在1990年就發(fā)表文章，倡導(dǎo)“圓形批評”，主張以人為本來建構(gòu)生態(tài)文藝學(xué)。曾永成從1980年代初期開始，就堅持對馬克思的美學(xué)思想進行研究，運用系統(tǒng)原理對“自然向人生成”說進行過程論闡釋，并作出本體論與價值論相統(tǒng)一的理論定位，以此作為學(xué)術(shù)起點；在20世紀(jì)90年代之后，歷經(jīng)從系統(tǒng)論到生態(tài)系統(tǒng)論、再到人類生態(tài)系統(tǒng)論的學(xué)術(shù)視野延伸，終于走進馬克思主義的生態(tài)哲學(xué)闡釋，并歸結(jié)提出生成本體論和人本生態(tài)觀。他的學(xué)術(shù)思想體系以馬克思主義的生成本體論和人本生態(tài)觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，以獨特的生命信息機制“節(jié)律感應(yīng)”解釋了審美活動的對象性特征亦即生態(tài)本性，較圓滿地實現(xiàn)了人本主義與生態(tài)主義的統(tǒng)一。近年來，曾永成、曾繁仁、程相占等學(xué)者從馬克思主義哲學(xué)出發(fā)倡導(dǎo)人本生態(tài)美學(xué)、人本生態(tài)文藝學(xué)研究，在學(xué)界具有獨樹一幟的意義和影響。馬克思主義人本生態(tài)觀契合了中國生態(tài)批評理論的中國化語境，與中國倡導(dǎo)的建設(shè)“人類命運共同體”的生態(tài)文明思想具有高度統(tǒng)一的立場，符合當(dāng)前中國生態(tài)批評發(fā)展的主流趨勢。

與人本生態(tài)觀相對立的是西方激進生態(tài)主義思想，在中國生態(tài)批評的進程中，也有不少學(xué)者盲目追隨，致使對西方生態(tài)批評理論過于倚重。有研究者曾經(jīng)認為，“人類一步步走向絕境”，將原因統(tǒng)統(tǒng)歸咎于人文主義對人的盲目信仰，提出嚴格遵從生態(tài)主義的三點序言，即：“自然為本”“反人類中心主義”“對自然的理性激情”，徹底“擺脫人文主義的思維定式，實行生態(tài)主義的互滋教育”[15]。對此，已有不少學(xué)者提出質(zhì)疑和反思，認為西方生態(tài)批評的后現(xiàn)代語境和中國當(dāng)前的現(xiàn)實存在錯位，后現(xiàn)代主義的內(nèi)涵是對“現(xiàn)代性”的解構(gòu)、批判和超越，這與發(fā)展中國家吁求“以‘現(xiàn)代性’為核心的價值體系”[16]難免沖突，也就根本地注定了盲目跟從西方立場或者簡單認同生態(tài)批評的超越性勢必導(dǎo)致思想和理論的“偏誤”。由于中西生態(tài)思想以及生態(tài)文化和文學(xué)存在著較大的差異，因此有不少學(xué)者提出，為避免中國生態(tài)批評重蹈“西方中心論”的歷史覆轍，在援引西方生態(tài)理論時應(yīng)密切關(guān)注中國的現(xiàn)實，力圖開辟生態(tài)批評的“中國化”。

事實上，日益嚴重的全球化生態(tài)危機作為直接動力和宏觀背景，促進了人類社會向生態(tài)文明時代邁進，在此進程中，中西方的生態(tài)化道路及其經(jīng)驗有著明顯的區(qū)別。美國城市生態(tài)學(xué)家理查德·瑞吉斯特認為，在建設(shè)生態(tài)城市的道路上，中國可以“另辟蹊徑”，因為“中國不僅有思想基礎(chǔ)，有實證經(jīng)驗，而且也有能力和潛力去改變這個世界。這個思想基礎(chǔ)就是中國五千多年來積淀的天人合一的人類生態(tài)觀和儒釋道諸子百家融于一體的傳統(tǒng)文化；這個實證經(jīng)驗就是中國傳統(tǒng)農(nóng)耕村社樸素的自力更生傳統(tǒng)和風(fēng)水整合、陰陽相濟的鄉(xiāng)居生態(tài)原則”[17]。在生態(tài)批評理論的構(gòu)建中，中國學(xué)術(shù)界也充分認識到依托中國傳統(tǒng)文化中豐富的生態(tài)思想資源來實現(xiàn)本土化理論創(chuàng)建的重要意義?；魻柲匪埂ち_爾斯頓認為，傳統(tǒng)西方倫理學(xué)未曾考慮生物學(xué)客體，強調(diào)科學(xué)與倫理學(xué)的分離，導(dǎo)致人類中心主義傾向嚴重，要突破這種局限，“也許佛教禪宗能夠?qū)ξ覀冇兴鶐椭?。貝爾德·克里考特《地球的智慧》一書中指出：“發(fā)展出一種基于中國古代思想土生土長的中國環(huán)境倫理學(xué)的潛力是巨大的?！盵18]也有研究者把目光投向中國的民間文化，指出在當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中不少作家“在對田園的反顧和現(xiàn)代性的省思中，帶有神秘色彩的民間文化再一次開始了對大地的‘復(fù)魅’。敬畏自然的民間文化走出了‘尋根’的意圖，和環(huán)境危機下的生態(tài)關(guān)懷緊密地結(jié)合在了一起”[19]。

中國研究者對中國古代文化的生態(tài)思想闡釋和研究，基本涵括了《周易》、儒家、道家和佛家禪宗文化。從整體研究的成就來看，曾繁仁在生態(tài)美學(xué)的論域?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)文化的闡發(fā)更具宏闊性和系統(tǒng)性，在理論轉(zhuǎn)化上也體現(xiàn)出強烈的創(chuàng)見意識。一方面，在曾繁仁的生態(tài)美學(xué)研究中，他廣泛地關(guān)注到了中國古代文化和文學(xué)理論的各個方面，包括《周易》和儒家、道家、佛家文化，也包括《詩經(jīng)》的風(fēng)體詩、比興手法，到后世的境界論，再到現(xiàn)代宗白華的“氣本論”等文論和美學(xué)思想，另外他還將生態(tài)美學(xué)研究和中國戲曲、繪畫、音樂等藝術(shù)相結(jié)合，不斷衍生出新的理論闡發(fā)的資源空間，所探究的傳統(tǒng)美學(xué)范疇非常豐富；另一方面，曾繁仁更注重對中國傳統(tǒng)文化、文論和美學(xué)思想進行創(chuàng)造性的理論轉(zhuǎn)化，將它們?nèi)谌氘?dāng)代生態(tài)存在論審美觀的理論內(nèi)涵中，并且還具有創(chuàng)見性地提出了一些生態(tài)美學(xué)論題，比如“中和論生態(tài)—生命美學(xué)”“生生美學(xué)”等。

曾繁仁指出：“西方真正的生態(tài)哲學(xué)與美學(xué)話語大多受到了東方儒道佛文化的影響。因此，探索生態(tài)美學(xué)的中國話語不僅是發(fā)掘中國文化寶藏的需要，還是真正弄清西方生態(tài)美學(xué)真諦的需要?！盵20]在探究中國古代文化中生態(tài)審美智慧的過程中，最為重要的就是把握核心論題，也就是用一種探究本質(zhì)的方式去理解中國古代生態(tài)智慧的思想內(nèi)核，這也是當(dāng)代思想和理論研究強調(diào)從“軸心時代”去尋找理論資源的趨勢。中國傳統(tǒng)文化的“軸心時代”就是先秦時期，這個時代的理論具有文化原初性和獨特性，在哲學(xué)上具有“天人相和”“保合太和”的特點，體現(xiàn)了一種生存論內(nèi)涵，和西方工業(yè)時代所強調(diào)的邏輯與理性哲學(xué)有本質(zhì)的區(qū)別，因此在“后現(xiàn)代”對現(xiàn)代性進行反思和超越的當(dāng)代文化語境中，具有文化思想的原初性、本真性和原生性價值。曾繁仁認為，中國哲學(xué)的基點是“天人合一”，它所體現(xiàn)的生態(tài)智慧促成了中國哲學(xué)的生態(tài)本位性質(zhì)，與其對應(yīng)的美學(xué)也就是一種生態(tài)的美學(xué)。那么，如何對這種古典形態(tài)的豐富的生態(tài)美學(xué)話語進行歸類闡釋呢？曾繁仁提出，在某種意義上，中國古代美學(xué)就是一種“中和論生態(tài)—生命美學(xué)”，所謂“中和論”是指“天地交感”所體現(xiàn)的哲學(xué)思想?！抖Y記·中庸》有言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹比收J為，這種“中和論”思想首先體現(xiàn)了《周易》“生生”之學(xué)的生態(tài)觀和生命觀，同時也貫徹在儒道佛各家哲學(xué)和美學(xué)思想中，包括儒家“仁者愛人”的“愛生”思想，道家“陰陽相生”的生生之規(guī)律，佛學(xué)中“普度眾生”的“護生”思想等。在曾繁仁看來，中和論的生態(tài)和生命美學(xué)思想貫穿整個中國古典哲學(xué)與美學(xué)，構(gòu)成了“天人”關(guān)系中特有的生命意蘊，也滲透在藝術(shù)和生活的各個方面，成為特殊的東方審美境界。

以“天人合一”論為代表的中國古典生態(tài)文化資源經(jīng)過系統(tǒng)的闡發(fā)，成為中國當(dāng)代生態(tài)批評的重要思想基礎(chǔ)，確立了崇尚自然的生態(tài)審美態(tài)度，構(gòu)成了當(dāng)下追求和諧的生態(tài)美學(xué)境界，樹立了以“回歸”自然為生態(tài)追求的精神方向。不過，中國古代生態(tài)理論資源在古為今用、古今融合的轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新程度上尚且不足，在充分發(fā)掘整理的過程中還未能真正做到吸收精華、剔除糟粕，一味盲目地崇尚傳統(tǒng)，也致使其中一些趨于神秘化、玄學(xué)化的成分混雜進入今人的思想?？偠灾瑢χ袊鴤鹘y(tǒng)儒釋道自然觀的研究，既是中國生態(tài)批評理論“本土化”建構(gòu)的重要路徑和拓展空間，也是其發(fā)展中必須審慎對待的問題。