朱熹民族關(guān)系思想初探

崔明德 穆 琛

（1. 蘭州大學(xué) 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅·蘭州 730020；2. 煙臺(tái)大學(xué) 民族研究所，山東·煙臺(tái) 264005）

朱熹（1130—1200） 是南宋著名哲學(xué)家、思想家、教育家，更是宋代儒學(xué)的集大成者。他生活在宋金由戰(zhàn)轉(zhuǎn)和、南宋稱臣偏安的歷史環(huán)境中，形成了以“內(nèi)修政，外攘夷”為主要內(nèi)容的較為系統(tǒng)的民族關(guān)系思想體系。目前，學(xué)界已對(duì)朱熹的哲學(xué)、禮學(xué)、美學(xué)、教育、倫理等思想作了比較深入的研究，但對(duì)他的民族關(guān)系思想尚無(wú)專文論述。本文擬結(jié)合南宋獨(dú)特的歷史定位，全面分析朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想。

中國(guó)民族關(guān)系思想是各個(gè)時(shí)期各個(gè)民族的各類人物對(duì)中國(guó)民族關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是統(tǒng)治者制定民族政策、處理民族關(guān)系的理論基礎(chǔ)[1](P135)。自宋孝宗即位后，朱熹分別在《壬午應(yīng)召封事》 《癸未垂拱奏劄》 《戊申延和奏劄》 《乙酉擬上封事》中，數(shù)次闡述“內(nèi)修政，外攘夷”主張，思想內(nèi)涵涉及到從理論到實(shí)踐的不同層面，本文主要從“理欲”之辨、“中國(guó)”正統(tǒng)、主戰(zhàn)反和三個(gè)方面進(jìn)行分析。

一、對(duì)“理欲”之辨的理論應(yīng)用

“理欲”之辨是朱熹理學(xué)體系的重要觀點(diǎn)。他認(rèn)為“未有天地之先，畢竟是先有此理”[2](P1)，“若無(wú)理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物”[2](P2)。“理”先于天地而存在，萬(wàn)物皆由“理”構(gòu)成，“理”盡則天地滅、人物滅。關(guān)于“人欲”，朱熹的觀點(diǎn)是“有個(gè)天理，便有個(gè)人欲”[2](P241)，“凡事都分做兩邊……是底是天理，非底是人欲”[3](P3158)，“人欲隱于天理之中”[4](P1282)，意即就存在關(guān)系而言，“人欲”的產(chǎn)生是“理”之必然，“天理”和“人欲”對(duì)應(yīng)而存在。但在“理欲”的發(fā)展關(guān)系上，朱熹有進(jìn)一步看法：“天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”[2](P241)，認(rèn)為二者不容并立。因此，朱熹重申“理欲”之辨，主張君子為學(xué)應(yīng)當(dāng)“革盡人欲，復(fù)盡天理”，進(jìn)而“乃能復(fù)禮”[5](P816)，最終達(dá)到“存理滅欲”的道德秩序。朱熹“理欲”之辨對(duì)存在關(guān)系和發(fā)展關(guān)系進(jìn)行了區(qū)分，這種區(qū)分應(yīng)用到民族問題上，為他“內(nèi)修政，外攘夷”的思想內(nèi)涵增添了條理性和層次感，并通過華夷觀表現(xiàn)出來(lái)。

首先，承認(rèn)夷狄存在的合“理”性，這是朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想的客觀基礎(chǔ)。他在為弟子講學(xué)時(shí)說：“‘壯于頄’，則有兇，而和柔以去之，乃無(wú)咎……彖云‘利有攸往，剛長(zhǎng)乃終’，今人以為陽(yáng)不能無(wú)陰，中國(guó)不能無(wú)夷狄，君子不能無(wú)小人，故小人不可盡去……但所以決之者自有道耳?！盵4](P1837)在《答胡廣仲》中也提道：“‘動(dòng)靜’二字相為對(duì)待，不能相無(wú)，乃天理之自然，非人力之所能為也。”[6](P1947)“此本豈有對(duì)哉？至于晉有五胡，唐有三鎮(zhèn)，則華夷、逆順不得不相與為對(duì)矣。”[6](P1950)結(jié)合“理欲”之辨的兩層關(guān)系，朱熹此言傳遞了兩點(diǎn)信息：一是從存在關(guān)系而言，華、夷相對(duì)乃“天理”。正如“天理”和“人欲”對(duì)為消長(zhǎng)，上述言論中，“君子”和“小人”，“中國(guó)”和“夷狄”，“動(dòng)”和“靜”，二者均相對(duì)而待、缺一不可，華夷就像理欲、動(dòng)靜、逆順那樣相依而存，此消彼長(zhǎng)，這是客觀存在且無(wú)法磨滅的事實(shí)。在這個(gè)問題上，朱熹實(shí)際上承認(rèn)了華夷并立的合理性。二是從發(fā)展關(guān)系而言，華必勝夷亦是“天理”。朱熹認(rèn)為，古人言“利有攸往，剛長(zhǎng)乃終”，華夷消長(zhǎng)的結(jié)果必將利于心之所向，陽(yáng)剛盛長(zhǎng)終能制勝陰柔。所以在華夷關(guān)系上，“中國(guó)”必能使夷狄盡服，這是由天理安排好的結(jié)局，也是朱熹心之所愿。但華夷此消彼長(zhǎng)之勢(shì)各自由“道”來(lái)決定，他對(duì)實(shí)現(xiàn)“剛長(zhǎng)乃終”的時(shí)間、方式不甚明晰，遂同時(shí)提出“則有兇，而和柔以去之，乃無(wú)咎”，意為即使事態(tài)不樂觀，以“和柔”方式待之就算是沒有過失。就“內(nèi)修政，外攘夷”思想來(lái)看，朱熹認(rèn)為“和柔以去之”的主要內(nèi)容就是以“內(nèi)修政”為切入點(diǎn)，雖然南宋在對(duì)金局勢(shì)中處于劣勢(shì)，但華必勝夷，若規(guī)避金人軍事鋒芒，將重心放在內(nèi)修政事上，做到由內(nèi)而外清除宿弊，從根本上積攢“外攘夷”的資本，那么不論結(jié)果如何，南宋所為都是符合天理的，是“無(wú)咎”的。

其次，主張“中國(guó)”與夷狄素位而行，這是朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”的基本態(tài)度。朱熹素來(lái)尊崇《春秋》，稱其大義在于“尊王賤伯，內(nèi)中國(guó)而外夷狄，明君臣上下之分”[7](P1721)，將“理欲”發(fā)展關(guān)系的觀點(diǎn)延伸到對(duì)“內(nèi)中國(guó)而外夷狄”的解讀。引例為證： 《朱子語(yǔ)類》 記載：“問：‘易中多言「變通」， 「通」 字之意如何？’曰：‘處得恰好處便是通。’問：‘「往來(lái)不窮謂之通」，如何？’曰：‘處得好，便不窮。通便不窮，不通便窮。’……問：‘如「貧賤、富貴、夷狄、患難」，這是變； 「行乎富貴，行乎貧賤，行乎夷狄，行乎患難」，至于「無(wú)入而不自得」，便是通否？’曰：‘然。’”[8](P1938)朱熹謂“行乎夷狄”，即夷狄該做夷狄當(dāng)行之事，認(rèn)為“內(nèi)中國(guó)而外夷狄”是由天理規(guī)定好的秩序，華夷素位而行才能追求彼此之間安然自足，做到《周易》向往的“往來(lái)不窮”。若夷狄違背天理、肆逞人欲，行“中國(guó)”之事，便失去平衡，雙方無(wú)法“處得恰好”。對(duì)應(yīng)到宋金關(guān)系中，宋身為傳統(tǒng)的“中國(guó)之主”卻向金稱臣，偏居江南、自視安逸，金卻入主中原成為朝貢體系的新宗主，雙方均打破了“內(nèi)華外夷”的天理秩序。這一觀點(diǎn)在《癸未垂拱奏劄》中得到進(jìn)一步印證：“今釋怨而講和，非屈己也，乃逆理也……且不曰愛其君父而曰兼愛南北之民，其于輕重之倫、緩急之序，亦可謂舛矣……夫子為政，以正名為先?！盵9](P509)在朱熹看來(lái)，“愛”有輕重緩急之序，君臣大義的重要性遠(yuǎn)超過統(tǒng)一南北，宋以稱臣、納貢為條件與金講和，擅自將天理賦予它的原本地位拱手讓于夷狄，致使華夷地位倒置，這不單單是屈辱，更是對(duì)逆理逞欲的縱容。因此，朱熹真正在意的不是議和本身，而是南宋在議和過程中是否丟失了君父之義，他發(fā)出“不是全不主和議，但謂和時(shí)要如何”[10](P3174)的質(zhì)疑，認(rèn)為若在仇恥未報(bào)、綱常未復(fù)、夷狄未服的情況下議和，不計(jì)較雙方在歲幣、稱呼、疆土上的地位問題，便是名不正、言不順。南宋對(duì)議和的妥協(xié)違背了“內(nèi)中國(guó)而外夷狄”的秩序，是逆行天理的行為，所以朱熹堅(jiān)決反對(duì)與金議和，主張應(yīng)“變通”而行，首先完成“正名”任務(wù)，奪回宋為君、金為臣的合法地位，使華、夷各安其位。而這一過程中，最重要的就是整飭朝綱、恢復(fù)國(guó)力，進(jìn)而恢復(fù)中原故土，由此看來(lái)，“內(nèi)修政”不單是朱熹民族關(guān)系思想的一項(xiàng)內(nèi)容，還是恢復(fù)秩序的重要方式。

再次，堅(jiān)信修政為攘夷之先，這是朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想的核心理念。 《朱子語(yǔ)類》載其言“‘克己復(fù)禮’，如內(nèi)修政事，外攘夷狄”,將“內(nèi)修政”歸為革人欲、克己之事，將“外攘夷”歸為明天理、復(fù)禮之事，意在由“理欲”之辨搭建起二者的重要關(guān)聯(lián)：修政方能攘夷。這一邏輯需要引入朱熹的道統(tǒng)觀來(lái)說明。道統(tǒng)之說始于韓愈《原道》，稱“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹……文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”[11](P22)，將儒家仁義思想統(tǒng)稱為“道”，認(rèn)為自堯舜以來(lái)既已形成一個(gè)傳道系統(tǒng)。這一系統(tǒng)在宋代由朱熹完善并發(fā)展起來(lái)，稱“道統(tǒng)”，但朱熹不認(rèn)同韓愈“軻之死不得其傳”的看法，曾說：“堯之所以授舜也……若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯、舜者”[12](P29-30)。他認(rèn)為三代之前圣人與君王同承一體，皆乃道與王的化身。后來(lái)成湯、文武之時(shí)自身道統(tǒng)不濟(jì)，卻得皋陶、伊、傅、周、召之臣輔佐。及至孔孟，雖未得君位或佐于君側(cè)，但他們繼往圣、開來(lái)學(xué)，為君王培養(yǎng)出大批優(yōu)秀的道統(tǒng)傳承者，其功遠(yuǎn)勝堯舜。所以朱熹主張，道統(tǒng)優(yōu)于治統(tǒng)而存在，傳承之人首要任務(wù)是輔佐君王行道、內(nèi)圣外王，“若以其能建立國(guó)家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正”[13](P1592)。革盡人欲、修己養(yǎng)性只是為君、為官、為民者個(gè)人的普世性為己之學(xué)，君王能夠修德業(yè)、正朝廷、立綱紀(jì)才是道統(tǒng)傳承者引導(dǎo)學(xué)以弘道的最終成功。這是他“理欲”之辨的最高境界，也是“內(nèi)修政，外攘夷”思想想要表達(dá)的最根本內(nèi)涵。因此，朱熹將“內(nèi)修政”置于“外攘夷”之先，提出急先之務(wù)是“修徳業(yè)、正朝廷、立紀(jì)綱者……治其本而毋治其末，治其實(shí)而勿治其名，庶幾人心厭服，夷狄知畏，則形勢(shì)自強(qiáng)而恢復(fù)可冀矣?！盵9](P512)南宋危機(jī)在于偏離道統(tǒng)，而內(nèi)修政事即可回歸道統(tǒng)，治本固邦自能威服夷狄。如此來(lái)看，朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想的政治指向極強(qiáng)，不單是針對(duì)宋金形勢(shì)而言，更直指南宋政權(quán)問題的本質(zhì)所在。

朱熹將理學(xué)思想與民族關(guān)系思想貼切地結(jié)合，運(yùn)用理學(xué)觀點(diǎn)將“內(nèi)修政，外攘夷”的思想內(nèi)涵升華到天理的高度，并最終落腳于華夷觀念。他樹立起華夷各安、道統(tǒng)為先的哲學(xué)范式，原本是為了向漢人群體宣揚(yáng)以回歸道統(tǒng)的方式修政攘夷，卻對(duì)儒士集團(tuán)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。一方面，震撼了金元儒士直面華夷身份的內(nèi)心，為他們?nèi)A夷觀念和“中國(guó)之道”的調(diào)適提供了范本與思路，比如金儒許衡對(duì)待蒙、宋、金關(guān)系時(shí)主張“天下一家”，認(rèn)為夷狄也可“變而通之”，通過行漢法爭(zhēng)取天命[14](P33)，就是受到朱熹天理道統(tǒng)的影響。另一方面，宋人在接受朱熹思想的過程中忽略了他回歸道統(tǒng)的本質(zhì)用意，單純固守“四夷，外也；中國(guó)，內(nèi)也”[15](P102)的“內(nèi)華外夷”秩序，最終反而摧毀了漢人的統(tǒng)治地位，這應(yīng)當(dāng)是朱熹未曾料想的。具體內(nèi)容將結(jié)合下文“中國(guó)”觀、正統(tǒng)觀來(lái)論述。

二、對(duì)“中國(guó)”正統(tǒng)的全新闡釋

宋朝是繼魏晉南北朝之后，再次出現(xiàn)漢人政權(quán)與少數(shù)民族政權(quán)南北并立、爭(zhēng)奪中原的歷史時(shí)期，南宋更是典型的由漢人建立、向游牧民族（女真)妥協(xié)，甚至因游牧民族（蒙古） 而滅亡的王朝，漢人傳統(tǒng)的政治地位徹底顛覆。因此，宋人對(duì)修政攘夷的追求不同于漢唐“治安中國(guó)，而四夷自服”[16](P6067)的歷史語(yǔ)境，不再是“天下”之主鞏固地位的政治手段，而是以恢復(fù)中原、恢復(fù)華夷秩序?yàn)槟繕?biāo)的奮斗過程。宋人對(duì)“中國(guó)”的討論也不再寬容，開始向民族偏見傾斜，裹上極端的大漢族主義色彩，最終與民族關(guān)系思想對(duì)接起來(lái)。在這種趨勢(shì)下，朱熹的“中國(guó)”觀對(duì)他民族關(guān)系思想的滲透必然日益明顯，使其“內(nèi)修政，外攘夷”思想帶有封閉、狹隘的一面。

首先，朱熹的“中國(guó)”觀重新突出民族身份?！爸袊?guó)”是“天下”范圍的中心部分，因其文野、地域差異而別于“四夷”。自先秦起，天子以中原為中心，強(qiáng)調(diào)“四方五服”“同服不同制”的華夷秩序，主張“夷不亂華”[17](P977)，“尊王攘夷”就是為了隔絕夷狄進(jìn)入“中國(guó)”，這段時(shí)期的“中國(guó)”基本等同于中原地區(qū)和漢人群體。魏晉以來(lái)，少數(shù)民族政權(quán)首次大規(guī)模并立，五胡十六國(guó)爭(zhēng)相通過族源尋根、用夏變夷等方式自證“中國(guó)”身份，“中國(guó)”開始成為多民族“中國(guó)”，但仍未擺脫對(duì)中原地域范圍的要求，這是儒家“夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”[11](P20)觀點(diǎn)充分發(fā)展的階段。唐末五代割據(jù)，遼、夏、金相繼效仿中原制度，在各自地域內(nèi)變邊鄙為府州、變貢奉為賦役，形成與傳統(tǒng)“中國(guó)”并駕齊驅(qū)的一套“中國(guó)”體系，自覺而共同地拓寬“中國(guó)”的勢(shì)力范圍，“中外的統(tǒng)屬關(guān)系變成一個(gè)統(tǒng)一國(guó)家內(nèi)的關(guān)系”[18]，在北宋與遼、西夏之間，南宋與金之間形成了比魏晉時(shí)期“中國(guó)”認(rèn)同程度更高的第二次南北朝。“尊王攘夷”不再適用于多“中國(guó)”并存的時(shí)代格局，這是多民族古代中國(guó)實(shí)現(xiàn)由“天下”向“中國(guó)”解構(gòu)的必然趨勢(shì)。此時(shí)作為漢人政權(quán)的宋，面對(duì)天子居中、四夷來(lái)朝“天下”體系的瓦解和多“中國(guó)”政權(quán)的威脅，再無(wú)法自恃政治優(yōu)勢(shì)而談“雖夷曰夏可也”[19]，企圖制造新一輪“華夷之辨”來(lái)維護(hù)漢人的傳統(tǒng)“中國(guó)”，北宋歐陽(yáng)修就經(jīng)歷了由重文化向重出身的態(tài)度轉(zhuǎn)變[20]。在文化傳統(tǒng)和政治現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)中，朱熹也開始通過隔絕夷狄來(lái)調(diào)整自身的“中國(guó)”觀。

夷狄不可變?yōu)椤爸袊?guó)”，所攘之夷為所有出身于夷狄的夷狄，這是朱熹對(duì)“外攘夷”的范圍界定。他雖認(rèn)同“夷”是相對(duì)應(yīng)“華”的一種存在，但僅僅限于存在形態(tài)而言，至于身份地位則毫無(wú)可比性，甚至直接判定為不同于“人”?！皢枺骸畾赓|(zhì)有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全……然在人則蔽塞有可通之理；至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無(wú)可通處。至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至于獼猴，形狀類人，便最靈于他物，只不會(huì)說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改?！盵2](P71)朱熹認(rèn)為，“人”與“禽獸”之性沒有偏全之分，皆依天命、稟氣而存在，所不同者只是所稟之氣“蔽塞”程度有異：“人”較之“禽獸”而言“有可通之理”，能夠獲得仁義禮智信之性；“禽獸”因其氣蔽隔尤甚無(wú)法自通，只通曉一些簡(jiǎn)單的習(xí)性。朱熹專門將“夷狄”置于二者之間且謂其“終難改”，意在凸顯“夷狄”與“人”本就不屬于同類，從根本上否定了“夷狄”變?yōu)椤叭恕钡目赡苄?，甚至認(rèn)為“夷狄”更趨近于“禽獸”，屢有“夷狄愈盛而禽獸愈繁”[9](P509)，“志利欲者，便如趨夷狄禽獸之徑”[3](P2913)，“虜，禽獸耳，豈可以柔服也”[10](P3142)等言論。朱熹對(duì)夷狄的評(píng)價(jià)與“進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”標(biāo)準(zhǔn)相悖，認(rèn)為夷狄不可變?yōu)椤爸袊?guó)”，那么他所說“外攘夷”的范圍標(biāo)準(zhǔn)就全部按照出身來(lái)界定，即所有出身于夷狄的夷狄。他對(duì)民族成分的突出其實(shí)是試圖回溯春秋時(shí)期“尊王攘夷”的宗旨，這已不單是政治排他訴求，更是文化排他、血緣排他的偏見。

夷狄之風(fēng)不可變，宋金抗衡應(yīng)當(dāng)以己之德勝彼之力，這是朱熹對(duì)“內(nèi)修政”的本質(zhì)看法。與上述夷狄不可變?yōu)椤爸袊?guó)”的觀點(diǎn)相銜接，他在《答汪尚書》中論：“中國(guó)所恃者徳，夷狄所恃者力……蓋以力言之，則彼常強(qiáng)，我常弱，是無(wú)時(shí)而可勝，不得不和也。以徳言之，則振三綱，明五常，正朝廷，勵(lì)風(fēng)俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中國(guó)治夷狄之道，而今日所當(dāng)議也?！盵21](P1270)朱熹在表述中以“中國(guó)”指代宋，以“夷狄”指代金，此時(shí)南宋已不占據(jù)中原卻依然稱其為“中國(guó)”，而金入主中原、學(xué)習(xí)漢法始終還是夷狄，再次說明他否認(rèn)了“進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”的地域和文化范疇，其“華夷之辨”中只剩民族出身這一條標(biāo)準(zhǔn)。朱熹進(jìn)一步指出，“中國(guó)”與夷狄所恃之事本就不同，夷狄使用蠻力，“中國(guó)”依靠德行，這是二者無(wú)法改變的差別，正如南宋無(wú)法用“所恃者力”戰(zhàn)勝金人，“中國(guó)治夷狄之道”也是身為夷狄的金人辦不到的事情。這一問題在朱熹評(píng)論“金世宗行漢法”一事時(shí)也有說明：“或者說：‘葛王在位，專行仁政，中原之人呼他為「小堯舜」?！唬骸茏鹦袌蛩粗?，要做大堯舜也由他?！衷唬骸M變夷狄之風(fēng)？恐只是天資高，偶合仁政耳?！盵3](P3168)朱熹認(rèn)為，夷狄行漢法，即便功德再高也不是對(duì)三代功業(yè)的恢復(fù)，只是作為夷狄的金世宗在個(gè)別問題上效仿“中國(guó)”、符合仁政標(biāo)準(zhǔn)而已，無(wú)論“小堯舜”還是“大堯舜”都只是一種稱呼而非身份，夷狄以力不以德是始終不可變的。他從夷狄行漢法角度反論夷狄不可能為“中國(guó)”，這與歐陽(yáng)修的觀點(diǎn)十分類似。按照朱熹的推論，宋金關(guān)系不能簡(jiǎn)單從夷狄“所恃者力”的軍事標(biāo)準(zhǔn)衡量彼強(qiáng)我弱，應(yīng)依“中國(guó)”標(biāo)準(zhǔn)而論綱常、論風(fēng)俗，南宋只有比肩德政兼?zhèn)涞娜?，以己之德?duì)抗彼之力才算真正的宋金較量。朱熹的“中國(guó)”觀不在于界定何為“中國(guó)”，重在強(qiáng)調(diào)夷狄不可成為“中國(guó)”，這是他為了應(yīng)對(duì)宋金局面而調(diào)適的“中國(guó)”觀的一大特點(diǎn)。從這一角度出發(fā)，朱熹認(rèn)為判斷南宋強(qiáng)弱的關(guān)鍵不是曰和曰戰(zhàn)的宋金關(guān)系，而在于自修政事、治己所長(zhǎng)，以“中國(guó)”身份、憑借“中國(guó)之道”抗衡金人，這無(wú)疑從“中國(guó)”觀的角度為其民族關(guān)系思想提供了支持。

其次，朱熹的“中國(guó)”觀影響到正統(tǒng)觀。“正統(tǒng)”之論本自《春秋》，具體闡述是在董仲舒的《三代改制質(zhì)文》。為了證明漢承襲秦的合法地位，董仲舒將承命三統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定為三點(diǎn)：一為改正朔，即應(yīng)天制月；二為易服色，即純統(tǒng)色衣；三為制禮樂，即禮法制度。這三點(diǎn)建構(gòu)起一套王朝各依天命，以黑、白、赤三統(tǒng)循環(huán)為正的歷史演進(jìn)法則，并將“華夷之辨”融合其中：“三統(tǒng)之變，近夷遐方無(wú)有生煞者，獨(dú)中國(guó)……地必待中，是故三代必居中國(guó)……近夷以綏，遐方各衣其服而朝，所以明乎天統(tǒng)之義也”[22](P42)，賦予一定的地域和文化標(biāo)準(zhǔn)，所以，議定“德運(yùn)”、必居“中國(guó)”成為身居正統(tǒng)的必要條件，影響著自漢至宋以來(lái)的正統(tǒng)之爭(zhēng)。北宋初期議定“德運(yùn)”，正統(tǒng)問題面臨著承統(tǒng)于誰(shuí)的兩難困擾，歐陽(yáng)修遂重新定義“正統(tǒng)”，削減“德運(yùn)終始論”的分量，將王朝正統(tǒng)整合為“君子大居正”和“王者大一統(tǒng)”[23](P267)兩點(diǎn)：“居正”即“正天下之不正”，“一統(tǒng)”即“合天下之不一”，主張“居正”“一統(tǒng)”就算合乎正統(tǒng)。需要指出的是，歐陽(yáng)修雖然沒有像董仲舒那樣特地說明“華夷之辨”，但在闡述秦、北魏和五代正統(tǒng)性的問題上，歐陽(yáng)修晚年修改觀點(diǎn)，認(rèn)為三者皆不能為正統(tǒng)，其原因正是因?yàn)槌錾硪牡襕20]。此后士大夫再論正統(tǒng)便參照歐陽(yáng)修的定義，對(duì)歷代漢人政權(quán)的正統(tǒng)性討論也形成了較為統(tǒng)一的看法，唯獨(dú)在論及少數(shù)民族政權(quán)時(shí)，民族出身對(duì)于正統(tǒng)的限制不斷被放大，成為南宋衡量正統(tǒng)的習(xí)慣性標(biāo)準(zhǔn)。在這種背景下，朱熹的正統(tǒng)之論值得玩味。

以“天下為一”為正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，這是朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”的不竭動(dòng)力。弟子請(qǐng)教正統(tǒng)之說：“問：‘「正統(tǒng)」之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統(tǒng)，乃變中之正者；如秦西晉隋，則統(tǒng)而不正者；如蜀東晉，則正而不統(tǒng)者。’曰：‘何必恁地論！只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)……有始不得正統(tǒng)，而后方得者，是正統(tǒng)之始；有始得正統(tǒng)，而后不得者，是正統(tǒng)之余……又有無(wú)統(tǒng)時(shí)：如三國(guó)南北五代，皆天下分裂，不能相君臣，皆不得正統(tǒng)?！盵24](P2634)朱熹判定正統(tǒng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)是“天下為一”，誰(shuí)能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一誰(shuí)就可以為正統(tǒng)，無(wú)需細(xì)化“變中之正”“統(tǒng)而不正”“正而不統(tǒng)”的區(qū)別，相當(dāng)于無(wú)視了“居正”標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)朱熹所撰《資治通鑒綱目·凡例》，正統(tǒng)僅有“謂周、秦、漢、晉、隋、唐”[25](P3476)，至于“周秦之間，秦漢之間，漢晉之間，晉隋之間，隋唐之間，五代”[25](P3477)，則都是“無(wú)統(tǒng)”的。但朱熹在“無(wú)統(tǒng)”之中新提出“正統(tǒng)之始”和“正統(tǒng)之余”兩個(gè)概念，在正統(tǒng)接續(xù)周期上延長(zhǎng)了前后時(shí)差，這正是其正統(tǒng)論的創(chuàng)新之處。舉例來(lái)說，在秦、晉、隋、宋實(shí)現(xiàn)并天下之前的分裂時(shí)期都屬于“正統(tǒng)之始”，蜀漢能承襲東漢、東晉能承襲西晉皆為“正統(tǒng)之余”。但在回答“后唐亦可以繼唐否”問題時(shí)，朱熹說“如何繼得！”[3](P2615)說明他認(rèn)為的“正統(tǒng)之余”必須是延續(xù)正統(tǒng)的血脈至親才行，這為南宋接續(xù)北宋成為正統(tǒng)爭(zhēng)取到唯一的合理資格。另外值得注意的是，朱熹在解釋“無(wú)統(tǒng)”時(shí)，于“晉隋之間”句下注明“宋、魏、齊、梁、北齊、后周、陳、隋為大國(guó)，西秦、夏、涼、北燕、后梁為小國(guó)”[25](P3477)。如果依朱熹所言，“天下為一”是正統(tǒng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么他將北魏列入“無(wú)統(tǒng)”大國(guó)之列的原因便僅僅在于北魏沒有實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，而非當(dāng)時(shí)宋人所在意的“華夷之辨”。但爭(zhēng)議點(diǎn)在于，在蒙元之前尚未出現(xiàn)由非漢人政權(quán)統(tǒng)一天下的民族政權(quán)，若北魏以完成統(tǒng)一大業(yè)的姿態(tài)出現(xiàn)在歷史王朝序列中，朱熹能否堅(jiān)持以“天下為一”作為正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)便不得而知。

夷狄問題不涉及正統(tǒng)，這是朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”的底氣。與宋人將“華夷之辨”納入正統(tǒng)觀不同的是，朱熹不屑于討論夷狄政權(quán)的正統(tǒng)性?！毒V目·凡例》中出現(xiàn)的“夷狄”詞匯集中在“征伐”條目中，條目下列有“叛亂、僣竊、夷狄、遣將、師名、勝負(fù)、戰(zhàn)”[25](P3492)七項(xiàng)內(nèi)容，說明在他的意識(shí)里，只將“夷狄”作為正統(tǒng)王朝征伐的情況之一進(jìn)行討論，從不擔(dān)心夷狄能影響到“中國(guó)”正統(tǒng)的傳承：“凡中國(guó)有主，則夷狄曰入寇，或曰寇某郡……中國(guó)無(wú)主，則但云入邊，或云入塞，或云入某郡殺掠吏民。凡正統(tǒng)，用兵于臣子之僣叛者，曰征，曰討。于夷狄，若非其臣子者，曰伐，曰攻，曰擊。凡非正統(tǒng)而相攻，先發(fā)者，不曰寇陷；后應(yīng)者，不曰征討?！盵25](P3493)落實(shí)此處“中國(guó)”和“夷狄”的含義對(duì)理解朱熹的正統(tǒng)觀非常重要，他在表述金發(fā)動(dòng)對(duì)宋戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)常用“虜人寇虐，劉豫不臣”、虜人“未幾敗盟，大舉入寇”“逆亮入寇”之言，而宋對(duì)金事通常是“議北征”“自將往河北討伐金虜”“方謀大舉，以伐劉豫”。此處有兩點(diǎn)值得注意：一是朱熹在《綱目·凡例》 中將“凡中國(guó)有主”和“凡正統(tǒng)”列為兩種不同情況，“中國(guó)有主”時(shí)，夷狄來(lái)犯曰“寇”“擾”；“正統(tǒng)”時(shí)，出兵夷狄曰“伐”“攻”“擊”。朱熹沒有將來(lái)犯和出兵情況合并論述，說明他認(rèn)為“中國(guó)有主”不等于“中國(guó)”有正統(tǒng)，有意割裂了傳統(tǒng)上正統(tǒng)與“中國(guó)”的對(duì)等性，將正統(tǒng)視為凌駕在“中國(guó)”之上的一種更嚴(yán)苛的地位，這也是朱熹基于遼宋夏金多“中國(guó)”并立格局的一種尊宋方式。二是在宋金對(duì)立中，朱熹認(rèn)為宋不但是“中國(guó)”之主，還是正統(tǒng)之主，而金據(jù)有中原、用夏變夷也仍只是夷狄，他在論及正統(tǒng)之前已經(jīng)利用“中國(guó)”觀將夷狄明確排除出去，夷狄只能作為絕于“中國(guó)”之外、而不能與正統(tǒng)對(duì)言的一個(gè)概念。這種做法看似與“天下為一”的標(biāo)準(zhǔn)相矛盾，實(shí)則緊密相扣，結(jié)合前文朱熹對(duì)華必勝夷的贊同來(lái)看，南宋作為北宋“正統(tǒng)之余”而立朝，與金處于長(zhǎng)期對(duì)峙分裂局面，若最終由南宋恢復(fù)中原故土，實(shí)現(xiàn)“天下為一”，那么這段屈辱為臣的經(jīng)歷只是作為“正統(tǒng)之始”，由南宋開啟新的正統(tǒng)，正統(tǒng)之名依然沒有旁落夷狄。朱熹的正統(tǒng)觀刻意延長(zhǎng)正統(tǒng)的接續(xù)周期，以“中國(guó)”觀為基礎(chǔ)強(qiáng)化了“中國(guó)”與正統(tǒng)的區(qū)別，巧妙避開對(duì)少數(shù)民族政權(quán)的直接論述，這是他自我構(gòu)建出來(lái)的“內(nèi)修政，外攘夷”的強(qiáng)大底氣。

在宋人嚴(yán)防傳統(tǒng)“中國(guó)”底線的同時(shí)，遼夏金等少數(shù)民族政權(quán)卻在共同致力于構(gòu)建多民族的“中國(guó)”王朝，多“中國(guó)”并立的時(shí)代格局最終將以“變中外為統(tǒng)一”的整體形態(tài)延續(xù)古代中國(guó)的王朝歷史，這是多民族統(tǒng)一國(guó)家的發(fā)展趨勢(shì)。朱熹的正統(tǒng)觀以“一統(tǒng)”為標(biāo)準(zhǔn)，是符合這一趨勢(shì)的。問題在于他的“中國(guó)”觀，在很大程度上是為了應(yīng)對(duì)華夷倒置的不利局面，拘泥于狹隘的傳統(tǒng)“中國(guó)”，使之逐漸走向極端的大漢族主義，影響著正統(tǒng)觀積極作用的發(fā)揮。這不但成為朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想的局限，也是對(duì)傳統(tǒng)的夷夏可以互變古訓(xùn)的背棄，更是漢人“大一統(tǒng)”格局在南宋歷史時(shí)期的一種倒退。

三、對(duì)主戰(zhàn)反和的理性表達(dá)

朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想是他對(duì)早期冒進(jìn)式主戰(zhàn)反和的理性表達(dá)與深刻反思，若脫離主戰(zhàn)反和基礎(chǔ)進(jìn)行論述，無(wú)法深刻把握其內(nèi)涵。

南宋是北宋遺臣南遷后，為了復(fù)興正統(tǒng)、對(duì)抗偽楚和金，擁戴宋徽宗第九子康王趙構(gòu)（宋高宗)而延續(xù)的宋室政權(quán)，自立朝之初便面臨著來(lái)自北方游牧民族的政治和軍事威脅，但宋高宗由于靖康年間入金為質(zhì)的經(jīng)歷，對(duì)金人始終忌憚，一味采取逃跑與求和策略。南宋諸臣也意見不一，分為主戰(zhàn)、主守、主和、主去四派[26](P1)。朱熹屬于堅(jiān)定的主戰(zhàn)派，直言“和戎誤往年”[27](P96)、“金虜于我有不共戴天之仇，則其不可和也”[9](P441-442)。他對(duì)主戰(zhàn)反和如此執(zhí)著的原因，主要有三點(diǎn)。

一是自幼接受來(lái)自父輩的主戰(zhàn)反和思想。朱熹的父親朱松主戰(zhàn)反和，曾六論固己折虜?shù)睦?。紹興八年（1138)，秦檜在宋高宗支持下力主議和，稱臣于金，朱松同胡珵、凌景夏、常明、范如圭等人合辭上疏，一致認(rèn)為“不悟虜使請(qǐng)和之得策，其禍亦豈可勝言哉！”[28](P4979)此舉觸及主和派利益，“（秦） 檜之怒公愈甚”，朱松遂自請(qǐng)為祠官，不再過問朝事。與朱松一同被逐放諸人“大者削籍投荒，小亦棄置閑散”[28](P4981)。朱熹堅(jiān)持主戰(zhàn)反和，其實(shí)受朱松的啟蒙影響頗深。此后，朱熹師承楊由義、武夷三先生（劉子翚、劉勉之、胡憲)和李侗，諸位先生皆有憂國(guó)憂民的情懷和反和抗金的氣節(jié)，朱熹耳濡目染，在對(duì)金態(tài)度上更加堅(jiān)定主戰(zhàn)立場(chǎng)。

二是認(rèn)為“及早乘勢(shì)做”更能凝聚宋人的抗金士氣。朱熹弟子認(rèn)為，本朝夷狄之禍不必平于一時(shí)，“雖百世復(fù)之可也”，朱熹卻以“凡事貴謀始，也要及早乘勢(shì)做。才放冷了，便做不得”[3](P3178)為由反駁，認(rèn)為仇不得報(bào)可報(bào)于其子孫的想法“自沒氣勢(shì)”，并引靖康虜人之禍為例，應(yīng)趁高宗立朝初年仇敵（兀術(shù)、粘罕、斡離不、阿骨打)未死之時(shí)、人心憤怒之日?qǐng)?bào)仇雪恥方快人意。但前禍累積，至孝宗之時(shí)仍未得報(bào)，試圖銳意恢復(fù)，“然事已經(jīng)隔，與吾敵者，非親殺吾父祖之人，自是鼓作人心不上……彼端人正士，豈故欲忘此虜？蓋度其時(shí)之不可，而不足以激士心也?！盵3](P3179)在朱熹看來(lái)，謀事應(yīng)當(dāng)趁其勢(shì)、度其時(shí)、激其志，靖康之難后，宋高宗沒有把握時(shí)機(jī)同仇敵愾，反而稱臣于金，茍安江南，給南宋繼任君王開了“和戎”無(wú)恙的先例?？陀^來(lái)看，朱熹的論證有不合情理之處，只要利益沖突持續(xù)存在，世仇今恨便始終是橫跨在宋金之間的一道現(xiàn)實(shí)隔閡。“鼓作人心不上”的并非“親殺”之人已死，“人心憤怒”漸趨淡化也并非因?yàn)闀r(shí)日已久，而是皆因家國(guó)綱紀(jì)虛衰弛廢，所以朱熹當(dāng)時(shí)的認(rèn)知未免魯莽、冒進(jìn)，對(duì)主戰(zhàn)反和空有沖動(dòng)的熱情。

三是認(rèn)清了南宋朝廷的不作為。朱熹認(rèn)為南宋議和美其名為“以講和為名而修自治之實(shí)”，不過是“閉關(guān)固圉，寇至而戰(zhàn)，去不窮追”[21](P1267)，自治之處僅僅在于省息勞資、蓄銳待時(shí)，面對(duì)的仍然是被動(dòng)挨打、不論勝負(fù)的后果，與主戰(zhàn)派“因機(jī)亟?jīng)Q、電掃風(fēng)馳”[21](P1267)并無(wú)二致，既然戰(zhàn)和之說“同歸于是”，就不如堅(jiān)決主戰(zhàn)。在談?wù)摻B興十年（1140） 宋金順昌之戰(zhàn)時(shí)，朱熹主張用兵之要在于“敵勢(shì)緩，則自家當(dāng)勁直以沖突之”[10](P3166)，應(yīng)趁金軍勢(shì)緩之時(shí)發(fā)起進(jìn)攻，“冢殺無(wú)巧妙，只是死中求生”[10](P3143)，并認(rèn)為順昌之戰(zhàn)最終取勝也只是因?yàn)樗诬姟巴吨赖囟笊盵10](P3166)?？梢娭祆浯藭r(shí)一心主戰(zhàn)反和，對(duì)宋金關(guān)系的態(tài)度非常粗暴，試圖將解決矛盾的方法簡(jiǎn)單歸結(jié)為戰(zhàn)爭(zhēng)。

紹興三十一年（1161)，金海陵王完顏亮四路攻宋，南宋文臣虞允文臨危受命，堅(jiān)守采石磯（今安徽馬鞍山市），成功阻遏金軍南渡，完顏亮則為金軍所謀弒，金世宗完顏雍即位。朱熹聞?dòng)嵾B作詩(shī)七首，慨然寫下“莫煩王旅追窮寇，鶴唳風(fēng)聲盡好音”[27](P96)，明確表達(dá)宋金戰(zhàn)況利于己，應(yīng)乘勢(shì)反擊金軍?！皷|京盛德符高祖，說與中原父老知”[27](P95)，表現(xiàn)出收復(fù)中原故土的迫切。宋高宗本想乘勢(shì)反擊，聲稱進(jìn)臨大江、肅清京都，但金世宗的求和書信輕易動(dòng)搖了宋高宗的抗?fàn)帥Q心，改言“金主既已誅夷，余皆南北之民，驅(qū)迫而來(lái)，彼復(fù)何罪？”[29](P3835)對(duì)于此事，朱熹投書同知樞密院事兼權(quán)參知政事黃祖舜，痛心抨擊朝廷主和茍安：“竊聞虜敵隕命，種人遁走，淮北遺民悉降我?guī)?，此蓋天命眷顧宗廟社稷之靈，廓清中原，以全畀付……蓋自戊午講和以至于今，二十余年，朝政不綱，兵備弛廢，國(guó)勢(shì)衰弱，內(nèi)外空虛……然宿弊已深……失今不早為計(jì)，虜人士馬精強(qiáng)……萬(wàn)一旬月之間，復(fù)悉其眾，挾其喪君之恥以來(lái)……議復(fù)以何計(jì)御之？斂民則民憔悴而不堪，募兵則兵脆弱而無(wú)用，將據(jù)中原而與之爭(zhēng)，則形勢(shì)未習(xí)；將棄中原而守淮、泗，則恢復(fù)無(wú)期”[9](P1013)。這時(shí)朱熹已經(jīng)意識(shí)到兩個(gè)問題：一是宋金講和日久，南宋君臣過度倚仗“和戎”局勢(shì)，沒能把握住議和以來(lái)修彌宿弊的機(jī)會(huì)，兵不曾練好，財(cái)不曾蓄足，偶有勝戰(zhàn)也難扭轉(zhuǎn)南宋君臣彼強(qiáng)我弱的怯懦心態(tài)。二是南宋不僅需要肩負(fù)斂民募兵、恢復(fù)中原的重任，還要時(shí)刻防范金人反復(fù)不定、意圖南侵之勢(shì)。

朱熹的對(duì)金思想逐漸轉(zhuǎn)變，不再純粹地高呼主戰(zhàn)反和，轉(zhuǎn)而探尋兼顧內(nèi)外、切實(shí)可行的一條出路。宋孝宗即位后，朱熹進(jìn)《癸未垂拱奏劄》，開始主張先代圣王制御夷狄之法，“其本不在乎威強(qiáng)，而在乎徳業(yè)；其任不在乎邊境，而在乎朝廷；其具不在乎兵食，而在乎紀(jì)綱”[9](P511)，這是朱熹首次正面闡述由內(nèi)修政的重要性，并在此基礎(chǔ)上提出“戰(zhàn)守合一”之策：“今日之論國(guó)計(jì)者，大概有三：曰戰(zhàn)，曰守，曰和……蓋戰(zhàn)誠(chéng)進(jìn)取之勢(shì)，而亦有輕舉之失；守固自治之術(shù)，而亦有持久之難……今日所當(dāng)為者，非戰(zhàn)無(wú)以復(fù)仇，非守?zé)o以制勝……然后表里江淮，合戰(zhàn)守之計(jì)以為一，使守固而有以戰(zhàn)，戰(zhàn)勝而有以守，奇正相生……以必復(fù)中原、必滅胡虜為期?！盵9](P507)朱熹認(rèn)為，主和違背天理綱常；主戰(zhàn)雖有進(jìn)取之意，依照南宋的現(xiàn)實(shí)狀況卻根本無(wú)法做到有戰(zhàn)必勝、中原必復(fù)，貿(mào)然發(fā)動(dòng)對(duì)金戰(zhàn)爭(zhēng)確實(shí)輕率；主守能給南宋帶來(lái)整飭朝綱的時(shí)機(jī)，但恢復(fù)之計(jì)貴在持久，需“少做十年或二十年，多做三十年”[3](P3181)。三者皆有利弊，但朱熹最憂心的還是“力既不振，徳又不修，則曰戰(zhàn)曰和，俱無(wú)上策”[21](P1270)，認(rèn)為若不修內(nèi)政，便沒有所謂的上策可言。因此，朱熹權(quán)衡再三，最終確定“戰(zhàn)守合一”之計(jì)，守是為了對(duì)內(nèi)修政，戰(zhàn)是為了對(duì)外攘夷，以守備戰(zhàn)，以戰(zhàn)促守，由內(nèi)而外構(gòu)成對(duì)金人的應(yīng)對(duì)策略?！皯?zhàn)守合一”的提出是朱熹基于主戰(zhàn)反和經(jīng)驗(yàn)對(duì)宋金關(guān)系的重新審視，也是對(duì)“內(nèi)修政，外攘夷”思想的具體實(shí)踐，但這并不說明他徹底否定思想中的主戰(zhàn)反和傾向，“內(nèi)修政”反而是為了達(dá)到更好的戰(zhàn)爭(zhēng)效果。因此，不能簡(jiǎn)單將他早期的主戰(zhàn)反和單列為一項(xiàng)民族關(guān)系思想，在宋金時(shí)期，主戰(zhàn)反和是許多臣民都會(huì)持有的態(tài)度，卻沒有形成可以付諸實(shí)踐的觀念體系，而朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”的提出恰恰是對(duì)冒進(jìn)式主戰(zhàn)反和的理智表達(dá)和全面改良，這一思想比之主戰(zhàn)反和更有內(nèi)涵。

四、余論

南宋是古代中國(guó)十分特殊的一個(gè)時(shí)期，金為君為叔、宋為臣為侄的政治格局迫使傳統(tǒng)的“中國(guó)”觀念被動(dòng)轉(zhuǎn)型。在這種背景下，宋人對(duì)民族關(guān)系有著獨(dú)特的觀察與體會(huì)。朱熹作為理學(xué)大師，是立足道學(xué)、呼吁“內(nèi)華外夷”的突出代表，也是促使南宋一朝民族關(guān)系思想基調(diào)走向極端的鋪墊性人物。對(duì)朱熹民族關(guān)系思想進(jìn)行研究，可以窺見南宋時(shí)期民族關(guān)系思想的發(fā)展脈絡(luò)。

朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想主要聚焦在三個(gè)方面：一是由“理欲”之辨引發(fā)對(duì)華夷關(guān)系的思考。古代中國(guó)的民族關(guān)系，歸根到底就是華夷關(guān)系，朱熹將華、夷的角色定位提升到天理高度，對(duì)傳統(tǒng)的“內(nèi)華外夷”秩序進(jìn)行理論闡釋，并將“理欲”觀點(diǎn)應(yīng)用到修政攘夷、回歸道統(tǒng)的政治目標(biāo)中，從對(duì)“內(nèi)”對(duì)“外”兩個(gè)層次構(gòu)建起“內(nèi)修政，外攘夷”思想的哲學(xué)框架。二是從“中國(guó)”觀角度塑造夷狄不可為正統(tǒng)的地位形象。遼宋夏金時(shí)期，各民族政權(quán)圍繞誰(shuí)是“中國(guó)”正統(tǒng)問題產(chǎn)生激烈碰撞，朱熹將“中國(guó)”觀局限在夷狄不可變?yōu)椤爸袊?guó)”，將正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)化為“天下為一”，并通過分離“中國(guó)”與正統(tǒng)的對(duì)等性、延續(xù)正統(tǒng)的接續(xù)周期等形式否認(rèn)少數(shù)民族政權(quán)成為正統(tǒng)的合理性，為宋室爭(zhēng)取到實(shí)現(xiàn)“天下為一”的唯一合法資格，使其“內(nèi)修政，外攘夷”思想同時(shí)具有進(jìn)步性和狹隘性雙重特點(diǎn)。三是以“戰(zhàn)守合一”作為“內(nèi)修政，外攘夷”思想的實(shí)踐策略。朱熹早期呈現(xiàn)出冒進(jìn)式主戰(zhàn)反和的思想傾向，當(dāng)他認(rèn)清南宋君臣過度依賴議和而不作為的面目后，開始重新審視宋金關(guān)系，進(jìn)行深刻反思，最終將其民族關(guān)系思想理智表達(dá)為“內(nèi)修政，外攘夷”，提出“戰(zhàn)守合一”的實(shí)踐策略。

朱熹“內(nèi)修政，外攘夷”思想內(nèi)涵豐富，體系完備，涉及到從理論到實(shí)踐層面，具有清晰的層次感。他對(duì)宋金關(guān)系的認(rèn)識(shí)是客觀的，思想主張也是符合南宋利益的，如果南宋君臣能夠深刻體會(huì)到他民族關(guān)系思想的核心內(nèi)涵，應(yīng)當(dāng)會(huì)取得較為顯著的成效。他以恢復(fù)華夷秩序?yàn)槟繕?biāo)對(duì)“中國(guó)”的闡釋、重新突出民族身份以及提出“正統(tǒng)之始”和“正統(tǒng)之余”兩個(gè)概念，刻意延長(zhǎng)正統(tǒng)接續(xù)周期，是對(duì)傳統(tǒng)夷夏可以互變古訓(xùn)的背棄，更是漢唐“大一統(tǒng)”格局的嚴(yán)重倒退，因而其民族關(guān)系思想明顯具有封閉性和狹隘性。

古代中國(guó)自夏商周時(shí)期就以多民族形態(tài)分布在“五方”之中，并已存在“普天之下，莫非王土”[30](P315)的天下觀念，由華夏和四夷共同構(gòu)成“天下”共同體，這種存在形態(tài)伴隨著多民族“大一統(tǒng)”封建王朝的建立與更迭，在民族意識(shí)上也相繼產(chǎn)生秦漢“華夷之辨”、隋唐“華夷一家”、兩宋“嚴(yán)防華夷”、元明清“華夷一體”等觀念，發(fā)展主流則是華夷漸趨融洽并存于一體之中。南宋作為歷史上相對(duì)封閉自守的政權(quán)，對(duì)“嚴(yán)防華夷”的標(biāo)榜并未改變“中華一統(tǒng)”歷史進(jìn)程，反而發(fā)揮了重要的理論構(gòu)建作用。元朝以來(lái)，儒士集團(tuán)努力營(yíng)造宋代理學(xué)的傳承氛圍，忽必烈以“天下一家”“同而不等”和“因其俗而柔其人”等思想，重創(chuàng)了“貴華賤夷”的民族偏見，“君臣大義”儼然超越“夷夏之防”。至明朝建立，明太祖依然對(duì)蒙元混一海內(nèi)的功業(yè)給予肯定，并隨著漢人政治地位的回歸而重新標(biāo)榜“華夷無(wú)間”“華夷一家”。后期雖因邊防日蹙導(dǎo)致華夷關(guān)系再度緊張，但清朝入關(guān)后迅速統(tǒng)治中原，“中華一統(tǒng)”趨勢(shì)已勢(shì)不可擋。清代，由少數(shù)民族建立的政權(quán)以淡薄的華夷觀念“合中外為一家”，將“滿漢一體”“改土歸流”納入“中華一統(tǒng)”的重任之中，實(shí)現(xiàn)了中央與邊疆更高程度的統(tǒng)合。

歷代統(tǒng)治階層都會(huì)通過抬高和依附本民族勢(shì)力來(lái)壓制被統(tǒng)治民族、鞏固自身統(tǒng)治，占據(jù)統(tǒng)治地位的民族始終存在建壘和破壘的動(dòng)態(tài)過程，王朝繼替即是表現(xiàn)，這種動(dòng)態(tài)循環(huán)恰恰推動(dòng)了各華夷政權(quán)在內(nèi)卷中的“大一統(tǒng)”交融進(jìn)程。但當(dāng)他們面對(duì)來(lái)自華夷之外的勢(shì)力入侵時(shí)，又會(huì)表現(xiàn)出高度的“一統(tǒng)”性，作為整體的民族意識(shí)開始覺醒。因此，歷史上各民族政權(quán)共同凝聚成“中華一統(tǒng)”的發(fā)展脈絡(luò)，各民族共創(chuàng)中華歷史，這是當(dāng)代中華民族共同體意識(shí)的歷史根基。