《使女的故事》：女性、文字與契約政治

汪漢利 徐雨婷

（浙江海洋大學(xué) 師范學(xué)院，浙江 舟山 316022）

瑪格麗特·阿特伍德（Margaret Atwood）的長篇力作《使女的故事》（The Handmaid’s Tale）于2017年被拍攝成同名電視劇以后，我國學(xué)者對這部“反烏托邦”風(fēng)格的“未來小說”的評論日益增多。在中國知網(wǎng)通過“使女的故事”篇名進行搜索，2013—2016年中文研究論文每年約有4篇，2017—2019年則分別飆升至12篇、23篇和30篇。顯然，電視劇播出與國內(nèi)《使女的故事》的研究存在正向性關(guān)聯(lián)。然而，由于阿特伍德以21世紀(jì)美國馬薩諸塞州未來社會作為故事背景，通過象征、隱喻手法描述基列國家的權(quán)力結(jié)構(gòu)和運行模式，我們要準(zhǔn)確理解和把握《使女的故事》的思想內(nèi)涵并非易事。表面上，基列的宗教極端主義者根據(jù)《圣經(jīng)》條文處理國家危機，通過專制制度和權(quán)力運作強迫奧芙雷德等使女為國生子，作品是對男性烏托邦社會及其價值體系的諷刺與挑戰(zhàn)；實際上，阿特伍德聚焦基列女性的不幸命運并非為了女權(quán)主義批評，而是通過“使女的故事”審視17世紀(jì)海灣殖民地的政治體制與權(quán)力實踐。

一、女性與花朵

在《使女的故事》中，生態(tài)污染、電磁輻射及性病梅毒給基列國家造成兩方面嚴(yán)重后果：一是居高不下的胎兒畸形率、殘疾率導(dǎo)致整個國家處于亡國滅種的邊緣，上層統(tǒng)治者便廢除一夫一妻制，而將生殖危機轉(zhuǎn)嫁到女性身上——奧芙雷德（Offred）等育齡婦女被迫離開原來家庭而淪為專事生育的使女，像囚犯一樣被禁錮在空間狹小、條件簡陋的單人房間。除偶爾外出購物和定期接受“授精”外，她們的日?；顒邮艿交挟?dāng)局嚴(yán)格的監(jiān)督與控制，正如奧芙雷德所言“我們只為生育而存在……不能有一丁點娛樂享受，內(nèi)心的秘密欲望之花沒有機會綻放……我們只是長著兩腿的子宮”[1]142。二是化學(xué)制劑、核廢料等有害物質(zhì)進入土壤和水源，導(dǎo)致海里魚類、地上花草等生命體消失殆盡。整個基列國家，僅主教夫人賽麗娜·喬伊的花園還有一抹綠色：“草坪周圍是各式各樣的花兒：黃水仙正在枯萎，郁金香流光溢彩，熱烈盛開。郁金香花是紅色的，但莖部是暗紅色的，好像斷裂的傷口正在愈合”[1]18。在阿特伍德筆下，基列使女與花園中花朵、郁金香莖部的“傷口”與“長著兩腿的子宮”存在一種隱喻關(guān)系。使女像花朵一樣失去了行動自由，成為基列統(tǒng)治者凝視、觀賞、壓迫和殘害的對象?；袊覟榱朔毖苋丝诙活櫴古庠笇λ齻冞M行“授精”，弗雷德主教等男性統(tǒng)治者占據(jù)主導(dǎo)地位，奧芙雷德等使女則處于弱勢地位，他們實質(zhì)上也是“蜜蜂”與“花朵”的關(guān)系。

然而，基列使女的真正價值不是“開花”而是“結(jié)果”：“我們是容器，最重要的是內(nèi)里的東西。外貌無足輕重，即使像堅果外殼一樣堅硬起皺，他們也漠不關(guān)心”[1]103。使女必須小心呵護體內(nèi)的“中心物體”（子宮），避免涂化妝品、喝咖啡等刺激性活動，確保“中心物體”產(chǎn)出合乎要求的“果實”。惟其如此，她們才能實現(xiàn)人生價值和自我救贖。主教夫人塞麗娜·喬伊由于不能生育而遭到弗雷德的遺棄，只能從事澆花、種草、織布等無足輕重的家務(wù)勞動，淪為基列統(tǒng)治者眼中“無用的容器”：“花壇邊的郁金香靜靜地開放，比以前更加紅艷，不像小酒杯那樣含苞未開，而是像大酒杯似的競相開放。但又能怎樣？畢竟它們肚里一無所有”[1]51。此處“酒杯”與前文“紅色傷口”均隱喻女性子宮，“一無所有”喻指塞麗娜失去生育能力而致生命價值虧空。她在丈夫“授精”活動中只能從事一些輔助性工作，像壁爐臺上“干花”一樣失去了生命光澤。有意思的是，塞麗娜花園及主教臥室的花朵（水仙和郁金香）的花語分別是“純潔”和“我愛你”，塞麗娜·喬伊名字Serena Joy也為快樂、嫻靜之意，這種能指與所指的分裂與背離，是對父權(quán)社會及其話語體系的強烈反諷。實際上，主教夫人塞麗娜和使女奧芙雷德的命運并無不同：一個因為不能生育遭到父權(quán)制社會的拋棄，另一個因為生殖能力較強而受到基列國家的囚禁，似乎她們生或不生都是一種罪過。

正如塞麗娜花園中的花朵需要剪刀修剪一樣，基列使女也生活在權(quán)力實踐與規(guī)訓(xùn)的陰影之下。奧芙雷德身上的刺青即打上了基列權(quán)力的烙?。骸澳_踝處的小小刺青，四個數(shù)字與一只眼睛，通行證上反過來，是一只眼睛與四個數(shù)字?；蛟S這能保證我永不褪色，永不凋落，最終變成另一種風(fēng)景”[1]71。此處刺青中“眼睛”與“數(shù)字”的作用是相似的，“眼睛”警示使女一直處在被監(jiān)督、被控制的狀態(tài)，她們?nèi)魏翁优芘c反抗的企圖都不會得逞；“數(shù)字”則代表使女在基列國家權(quán)力結(jié)構(gòu)中所處的位置，是使女作為稀缺“國有資源”的身份代碼。實質(zhì)上，這種刺青是基列國家進行人身控制和權(quán)力規(guī)訓(xùn)的基本手段。經(jīng)過權(quán)力的“修剪”與身份塑造，基列使女逐漸失去原有特質(zhì)而被異化為“一種風(fēng)景”。她們白天像花朵一樣受到“太陽”的灼烤，只有在權(quán)力監(jiān)控相對薄弱的夜晚才能悄悄開放：“一股芬芳從花園中傳來，猶如熱氣從身體散發(fā)出來，那里一定有花兒在夜間綻放，味道這般濃郁，我仿佛能看見它：紅得明亮奪目，輕輕向上搖曳，猶如中午柏油路面發(fā)出的光亮”[1]172。顯然，使女并不認(rèn)同自己在基列國家的處境和地位，便以夜晚“發(fā)光”方式彰顯自己的生命意志和抗?fàn)幰庾R。

基列女性根據(jù)不同身份與工種穿著不同顏色的制服，亦如花園中五顏六色的花朵。在弗雷德“授精”現(xiàn)場，就有身穿藍色制服的主教夫人塞麗娜·喬伊、紅色制服的使女奧芙雷德和綠色制服的馬大。顏色各異的制服遮蔽了女性個性及其內(nèi)心的“欲望之花”，具有混淆個體身份而使她們淪為某類人的政治功能。美國學(xué)者安妮·K·凱勒（Anne K. Kaler）指出，“在社區(qū)中去人格化的最明顯標(biāo)志就是統(tǒng)一著裝，讓使女穿上職業(yè)標(biāo)志明顯的‘被祝?！闹品?，以促使她們保持謙虛并隱藏自己的女性氣質(zhì)”[2]50。女性穿上統(tǒng)一制服以后，便成為生命價值一元化、角色功能符號化的存在。不同顏色制服彰顯女性不同的社會地位和存在價值，如紅色制服代表使女擁有旺盛的生命活力和生殖能力，是她們區(qū)別于主教夫人、嬤嬤和馬大及其他婦女的外在標(biāo)識，正如學(xué)者凱勒所言，“阿特伍德選擇紅色而不是象征著使女童貞的白色，是因為紅色是象征她們月經(jīng)和生育時的血液，可以將她們與其他不能生育的女人區(qū)別開來”[2]52。與霍?！都t字》中“紅字”的功能相似，紅色制服也是壓抑和禁錮使女的沉重枷鎖，表明使女奧芙雷德與海斯特·白蘭是“墮落的神秘姐妹”，紅色象征著“脆弱和罪惡的激情”[3]。

與使女身上紅色制服形成鮮明對照的是裝運尸體的“白色口袋”。基列國家將“以吸宮術(shù)扼殺人類胚胎者”裝進口袋、處以極刑，紅色血液滲出白色口袋而形成“紅色的微笑”：“血從白色的布袋滲透出來，形成嘴巴的圖形，一個紅色的小嘴巴，好像是幼兒園孩子用畫筆畫出來似的。這是孩子心中的笑容。這血跡凝成的笑容格外引人注目?？伤麄兘K究不是雪人”[1]38。此處代表“生”的紅色與代表“死”的白色形成強烈的對比，花朵似的“紅色微笑”促使讀者思考生命意義。正如美國學(xué)者馬頓·米訥（Madonne Miner）所指出的，“女人必須穿上紅色制服而成為使女。她們的紅色外套像一個血色微笑或一株開花的植物，可以提供一時的快樂，卻要付出巨大的代價。她們可能是漂亮的，但她們最終必須在園丁的培育下結(jié)出‘果實’”[4]。由此，使女這一“圣潔的容器”便與“果實”形成一種悖論關(guān)系：使女生育基列國家的“果實”，后者地位、身份和價值卻要高于使女自身。使女無法生產(chǎn)合格的“果實”，會被送往集中營從事艱苦的體力勞動；具有任何危害“果實”的行為，她們就會變成“白色口袋”上的“紅色微笑”。在專制體制下，基列女性已經(jīng)失去獨立的人格而淪為自然化、物質(zhì)化、非人化的“花朵”。

二、文字與權(quán)力

基列國家宣布女性唱歌是一種犯罪行為，使女只能哼唱一些莫名其妙、深不可測的無字歌。至于“曾經(jīng)迷失的靈魂，現(xiàn)在已被找回/曾被束縛的人兒，現(xiàn)在已獲自由”之類歌曲，因帶有“自由”字眼或?qū)儆诋惤潭涣袨榻?。賽麗娜·喬伊在政變以前是個小有名氣的歌手，經(jīng)常在電視節(jié)目和《時代周刊》等雜志上露面，在政變以后卻變成四處游走的演講家，職責(zé)是勸導(dǎo)女性履行相夫教子的家庭義務(wù)。后來她演講的權(quán)利也被基列當(dāng)局剝奪，只能以澆花種草、紡紗織布等家務(wù)勞動打發(fā)時光。從影視節(jié)目到報刊雜志，從社會外界到家庭內(nèi)部，塞麗娜的活動空間逐漸被壓縮，最終淪為無歌可唱、耽于瑣事的家庭婦女。她在家中的地位又因不能生育變得岌岌可危，丈夫?qū)κ古笆诰北砻骰橐鲆衙鎸嵧觯惸乳_始變得沉默寡言、悶悶不樂，“她待在屋里，足不出戶，可她無法適應(yīng)這樣的生活”[1]52。她被排斥在國家、社會和家庭生活之外，成為國家生殖計劃和權(quán)力運作的犧牲品。阿特伍德在名為《觀眾的終結(jié)》（An End to Audience）的演講中這樣談及文藝工作者的失聲現(xiàn)象：“在極權(quán)主義統(tǒng)治下，無論左派或右派，作家、歌手和記者都是第一批被鎮(zhèn)壓的人……所有鎮(zhèn)壓的目的都是為了壓制聲音，廢除言論，以便只剩下掌權(quán)者自己的聲音和言論”[5]131-132，這似乎解釋了塞麗娜無法唱歌的深層根源。

基列國家還禁止使女閱讀報刊雜志及觀看影視作品，僅允許經(jīng)過特殊處理的節(jié)目和錄音資料在市面上流傳。使女唯一能夠閱讀的文字便是“信仰”一詞。這意味著她們獲得有效信息的渠道被封死，只能生活在信息孤島上，被迫接受基列當(dāng)局炮制的各種流言與小道消息，并以此構(gòu)建她們對自我及外部世界的認(rèn)知。長此以往，使女會對自己的生存處境和周圍世界一無所知。正如奧芙雷德調(diào)侃的，“我靜靜等待著，洗凈一新，吃飽喝足，像頭豬似地活著”[1]75。對基列而言，使女的精神世界越是像白紙一樣簡單純凈，越有利于國家權(quán)力和男性權(quán)力的運作與書寫。作為在圖書館工作過的知識女性，奧芙雷德對文字與寫作的政治功能非常敏感。她從櫥柜下發(fā)現(xiàn)一行未知文字——“Nolite te bastardes carborundorum”，便千方百計思考這個句子的確切含義。她渴望了解寫字使女的年齡和模樣，并從這行文字聯(lián)想到自己的現(xiàn)實處境。這行文字成為她與前輩使女進行精神溝通的途徑，在一定程度上促進了奧芙雷德自我意識的覺醒。

在基列，僅少數(shù)男性統(tǒng)治者才有閱讀和使用文字的權(quán)力。奧芙雷德非常羨慕弗雷德主教——“他擁有的東西，我們卻沒有。他有文字”[1]95。弗雷德在“授精”前從緊鎖的箱子中拿出《圣經(jīng)》，向使女宣講“多多生養(yǎng)、大量繁殖、遍布整個世界”[1]95，強調(diào)“授精”是符合上帝旨意并獲得國家認(rèn)可的正當(dāng)行為，以粉飾“授精”行為強奸使女的實質(zhì)。他還在晚宴上宣講《新約·馬太福音》的“八福詞”：“虛心的人有福了，因為天國是他們的……溫順的人有福了。沉靜的人有福了?！盵1]96進一步對使女進行心理麻痹和精神控制，以防她們在“授精”之后產(chǎn)生過激行為。事實上，“八福詞”中“沉靜的人有福了”一句并非源自《圣經(jīng)》，而是弗雷德本人虛構(gòu)的不實之詞。由于他擁有《圣經(jīng)》文本及釋經(jīng)權(quán)力，使女心有困惑卻無法提出自己的質(zhì)疑，只能被動地接受主教的“生殖”言論和欺騙宣傳，像印刷品一樣淪為男性閱讀和書寫的對象，成為“一塊‘無主之地’及沒有目的和意義的資源，因此她要依附那些‘有理性’或‘有智慧’的人”[6]。弗雷德主教憑借手中《圣經(jīng)》成為“智慧”的化身，對使女進行重新命名也就顯得名正言順：新名奧芙雷德（Offred）不僅表明她是弗雷德（Fred）的附庸；更重要的是，原名凝聚著血脈親情及使女對于家族的記憶，弗雷德主教意圖通過二次命名清除使女與原來生活的聯(lián)系，迫使她們忘記自己是誰、來自哪里，最終成為符合主教和國家需要的一類人。

與經(jīng)書相似，弗雷德主教手中的字典也是男性權(quán)力的重要表征。他與奧芙雷德玩撲克牌式的Srabble猜字游戲，即分別抽取一些字母重新組合成詞語，包括smurt、crup之類子虛烏有之詞。當(dāng)奧芙雷德拼出一個詞語，弗雷德便質(zhì)疑該詞是否真的存在，聲稱自己要查字典確認(rèn)一下。此種“猜字游戲”隱藏著一種權(quán)力關(guān)系和等級秩序：弗雷德主教憑借手中字典而壟斷“意義”，通過字典肯定或否定使女的拼字行為，進而維護和強化自己作為知識權(quán)威的地位。正如馬里奧·克拉拉（Mario Klarer）所言，“文字具有建構(gòu)現(xiàn)實的力量，無數(shù)次的字母組合即可創(chuàng)造新的詞匯與意義。所有這些口頭和讀寫的形式都是意識形態(tài)的交流……基列的男性以此宣傳這樣的陳詞濫調(diào)和偏見：女性的抽象思維能力較弱，抽象思維能力是男性身上的基本能力”[5]135。如同主教打開藏有《圣經(jīng)》的箱子需要鑰匙一樣，字典也是通往過去的“橋梁”和控制現(xiàn)在的“鑰匙”。奧芙雷德沒有這把“鑰匙”，便無法確定自己所拼詞語乃至猜字行為的意義。如此一來，弗雷德和奧芙雷德便是法官與罪犯、裁判與運動員的關(guān)系，前者壟斷價值評判標(biāo)準(zhǔn)并賦予后者以意義，正如他們名字Offred和Fred所表示的，二者實質(zhì)上是從屬關(guān)系。

有意味的是，奧芙雷德宣稱“使女的故事”源自口述錄音而非文字，直接對文字的政治功能提出了質(zhì)疑與否定，“我正在講述的故事……是講，不是寫，因為我沒有什么書寫工具，而且無論怎樣書寫都是被禁止的”[1]45，表達女性渴望擺脫從屬地位、解構(gòu)父權(quán)話語體系的訴求。眾所周知，在女權(quán)主義批評中文字/語言是二元對立關(guān)系，鋼筆/嘴巴、陰莖/陰道存在轉(zhuǎn)喻關(guān)系，文字與書寫成為男性特權(quán)的重要表征，而口頭言說往往被視為無稽之談。女性在父權(quán)文化占據(jù)主導(dǎo)的社會處于邊緣地位，不斷遭受男性權(quán)力及其話語體系的壓抑。奧芙雷德強調(diào)故事來自口語錄音而非文字，實質(zhì)上是對文學(xué)寫作中菲勒斯中心主義的背離與反動。馬里奧·克拉克（Mario Klarer）指出，“《使女的故事》將文學(xué)和寫作作為民主社會的先決條件，而非否認(rèn)寫作是男性壓迫的工具，它采用一種與80年代中期女權(quán)主義者完全不同的路徑……她并不否認(rèn)識字是一種純粹的男性現(xiàn)象。相反，其小說充滿了對作品和作為權(quán)力工具的文學(xué)的懷舊情緒，及其作為男女雙方表達方式的可能”[5]141。意思是說，阿特伍德是在認(rèn)可男性寫作價值的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)女性寫作，亟盼女性沖破男性權(quán)力關(guān)系網(wǎng)而發(fā)出自己的“聲音”。遺憾的是，在小說結(jié)尾，后世的男性教授在鑒定這份口述材料真?zhèn)螘r認(rèn)為，“聲音來源地的社會環(huán)境非常模糊，導(dǎo)致講述的具體內(nèi)容含混不清。雖然我們已經(jīng)竭盡全力，還是無法用今天更清晰的眼光將它們精確地破譯出來”[1]320，表明女性試圖通過寫作爭取平等權(quán)利、躋身以男性為主的文學(xué)領(lǐng)域是非常困難的，因為男性“權(quán)威”不愿放棄自己的特權(quán)與優(yōu)越感，并不認(rèn)可女性作家的艱辛付出與努力。

三、契約與政治

在《使女的故事》中，基列國家通過以下方式壓迫和摧殘女性：一是“感化”?；挟?dāng)局強迫“犯錯”使女公開進行自我批判和自我否定。珍妮因為青少年時代遭到輪奸且數(shù)次流產(chǎn)，便在眾目睽睽之下聲淚俱下地“認(rèn)錯”“悔罪”，并被嬤嬤們冠以“誘惑男性”的罪名?！案谢眱x式是基列國家恐嚇使女的重要手段，旨在警告使女一旦工作中出現(xiàn)閃失，就會受到嚴(yán)厲的懲處。二是“挽救”。對于犯有逃跑、殺嬰等“罪行”的女性，基列當(dāng)局在沒有公開審判的情況下直接將她們處死?？植赖氖?，所有到場女性都要參與“挽救”行動，聯(lián)手拉起絞索、吊死被“挽救”的對象?；挟?dāng)局通過“挽救”行動而使女性成為反動統(tǒng)治的一部分，以免她們質(zhì)疑國家懲戒“犯罪”的必要性和正義性。三是“授精”，即基列統(tǒng)治者和使女之間的肉體交歡活動，因為關(guān)系到種族延續(xù)和國家未來而格外受到重視?！笆诰笔チ硕耸澜绲乃矫芴卣鳎蔀橐豁椉w參與、協(xié)作有序的公共事件。弗雷德主教對使女奧芙雷德“授精”時就有夫人、馬大、經(jīng)濟太太等多位女性幫忙。“授精”與一般意義上的做愛或性交不同，因為男女雙方?jīng)]有任何情感上的溝通和互動——主教只是漫不經(jīng)心地“匆忙趕往某處”，使女則是提不起興趣的被動的接受者。然而“授精”又與“強奸”存在本質(zhì)的區(qū)別——“這里上演的一切都是我簽約同意的。選擇不是太多，但也并非一點沒有，這便是我的選擇”[1]101。奧芙雷德與基列國家簽訂契約而喪失“選擇”的權(quán)利，被迫接受基列當(dāng)局的人身壓迫和精神摧殘，這在一定程度上影射了17世紀(jì)馬薩諸塞殖民地的“契約政治”。

眾所周知，殖民地時期的清教徒社會是通過“契約”思想維系統(tǒng)治的。早在1620年，第一批抵達北美的清教徒即在《五月花號公約》（Mayflower Compact）中約定，“我們在上帝面前共同立誓簽約，自愿結(jié)為民眾自治團體，為了能使上述目的（上帝、信仰和國王）得到更好地實施、維護和發(fā)展……將來指定的法律、法規(guī)、條令憲章和公職，只要殖民地全體人民認(rèn)為是最合適、最方便的，我們均應(yīng)遵守和服從”[7]。清教徒由此將“神恩契約”（亞伯拉罕蒙恩與上帝訂約）思想運用到政治領(lǐng)域，將個人與上帝簽訂“契約”轉(zhuǎn)換成所有社會成員與上帝訂約，從而在海灣殖民地形成所謂的“社會契約”思想?！吧鐣跫s”的主要內(nèi)容是全體人民選舉并產(chǎn)生各級地方政府官員，后者代表群體意志與上帝簽訂契約，具有群體意志代言人和地方管理者雙重身份，成為擁有很大行政權(quán)力的絕對主宰?！捌跫s政治”的“核心是體現(xiàn)個人主義、自由主義精神的‘自愿主義’，即個人‘自愿’加入契約；政府依據(jù)人民同意原則而建立”[8]116。由此“契約政治”便產(chǎn)生這樣一個潛在的專斷邏輯——“上帝的意志是不可違背的……只要地方官員的統(tǒng)治不違背基督的‘啟示’，就要求絕對地服從”[8]131。

在作品獻詞中，阿特伍德強調(diào)將小說獻給瑪麗·韋伯斯特（Mary Webster，馬薩諸塞“女巫”）和佩里·米勒（Pery Miler，美國清教史研究權(quán)威），表明她對海灣殖民地“契約政治”的諷刺與否定?，旣悺ろf伯斯特是新英格蘭“獵巫”運動的受害者，因為性格潑辣、臉有傷疤、領(lǐng)取救濟金而“不懂”感恩，被馬薩諸塞殖民地哈德利村居民視為“女巫”，先后遭到孤立、騷擾、迫害、囚禁和審判。盡管波斯頓法院審查案件以后宣告其無罪，但周圍民眾對她的敵意與偏見并未消除。哈德利居民認(rèn)為韋伯斯特通過“巫術(shù)”坑害好人，便像基列國家“挽救”使女一樣試圖將她吊死?？身f伯斯特的生命力極其頑強，被吊一夜之后竟出人意料地活了下來，導(dǎo)致哈德利居民堅信她就是“女巫”。數(shù)年之后，馬薩諸塞殖民地的“獵巫”事件成倍增長，越來越多的婦女受到“女巫”罪名指控而慘遭迫害。馬薩諸塞總督威廉·菲普斯（William Phips）授權(quán)治安法官和陪審員組成特別法庭，負責(zé)塞姆勒“女巫”事件的調(diào)查與審判。一大批“女巫”作為“魔鬼的代理人”和“自治團體”中的另類，先后受到逮捕、監(jiān)禁、控告和處死。據(jù)資料統(tǒng)計，大約20名村民在塞勒姆村“獵巫”案中被處以極刑，200余人因“巫師”罪名受到迫害。[8]183馬薩諸塞殖民地迫害“女巫”離不開政治和經(jīng)濟因素的考量，一方面，“女巫”大多是體弱多病、需要救濟、不能創(chuàng)造價值的老年婦女，根據(jù)《五月花號公約》精神清理這些多余的“包袱”，清教徒“自治團體”可以“更快”“更好”地發(fā)展。換句話說，海灣殖民地是以維護“契約”和“群體利益”之名犧牲了底層婦女的權(quán)益，以殘忍手段剝奪了“女巫”等弱勢女性的生存權(quán)。另一方面，炮制“女巫”案件可以激發(fā)移民社會的向心力和凝聚力，便于清教徒應(yīng)對印第安人進攻和各種生存挑戰(zhàn)。如此一來，殖民地官員和牧師便擁有了絕對的生殺予奪大權(quán)，他們打著維護“契約”和“自治團體”利益的旗號為所欲為，“視自己為基督教國家的統(tǒng)治者……賦予自己以驅(qū)逐或處死異教徒、懲罰擾亂宗教和平者的權(quán)力”[8]455。佩里·米勒作為美國17世紀(jì)清教史研究專家，對“契約政治”的虛偽性和欺騙性頗有洞見。他一針見血地指出：“新英格蘭的契約理論幾乎是一個理論陷阱，是促使人們相信他們應(yīng)該支持有學(xué)問的牧師和官員所展示的一切公正、正確、誠實政策的詭計。這就避免了強迫人們順從的局面，而使人們在內(nèi)心里相信，他們別無選擇?！盵8]117

瑪麗·韋伯斯特是阿特伍德“特別喜歡的祖先”（其母姓韋伯斯特）。作家宣稱“如果說我從她那里傳承了什么，那就是我繼承了她的脖子”。在詩歌《被吊得半死的瑪麗》 (Half-Hanged Mary)中，阿特伍德曾模擬“祖先”的口吻敘述其不幸遭遇，“他們來收割我的尸體/從繩上割下我的身體/驚訝，驚訝：我還活著”[9]。佩里·米勒則是作家在哈佛大學(xué)求學(xué)時的授業(yè)恩師。20世紀(jì)60年代，阿特伍德在佩里·米勒的指導(dǎo)下攻讀博士學(xué)位，深入研究了海灣殖民地時期政治、歷史和宗教。正如丹尼塔·多德森（Danita J. Dodson）評價阿特伍德時所言，她“探討殖民時期美國祖先的模糊歷史，了解自己的清教徒祖先瑪麗·韋伯斯特因為‘女巫’罪名被判絞刑，最終卻神奇地存活下來。她早期長篇文學(xué)批評作品《生存》，就是她長期研究北美殖民主義時期心理和社會的產(chǎn)物”[10]。阿特伍德在獻詞中將作品獻給馬薩諸塞殖民地“女巫”瑪麗·韋伯斯特和清教史權(quán)威佩里·米勒，暗示“使女的故事”與17世紀(jì)海灣殖民地的關(guān)系，揭示了新英格蘭“契約政治”和清教統(tǒng)治的本質(zhì)，其對作品獻詞內(nèi)容的選擇可謂煞費苦心。

由此看來，盡管阿特伍德在《使女的故事》中描述基列女性的不幸遭遇，批判父權(quán)社會及其話語體系，探討女性通過文字書寫進行抗?fàn)幍目赡苄裕骷覍O權(quán)制度和專制體制更感興趣，而非為了女權(quán)主義批評。阿特伍德通過基列使女的悲慘命運與生存困境，諷刺了新英格蘭“契約政治”的虛偽和清教統(tǒng)治的殘暴，以及清教徒在建立“圣經(jīng)共同體”過程中根深蒂固的帝國主義意識。正因如此，美國學(xué)者珍妮特·L·拉森（Janet L. Larson）才深刻地指出，阿持伍德“是文化記憶的批判性重建者，就像《圣經(jīng)》中的先知一樣，幫助我們記住過去、建設(shè)未來。與先知們不同的是，阿特伍德……包含了多種形式的智慧，沒有任何超驗力量的授權(quán)”[11]。