“歷史”的方向及其思想譜系
——康德、黑格爾、福山與馬克思

肖迎春

(南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 南京 210023)

理論的價(jià)值在于其源于現(xiàn)實(shí)、超越現(xiàn)實(shí)，分析歷史的意義在于認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)、預(yù)測(cè)未來。20世紀(jì)以來，世界經(jīng)歷了數(shù)次動(dòng)蕩，人類對(duì)未來感到困惑迷茫。在康德、黑格爾和馬克思之后，福山以對(duì)自由民主制是“歷史的終結(jié)”的闡述為主線，從“歷史的方向”視角探討歷史的進(jìn)程，提出了對(duì)現(xiàn)代世界性質(zhì)的判斷，推進(jìn)了歷史發(fā)展趨勢(shì)的討論。福山“歷史的終結(jié)”論題是一種普遍歷史的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)并不是福山首先提出的，而是一個(gè)貫穿于啟蒙現(xiàn)代思想中的基本認(rèn)識(shí)，福山觀點(diǎn)的特點(diǎn)在于結(jié)合蘇聯(lián)解體后的國際形勢(shì)予以重新闡釋[1]。

一、康德：歷史是“自然計(jì)劃”的實(shí)現(xiàn)

康德是第一個(gè)提出普世史的思想家。他于1784年首先提出了普遍歷史的觀念，即對(duì)人類個(gè)體而言混亂無序的歷史，從整體來看是一個(gè)緩慢的進(jìn)步過程。這種思想為其后普遍歷史的撰寫奠定了基本框架?？档掳褮v史看作是一項(xiàng)“自然計(jì)劃”的實(shí)現(xiàn)。在康德看來，人既不像動(dòng)物那樣出于本能行動(dòng)，也不像有理性的世界公民那樣出于預(yù)定計(jì)劃行動(dòng)，但歷史進(jìn)程卻呈現(xiàn)出規(guī)律性?？档掠谩白匀挥?jì)劃”概念解釋歷史中的這種規(guī)律性。然而，這種“自然計(jì)劃”并不意味著有一個(gè)幕后“計(jì)劃者”，其存在源于“自然目的”，但這種“自然目的”無法由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)僅僅是一種調(diào)節(jié)性理念。從思想淵源看，康德的這一設(shè)想源于牛頓。牛頓認(rèn)為，大自然不會(huì)做徒勞無功的事情，康德承繼了這一思想，并將其運(yùn)用到對(duì)歷史的思考中。在他看來，人是唯一具有理性的創(chuàng)造物，自然的目的就是要將其賦予人類的所有稟賦尤其是理性充分地顯現(xiàn)出來。因此，歷史就是人性中所具有的自由稟賦的發(fā)展史。

“自然計(jì)劃”是康德為理解歷史進(jìn)程而提出的設(shè)想，作為設(shè)想的“自然計(jì)劃”僅僅指明了歷史的發(fā)展趨勢(shì)，必須要找到現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力，才能構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的歷史?？档抡J(rèn)為，人的惡就是這種現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力。人所具有的各種私欲導(dǎo)致人人互相競爭，通過這種競爭人類的理性能力才能發(fā)展。沒有這些非社會(huì)性的欲望就沒有競爭，沒有競爭就沒有理性的發(fā)展，沒有理性的發(fā)展就沒有歷史的進(jìn)步?；诖朔N認(rèn)識(shí)，康德相信，歷史“是一場(chǎng)由壞到好的進(jìn)步”，“一場(chǎng)走向完美狀態(tài)的進(jìn)步而已”[2]70-71。

“自然計(jì)劃”的實(shí)現(xiàn)需要建立世界公民社會(huì)。因?yàn)槔硇缘某浞职l(fā)展只能由整個(gè)人類而不能由單個(gè)人實(shí)現(xiàn)，即通過人類群體的世代延續(xù)實(shí)現(xiàn)。然而，人的欲望會(huì)使人類濫用自由，可能形成相互之間的嚴(yán)重對(duì)抗，因此，需要建立一種秩序以維系人類群體的存在。這種社會(huì)就其內(nèi)部而言，需要建立“正義的公民憲法”，就其外部而言，需要建立“各民族的聯(lián)盟”[2]8。

在康德看來，以“自然計(jì)劃”解釋旨在實(shí)現(xiàn)公民結(jié)合狀態(tài)的人類歷史，既是可能的也是必需的。將歷史設(shè)想為一個(gè)進(jìn)步過程的意義在于，人類的設(shè)想本身就具有踐行作用，能推動(dòng)這一過程的實(shí)現(xiàn)[3]?？隙ㄈ祟愒跉v史進(jìn)步中的義務(wù)是康德歷史觀的核心，進(jìn)步的歷史之所以可能，是因?yàn)槲覀冇行判那矣H自投身于歷史的創(chuàng)造。與之相似，盡管波普反對(duì)歷史決定論，認(rèn)為歷史沒有目的，但他主張“我們生活的目的”來自我們的選擇，進(jìn)步取決于人類自己的努力。這實(shí)際上是將相信歷史進(jìn)步的態(tài)度作為人的道德責(zé)任。顯然，同康德一樣，波普認(rèn)為，人是歷史的主體，自由的歷史的實(shí)現(xiàn)需要人類承擔(dān)自己的責(zé)任。

康德以自然計(jì)劃的形式，將歷史解釋為一個(gè)以人的欲望為現(xiàn)實(shí)動(dòng)力、以理性和自由的充分實(shí)現(xiàn)為目的的進(jìn)步過程。這就以一種簡明的方式，在肯定人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的同時(shí)，化解了歷史必然性與人的自由意志之間的矛盾，揭示出歷史發(fā)展的深層秩序?？档轮t遜地聲稱撰寫普世史需要一個(gè)新的開普頓或牛頓式的人，他只能提供線索但無法完成。

二、黑格爾：歷史是自由意識(shí)的自我實(shí)現(xiàn)

黑格爾“實(shí)現(xiàn)了康德對(duì)于普世史撰寫所提出的構(gòu)想”[4]80。黑格爾將世界歷史視為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)自我實(shí)現(xiàn)。他將理性預(yù)設(shè)為無所不能的創(chuàng)造者，一切自然事物和社會(huì)現(xiàn)象都是“理性”的展開，世界歷史亦不例外。理性是自在自為的精神。自然界和人類社會(huì)被視為絕對(duì)精神的外化，而“世界精神的本性永遠(yuǎn)是同一的”[5]9，同一的歷史主體決定了世界的統(tǒng)一性。同時(shí)，黑格爾賦予“理性”以“現(xiàn)實(shí)性”的“可能”與“權(quán)力”，“理性”自身就有一種“求實(shí)”的“精神”[6]。理性的自我展開和發(fā)展就是歷史，歷史是精神的歷史。黑格爾以思辨的形式揭示了對(duì)歷史主體、歷史統(tǒng)一性的思考。

黑格爾從“精神”的對(duì)立面物質(zhì)的特性推理出“精神”的本性。在他看來，“‘物質(zhì)’的實(shí)體是在它的自身之外，‘精神’卻是依靠自身的存在，這就是‘自由’”?！熬瘛钡囊磺卸荚从凇白杂伞?。黑格爾認(rèn)為，精神依靠自己就是意識(shí)到自己，就是自我意識(shí)。而精神意識(shí)到自己就會(huì)認(rèn)識(shí)自己、回到自己、實(shí)現(xiàn)自己、產(chǎn)生自己，這種自我意識(shí)即為自由意識(shí)。世界歷史是“精神的自我意識(shí)和自由的必然發(fā)展”[7]，是一個(gè)從一個(gè)人自由到部分人自由再到所有人自由的過程。

黑格爾認(rèn)為，自由作為內(nèi)在的觀念，它的實(shí)現(xiàn)離不開人。在他看來，“精神”是普遍的、抽象的東西，“精神”作為一種可能性其實(shí)現(xiàn)需要借助于人的活動(dòng)。其中，人的熱情追求“個(gè)別興趣和自私欲望的滿足”，這是人類所有行動(dòng)最根本的動(dòng)力，與法律、道德、習(xí)俗等相比對(duì)人有更直接的影響。熱情在追求私利中推動(dòng)公共事業(yè)的完成，各個(gè)人或各民族在追求實(shí)現(xiàn)自身目的時(shí)，他們又不自覺地成為一種更高目的借以實(shí)現(xiàn)自身的工具[5]23。

個(gè)人行動(dòng)不僅是特殊的而且包含普遍的因素。黑格爾以一個(gè)人為復(fù)仇火燒另一個(gè)人的房屋卻牽連其他事物為例，說明人類行動(dòng)不僅會(huì)產(chǎn)生他們期望的結(jié)果，通常還會(huì)產(chǎn)生另外的結(jié)果。因此，任何個(gè)別行動(dòng)實(shí)際上都是特殊性和普遍性的結(jié)合。個(gè)人追求利益的活動(dòng)也是如此，人生活在社會(huì)中，個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)不可避免與他人以及社會(huì)利益相聯(lián)系，這些利益可能相互矛盾、相互沖突。在他看來，個(gè)體行動(dòng)及其相互之間的斗爭不僅具有特殊性而且蘊(yùn)含著普遍性。特殊事物在相互間的爭斗中消亡，而普遍的理念“始終待在后方，不受侵犯，不受損害，卻驅(qū)使熱情的特殊的東西去斗爭，相互摩擦”。黑格爾稱之為“理性的狡計(jì)”[5]25。顯然，黑格爾繼承了康德“非社會(huì)的社會(huì)性”是理性的驅(qū)動(dòng)力的思想。

認(rèn)為在歷史中理性通過熱情實(shí)現(xiàn)，蘊(yùn)含著深刻的理論寓意。其一，這種觀點(diǎn)繼承了自維科以來“歷史是人創(chuàng)造的”觀點(diǎn)，肯定了人的歷史主體性。在黑格爾看來，正是人類的熱情和活動(dòng)構(gòu)成了歷史的全部內(nèi)容，歷史展現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)其自由理念的現(xiàn)實(shí)過程?？铝治榈略痛酥赋?，理性對(duì)黑格爾來說就是人的理性，因此，理性和熱情之間的關(guān)系就是人類的理性和人類的熱情之間的關(guān)系。就此而言，批評(píng)黑格爾過分強(qiáng)調(diào)概念運(yùn)動(dòng)卻忽視了人的行動(dòng)，顯然是一種誤解[8]。其二，肯定了個(gè)人追求自己利益的合理性。黑格爾認(rèn)為個(gè)人全神貫注于實(shí)現(xiàn)自己的利益，但他相信個(gè)人利益“有被滿足的無限權(quán)利”。這種觀點(diǎn)受康德的惡是歷史的動(dòng)力的觀點(diǎn)的影響，同時(shí)又啟發(fā)了馬克思對(duì)個(gè)人利益的肯定，列寧認(rèn)為這一思想十分接近唯物史觀[9]。其三，揭示了歷史必然性與人的主體性之間的關(guān)系。在他看來，歷史的最終動(dòng)力是理性而不是熱情。因此，不同于法國唯物主義者，他沒有將利益視為決定性因素，而是將利益作為個(gè)人行動(dòng)的動(dòng)力與理性作為歷史的動(dòng)因區(qū)分開來。這樣，黑格爾借助個(gè)人主觀意志與歷史客觀規(guī)律的不一致性，揭示了必然是在自由中實(shí)現(xiàn)的。恩格斯指出，黑格爾“提出了這個(gè)任務(wù)”，試圖探究人類行動(dòng)動(dòng)機(jī)背后的動(dòng)力，但他沒有解決這個(gè)任務(wù)，因?yàn)樗安辉跉v史本身中尋找這種動(dòng)力，反而從外面，從哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)把這種動(dòng)力輸入歷史”。究其根源，是不理解歷史“不是‘自我意識(shí)’宇宙精神或者某個(gè)形而上學(xué)怪影的某種抽象行為”，社會(huì)生產(chǎn)方式才是歷史發(fā)展的根本動(dòng)力[10]。

國家是自由在歷史中的現(xiàn)實(shí)化。黑格爾將國家視為絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自身的最高環(huán)節(jié)，這意味著“精神”的本質(zhì)存在的具體化，只有在國家中自由才成為現(xiàn)實(shí)的自由?；趯?duì)國家本質(zhì)的這種理解，在個(gè)人與國家的關(guān)系上，黑格爾提出“國家乃是‘自由’的實(shí)現(xiàn)”[5]36，法律是國家據(jù)以保障個(gè)人自由的工具。在他看來，法并非個(gè)別意志的簡單相加，而是普遍意志的顯現(xiàn)[5]36。不難發(fā)現(xiàn)，這里的法并非行為規(guī)范意義上的法，實(shí)際上是指自由權(quán)利及根源于此的社會(huì)秩序與交往關(guān)系[11]78。因此，法限制任性是為了規(guī)范社會(huì)秩序從而保障普遍自由。可見，法律其實(shí)是自己的意志，服從法律其實(shí)是服從自己，這就是自由，就此而言，“自由”與“必然”是統(tǒng)一的。從黑格爾有關(guān)國家與個(gè)人關(guān)系的闡述看，一方面，黑格爾對(duì)國家推崇備至，確實(shí)存在強(qiáng)調(diào)國家高于個(gè)人、整體高于部分的傾向。然而，需要指出的是，在這里黑格爾討論的并不是現(xiàn)實(shí)中某種特殊類型國家或具體制度，而是國家的理念。這樣理解，黑格爾此處所說的國家其實(shí)是指一種具有理想性的實(shí)體性倫理精神。另一方面，黑格爾在此沒有完全否定個(gè)人存在的權(quán)利及意義。如果概括其思想精髓，而非局限于字面表達(dá)，可以發(fā)現(xiàn)這里黑格爾所要表達(dá)的意思是：“個(gè)人存在的社會(huì)性，個(gè)人不可避免地必定以社會(huì)性的方式存在；個(gè)人總是作為特定社會(huì)共同體的一員生活在這個(gè)世界上，個(gè)人只有作為共同體中的一員才能獲得自由。”[11]507在此意義上，馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的思想顯然受其啟發(fā)。

三、馬克思：歷史是“自由人聯(lián)合體”的實(shí)現(xiàn)

與黑格爾一樣，馬克思也認(rèn)為歷史是一個(gè)有規(guī)律的過程。但是，在黑格爾勾畫的歷史中，人是被動(dòng)的，僅僅是理性實(shí)現(xiàn)自身目的的工具而已，馬克思則認(rèn)為，歷史是人追求實(shí)現(xiàn)自身目的的過程。為了能夠“創(chuàng)造歷史”，人們必須從事物質(zhì)生產(chǎn)。唯物史觀堅(jiān)持從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述歷史，從物質(zhì)生產(chǎn)中凝練出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系概念。物質(zhì)需要的增長推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展，而生產(chǎn)力發(fā)展水平或狀況決定了生產(chǎn)關(guān)系要采取與之相適應(yīng)的歷史形式，因此，束縛生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系必然會(huì)被適應(yīng)生產(chǎn)力的新生產(chǎn)關(guān)系取代，隨著生產(chǎn)關(guān)系變化，社會(huì)的政治關(guān)系和思想文化關(guān)系也會(huì)相應(yīng)變化，并由此形成社會(huì)形態(tài)的變遷。人類歷史就是一個(gè)物質(zhì)生產(chǎn)方式不斷更新、社會(huì)形態(tài)依次更替的過程。生產(chǎn)力及其發(fā)展所決定的社會(huì)交往形式的變化，構(gòu)成了社會(huì)歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

在波普看來，唯物史觀是典型的歷史決定論。他從兩個(gè)方面對(duì)唯物史觀予以指責(zé)：一方面，歷史決定論是一種“不可抗拒地以一定方向把我們帶到未來”的宿命論；另一方面，馬克思的思想中“能動(dòng)論”與宿命論相互沖突[12]。

事實(shí)上，馬克思既沒有主張宿命論，其觀點(diǎn)也不存在相互沖突的問題。波普曾慎重地指出“規(guī)律和趨勢(shì)是根本不同的兩回事”，并指責(zé)歷史決定論存在“把趨勢(shì)與規(guī)律混為一談的習(xí)慣”。然而，真正將二者混為一談的是他自己。歷史規(guī)律是經(jīng)理論抽象的必然的“不變模式”，存在于理論世界，既定的存在條件不變，歷史規(guī)律就不會(huì)改變。歷史趨勢(shì)是歷史規(guī)律在現(xiàn)實(shí)世界的呈現(xiàn)，趨勢(shì)作為一種可能性可以表現(xiàn)為各種具體形式，這是人們可以改變的領(lǐng)域。馬克思指出：“一般的規(guī)律作為一種趨勢(shì)來發(fā)生作用，即成為這樣一種規(guī)律，它的絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)被起反作用的各種情況所阻礙、延緩和減弱。”[13]據(jù)此理解，馬克思明確地區(qū)分了趨勢(shì)與規(guī)律，因此，波普所謂“宿命論”、“把趨勢(shì)與規(guī)律混為一談的習(xí)慣”等指責(zé)，對(duì)馬克思而言顯然是不公正的[14]。

人的生存方式揭示了歷史發(fā)展的基本趨勢(shì)。由于生活世界中諸多形式的社會(huì)交往關(guān)系相互作用，現(xiàn)實(shí)歷史過程并非呈現(xiàn)為線性因果鏈條，而是存在多種可能的演化趨勢(shì)。歷史發(fā)展不是某種可能的必然實(shí)現(xiàn)或完全實(shí)現(xiàn)，由于諸多歷史因素的相互作用，某種歷史趨勢(shì)能否實(shí)現(xiàn)及其實(shí)現(xiàn)程度往往取決于人的選擇。人的自由本性是影響人作出選擇的根本原因。不同于動(dòng)物直接依賴自然生存，人必須通過物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)滿足自己的需要。物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是體現(xiàn)人本質(zhì)的存在方式，是人類歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。一方面，每一時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)方式是既定的，已有的生產(chǎn)條件和自然屬性始終制約著人的活動(dòng)，這種物質(zhì)制約性體現(xiàn)著歷史的客觀性和規(guī)律性。另一方面，人會(huì)不斷超越既定的物質(zhì)生產(chǎn)方式，人的存在方式?jīng)Q定了人不是純粹“被規(guī)定和被完成的‘現(xiàn)成存在者’”[15]，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)離不開人的自我決定、自我選擇。這既意味著人具有自由稟性，也意味著人不得不自由。物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)使人超越既有的物質(zhì)制約性，人正是在這種創(chuàng)造性活動(dòng)中不斷推動(dòng)歷史趨向自由。

歷史是人類追求自由的社會(huì)關(guān)系的歷史。物的再生產(chǎn)和人自身的再生產(chǎn)都是在一定的社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行的。社會(huì)關(guān)系與物質(zhì)生產(chǎn)密切聯(lián)系，物質(zhì)生產(chǎn)的歷史性決定了社會(huì)關(guān)系的歷史性，進(jìn)而決定了人的存在的歷史性。馬克思認(rèn)為，人在其現(xiàn)實(shí)性上是社會(huì)關(guān)系的總和，由此，“一個(gè)人的自由和解放程度與其具體社會(huì)關(guān)系的合乎人性的程度內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起”。合乎人性的社會(huì)關(guān)系成為自由實(shí)現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)。歷史就是一個(gè)人類不斷變革社會(huì)關(guān)系、構(gòu)建適應(yīng)人的自由稟賦的社會(huì)關(guān)系的過程[16]。從人的社會(huì)關(guān)系出發(fā)理解人類社會(huì)及其歷史，歷史就呈現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系從不自由向自由、從較低程度的自由向較高程度自由的演化歷程。

“自由人聯(lián)合體”是人類社會(huì)關(guān)系發(fā)展的最高階段。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思恩格斯將他們所要實(shí)現(xiàn)的共產(chǎn)主義社會(huì)界定為“自由人的聯(lián)合體”?！白杂扇寺?lián)合體”是馬克思恩格斯對(duì)理想社會(huì)的基本設(shè)想，是社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展到一定階段社會(huì)關(guān)系的必然形式，體現(xiàn)著歷史發(fā)展的客觀趨勢(shì)，具有合規(guī)律性，同時(shí)，也蘊(yùn)含著人類的價(jià)值追求和社會(huì)理想，具有合目的性?！白杂扇寺?lián)合體”以人的自由全面發(fā)展為其價(jià)值歸宿。人的自由只有在民主中才能實(shí)現(xiàn)，據(jù)此理解，只有在人民當(dāng)家做主的民主政治中自由才能真正實(shí)現(xiàn)。

四、福山：歷史是“承認(rèn)”的實(shí)現(xiàn)

隨著工業(yè)革命的推進(jìn)，盡管對(duì)工業(yè)文明的可能前景存在不同的評(píng)論，總的來說，進(jìn)步史觀在19世紀(jì)占主流地位。然而，兩次世界大戰(zhàn)動(dòng)搖了科學(xué)技術(shù)是進(jìn)步之基礎(chǔ)的主張，類似的創(chuàng)傷性政治事件導(dǎo)致西方出現(xiàn)思想危機(jī)，19世紀(jì)的進(jìn)步史觀被動(dòng)搖。20世紀(jì)上半葉史學(xué)的代表性著作如《西方的沒落》《歷史研究》等，都帶有悲觀色彩。20世紀(jì)50年代，進(jìn)步史觀以現(xiàn)代化理論的形式再次興起。從各國的發(fā)展看，雖然各個(gè)國家的具體情形不同，但拉美、南歐和南非相繼實(shí)現(xiàn)民主轉(zhuǎn)型。福山想知道，這種趨勢(shì)是一時(shí)的輝煌、周期性現(xiàn)象，還是一種長期的發(fā)展模式？該問題僅靠經(jīng)驗(yàn)觀察難以解答，對(duì)歷史發(fā)展趨勢(shì)的主張需要規(guī)范性論證。就此而言，主張自由民主制是“歷史的終結(jié)”的福山，其實(shí)是在復(fù)興普遍歷史的觀念，即相信歷史有客觀的意義和最終的目的，并呈現(xiàn)為一種朝著目標(biāo)前進(jìn)的趨勢(shì)，自從20世紀(jì)50年代受到波普猛烈批評(píng)后，這種歷史主義已經(jīng)長期不受歡迎。

福山認(rèn)為，“自由民主制是‘歷史的終結(jié)’”其意是指自由民主是歷史的方向。福山反復(fù)聲明，用“終結(jié)”翻譯the end of history中的end不能準(zhǔn)確完整地表達(dá)他的原意，他的原意指的是歷史的“目標(biāo)”[17]。在漢語中，終結(jié)意味著結(jié)束、終止，目標(biāo)意味著趨勢(shì)、方向。比較而言，終結(jié)取消未來，目標(biāo)指向未來。而在英語中，end既有終止、結(jié)束之意，也有目標(biāo)、目的之意，終結(jié)蘊(yùn)含目的之完成。福山聲稱他所說的歷史是“大寫的歷史”，是一個(gè)進(jìn)化的、連續(xù)的過程，因此，“歷史的終結(jié)”就不應(yīng)看作是現(xiàn)實(shí)層面上的歷史停滯不前，而應(yīng)理解為歷史哲學(xué)層面的一種比喻[18]。所謂“歷史的終結(jié)”也就不是時(shí)間上的完成或終止，而是歷史目的的實(shí)現(xiàn)。它是人類自由精神達(dá)到的一種新境界，人類在此種新境界中開始新生活新追求，歷史進(jìn)入新過程新階段。因此，歷史的“終結(jié)”包含并呈現(xiàn)出歷史的方向性。

福山認(rèn)為，推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制有兩種，一是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，二是“尋求承認(rèn)的斗爭”。在他看來，歷史將趨向自由民主。盡管他相信科學(xué)技術(shù)以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長與保障國家安全等方式推動(dòng)歷史前進(jìn)，但他也承認(rèn)，經(jīng)濟(jì)增長未必會(huì)導(dǎo)向自由民主[4]92。實(shí)際上，民主與國家安全之間不存在必然關(guān)系，國家間的軍備競賽長期存在，但無論是從歷史或是現(xiàn)實(shí)看，都沒有催生相關(guān)國家的民主化進(jìn)程，部分國家甚至以保障國家安全為借口肆意侵犯公民權(quán)利。同時(shí)，福山未能意識(shí)到科技進(jìn)步有可能導(dǎo)致“技術(shù)的支配關(guān)系”。在現(xiàn)代社會(huì)，科技進(jìn)步與社會(huì)需要相結(jié)合，從表面上看似乎是人類控制科學(xué)技術(shù)并據(jù)此滿足自身需要，實(shí)際上科技進(jìn)步又催生新的需要，并因此而制約著人類的生存發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)使生活方式合理化，它對(duì)人的統(tǒng)治與壓抑也因之合理化。掌握科學(xué)技術(shù)的統(tǒng)治者因其滿足人的需要而得到人民的支持，科學(xué)技術(shù)為政治統(tǒng)治提供了合法性。可見，科學(xué)技術(shù)可以為不同社會(huì)制度服務(wù)，未必會(huì)推進(jìn)民主化。

福山主張人類歷史因“尋求承認(rèn)的斗爭”而趨向自由民主制。黑格爾認(rèn)為，“尋求承認(rèn)的斗爭”是歷史發(fā)展的動(dòng)力。福山試圖為“承認(rèn)”意識(shí)尋找理論基礎(chǔ)和心理淵源。在古希臘哲學(xué)中，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂是由理性、激情和欲望組成的，其中，激情被福山解釋為尋求他人對(duì)自我價(jià)值或自己認(rèn)為有價(jià)值的事物的承認(rèn)。激情因欲求自我價(jià)值而尋求被他人承認(rèn)，并“為承認(rèn)而斗爭”。激情在尋求“承認(rèn)”的斗爭中推動(dòng)人類創(chuàng)造了各種社會(huì)組織形式和政治制度，提供了程度各異的“承認(rèn)”。在這種意義上，可以將歷史理解為人類欲求“承認(rèn)”的過程。自由民主制確立了法治和民主原則，國家通過民主形式制定法律，公民之間的人格和尊嚴(yán)得到相互承認(rèn)，它們又被國家以賦予權(quán)利的方式承認(rèn)。每個(gè)人的“承認(rèn)”欲求獲得滿足，自由民主制是滿足“承認(rèn)”欲望的最佳政體。顯然，人性概念是福山理解歷史的前提和基礎(chǔ)，如果人性概念的合理性無法確定，那么歷史是否“終結(jié)”就難以判斷，而欲求“承認(rèn)”的人性是福山以思想實(shí)驗(yàn)的方式提出的，其合理性無法證實(shí)。不難發(fā)現(xiàn)，“歷史的終結(jié)”假說其實(shí)是一種半實(shí)證的命題，如果事實(shí)不支持其論點(diǎn)，它就被視為先驗(yàn)的。由此可見，福山的推理不確定，論點(diǎn)難以令人信服。

五、結(jié)語

綜上所述，康德、黑格爾、馬克思和福山都認(rèn)為歷史是一個(gè)有規(guī)律的過程，歷史呈現(xiàn)出從自然狀態(tài)到自由狀態(tài)的發(fā)展趨勢(shì)，這種歷史趨勢(shì)與人之為人的自由本性相關(guān)，與人類發(fā)展的最終目標(biāo)一致。如福山所言，“從一開始，那些撰寫普世史最為認(rèn)真、最為系統(tǒng)的嘗試者，都把自由的發(fā)展看作歷史中的核心問題?！盵4]152不同的是，思想家們?yōu)樽杂稍O(shè)定了不同的實(shí)現(xiàn)方式和理想形式?？档抡J(rèn)為，“非社會(huì)的社會(huì)性”推動(dòng)歷史趨向于自由意志的完全實(shí)現(xiàn)；黑格爾則將絕對(duì)精神視為世界歷史的主宰，自由成為絕對(duì)精神的自我實(shí)現(xiàn)；馬克思以體現(xiàn)自由本性的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為人的存在方式，自由隨著人類生產(chǎn)實(shí)踐的發(fā)展最終實(shí)現(xiàn)；福山主張“爭取承認(rèn)的斗爭”推動(dòng)自由實(shí)現(xiàn)。盡管思想家們思考?xì)v史的出發(fā)點(diǎn)不同，對(duì)自由的內(nèi)涵理解不同，但他們都主張自由是歷史的方向，是理想社會(huì)秩序最重要的內(nèi)容，歷史無非是自由的實(shí)現(xiàn)史[19]。