死亡的“假面”與“真魂”：論紅柯的“生死觀”及其文化改造方案

趙藝陽(yáng)

(西北大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710127)

0 引 言

文學(xué)對(duì)世界的命名與修辭，總是鋪陳在眾生熙攘喧嘩、無(wú)數(shù)生死浮沉的風(fēng)景線上，死亡是其中永恒的話題。2018年2月，一位名曰“紅柯”的陜西作家驟然離世，留下了身后高山巍峨成群、大漠蒼茫一片，仿佛命運(yùn)般的，演示了他自己所締造的種種神話，牽起了從關(guān)中通往新疆的文化絲綢之路，走入了“文字”與“話語(yǔ)”以外的“第三個(gè)世界”。由此，大量緬懷紅柯的文章翻涌而至，其主題無(wú)外乎關(guān)于英雄情結(jié)、神話賦魅、詩(shī)性文風(fēng)、自然生態(tài)觀等幾個(gè)“紅柯式標(biāo)簽”。亦有不少學(xué)術(shù)性論文將紅柯的幾部重要作品進(jìn)行文本細(xì)讀、層層剖析，并將其放置在西部作家群落里，替紅柯完成了某種“身份的確認(rèn)”。

事實(shí)上，由紅柯之死所掀起的“紅柯熱”正代表著一種文學(xué)與文化的省察姿態(tài)。從廣義上來(lái)講，我們或許可將紅柯的作品納入鄉(xiāng)土文學(xué)的范疇內(nèi)加以考量，并且從紅柯建立起的故土、大地、生命本源、死亡等在內(nèi)的修辭系統(tǒng)中，尋找其系于地域文化的世界性想象與烏托邦補(bǔ)償意味的審美文化訴求。但不容忽略的是，從鄉(xiāng)土的角度解讀紅柯未免會(huì)窄化紅柯的研究思路，基于自身的“出走”經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的紅柯，不僅在對(duì)鄉(xiāng)土的自覺(jué)體認(rèn)中積攢了相對(duì)的批判力量，更為重要的是，紅柯經(jīng)過(guò)一系列的體驗(yàn)、創(chuàng)作、反思、再創(chuàng)作的思考鏈后，已經(jīng)萌生了切實(shí)的文化改造的意圖，即以“少數(shù)民族文化中的‘血性’精神來(lái)恢復(fù)或‘激活’中原文化或漢族傳統(tǒng)”[1]60-64，而紅柯的“生死觀”可作為其改造方案的重要視點(diǎn)。

1 “真假死亡”：“死亡敘事”的“二分法”

紅柯小說(shuō)的生成，可謂是紅柯在初步組合各部分資源后，以連貫的筆法將組合后的資源進(jìn)行重組、融合后的結(jié)果。依賴于紅柯的主觀意愿及設(shè)想，他在創(chuàng)作時(shí)往往會(huì)因各資源“比重”的不同而生產(chǎn)出風(fēng)格迥異的作品類型。如《美麗奴羊》《金色的阿爾泰》《太陽(yáng)發(fā)芽》《我的新娘在高原》等被標(biāo)記為“紅柯印象”的小說(shuō)往往會(huì)攜帶更多少數(shù)民族草原文化(“族群文化”)的資源傾向，而《紅原》《刺玫》等審視故土人情風(fēng)貌的作品則更多地被賦予關(guān)中文化(“母體文化”)的資源觀照。如此一來(lái)，我們大致可以將紅柯的中短篇小說(shuō)歸劃為兩種主要類型，即“寄情邊塞類”與“批判現(xiàn)實(shí)類”。不言而喻，”寄情邊塞類”的謳歌對(duì)象主要指向“族群文化”內(nèi)的創(chuàng)生元素；“批判現(xiàn)實(shí)類”的針砭對(duì)象集中于“母體文化”中的腐爛因子。由于紅柯自身對(duì)“母體文化”與“族群文化”的態(tài)度是既定的，即以后者的活力激活前者的憂郁與孱弱，那么對(duì)這兩種文化資源的配置便聯(lián)結(jié)著紅柯小說(shuō)的主題意蘊(yùn)，構(gòu)成了“紅柯印象”與紅柯“保留印象”的區(qū)別。

既然紅柯對(duì)兩種文化資源的分配量度能夠在某種程度上決定其小說(shuō)的類型與風(fēng)格，那么作為其小說(shuō)敘事的子敘事——死亡敘事的內(nèi)容、樣式也自然在這兩種文化資源的調(diào)取、調(diào)適中產(chǎn)生。其中，根據(jù)紅柯小說(shuō)的不同種類，其死亡敘事內(nèi)部也產(chǎn)生了“質(zhì)”的差異。以紅柯的兩部中篇小說(shuō)《金色的阿爾泰》《永遠(yuǎn)的春天》為例：

營(yíng)長(zhǎng)跪在她跟前，營(yíng)長(zhǎng)已經(jīng)不會(huì)說(shuō)話了，他媳婦驚喜地告訴他：“我們有孩子了?！彼眿D流下淚，阿爾泰女人的淚一直含在眼睛里的，現(xiàn)在流出來(lái)了，他媳婦說(shuō)：“我不想死?！睜I(yíng)長(zhǎng)就把玉米塞進(jìn)她的傷口，她說(shuō)：“我們的孩子?！睜I(yíng)長(zhǎng)就在她嘴里放一顆玉米粒。她就不說(shuō)話了，也不流淚了。營(yíng)長(zhǎng)在她耳邊小聲說(shuō)：“高貴的生命不會(huì)死亡，我們必將在植物中復(fù)活?！盵2]264

《金色的阿爾泰》中，從“營(yíng)長(zhǎng)的媳婦被子彈擊中”到“生命在植物中復(fù)活”的話語(yǔ)邏輯里，營(yíng)長(zhǎng)媳婦的情緒發(fā)生了二次轉(zhuǎn)換。其中，“孩子出生”秘密的公開首先“觸發(fā)”了營(yíng)長(zhǎng)媳婦的情緒按鈕，讓阿爾泰女人的內(nèi)斂堅(jiān)韌的情緒得到短暫釋放。而當(dāng)她的情緒迸發(fā)至極點(diǎn)，并表達(dá)出“不想死”的意愿時(shí)，營(yíng)長(zhǎng)在她的傷口里放了一顆玉米、在她的嘴里放一顆玉米粒的動(dòng)作瞬間消除了她對(duì)于即將到來(lái)的死亡的恐懼。在此，“孩子”“玉米”“玉米?！奔词菦Q定她反應(yīng)動(dòng)作的刺激元。如果說(shuō)她第一次情緒的波動(dòng)是由即將誕生的“新生命”及其預(yù)設(shè)的“死亡”恐懼所引發(fā)，那么她第二次情緒的轉(zhuǎn)變則是源于對(duì)“植物”這一自然能量的高度崇敬。

事實(shí)上，此情節(jié)的設(shè)置為基于紅柯文學(xué)理想的一種敘事策略。植物的本質(zhì)系一種輪回的生命態(tài)勢(shì)，有“希望”與“永恒”之意。而紅柯將作為植物的“玉米”及“玉米粒”當(dāng)作一種治療或復(fù)活生命的手段，甚至將“玉米?！迸c“新生兒”之間劃上了某種對(duì)等的關(guān)系，其實(shí)是將植物所內(nèi)含的“周而復(fù)始”“生生不息”的精神本質(zhì)當(dāng)作一種克服死亡的信條。由此一來(lái)，當(dāng)“玉米?！北话仓糜跔I(yíng)長(zhǎng)媳婦的身上，意味著生命在越過(guò)死亡的門檻后，又將依賴于植物的肉身迎來(lái)“嫁接”式的新生。

再如紅柯的短篇小說(shuō)《太陽(yáng)發(fā)芽》：

老人告訴他的孫女：“爺爺睡一會(huì)兒就起來(lái)?！崩先讼嘈潘€會(huì)升起來(lái)。別人不信，女孩兒絕對(duì)信，因?yàn)槟鞘撬趬?mèng)中對(duì)女孩兒說(shuō)的。

這時(shí)候，女孩兒已經(jīng)畫出了那顆太陽(yáng)。女孩兒畫的是一顆梨形太陽(yáng)，一頭大一頭小，大的那頭沉下去了，地面露出一點(diǎn)點(diǎn)金黃，太陽(yáng)好像在發(fā)芽。太陽(yáng)確實(shí)在發(fā)芽。只有成熟而飽滿的種子，才能頂破泥土從大地里長(zhǎng)出來(lái)。女孩兒用筆在畫面下邊寫一行字：太陽(yáng)發(fā)芽。[2]147

不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)童話般的死亡寓言抹去了死亡的恐怖與陰暗，而將其描繪成了一種特殊的“孕育”。該過(guò)程共產(chǎn)生了兩組隱喻關(guān)系：“老人”——“太陽(yáng)”——“種子”及“升”——“發(fā)芽”。前一組關(guān)系圍繞老人的死亡狀態(tài)展開：“女孩兒”筆下的“老人”既是那顆“梨形的太陽(yáng)”，也是那顆“成熟而飽滿的種子”。于是，“老人”在被隱喻成“太陽(yáng)”后，便以日出日落的自然軌跡規(guī)制生命的線條，即在安詳?shù)亍俺谅洹焙笥帧捌仆炼觥?，展現(xiàn)出一種永恒的姿態(tài)。后一組關(guān)系則著重展現(xiàn)了其“重生”的狀態(tài)：在“女孩兒”的畫里，種子發(fā)芽的“生長(zhǎng)力量”恰好契合“老人”理想中的“升起來(lái)”。通常來(lái)說(shuō)，“升”一般指由低向高移動(dòng)。但紅柯在該文本里進(jìn)行了一次概念的組合，即將“生”所攜帶的“生長(zhǎng)”的內(nèi)涵覆蓋到太陽(yáng)升起的“升”里，使得“太陽(yáng)”在維持上升狀態(tài)的同時(shí)，亦能將“老人”死亡孕育的結(jié)果——“太陽(yáng)發(fā)芽”呈現(xiàn)出來(lái)，為“老人”的“重生”注入新的養(yǎng)分。

再來(lái)觀察《永遠(yuǎn)的春天》：

你外公常說(shuō)：“薄技在身，勝過(guò)黃金萬(wàn)兩。手上沒(méi)絕活兒，男人就硬不起來(lái)，一輩子就得爬著。跟爬在地上的男人過(guò)日子過(guò)不到頭就老了。你弄不清是在房子里還是在棺材里?！崩隙匆?jiàn)冬天里的麻雀像塵土一樣飛揚(yáng)，老二不知道母親什么時(shí)候坐在棺材里的。[2]349

從“棺材”這一死亡符號(hào)的在場(chǎng)形勢(shì)來(lái)看，文本即刻進(jìn)入了一段特殊的死亡敘事，即母親遭遇的并非肉體上的死亡，而是紅柯主觀構(gòu)造的隱喻層次上的“精神死亡”。對(duì)此不妨仔細(xì)推敲該段死亡敘事的前因后果：按照上述文本的邏輯走向，其因果關(guān)系可以歸納為：男人手上沒(méi)絕活兒——一輩子只能爬著——女人生命力隨之喪失——女人進(jìn)入棺材。其中的隱含前提為女人對(duì)于男人的絕對(duì)依附性，這表示紅柯是將恪守倫理秩序的“儒家文化”作為主要文化資源而進(jìn)行該段“死亡敘事”的，因而男人是否具有“創(chuàng)造力”，即為間接決定女人是否會(huì)進(jìn)入“棺材”并遭受“精神死亡”的關(guān)鍵因素。

熏染于不同的文化/文明結(jié)構(gòu)，營(yíng)長(zhǎng)、“老人”與“父親”的生命價(jià)值承載著兩極化的判定結(jié)果，而此均源于紅柯對(duì)“死亡”概念的重新界定，即“肉體死亡”與“精神死亡”的區(qū)分與并置。通常來(lái)說(shuō)，“肉體死亡”即人們普遍意識(shí)里的“真死亡”，一般以心臟停止跳動(dòng)或停止呼吸為判定標(biāo)準(zhǔn)；“精神死亡”為隱喻層次里的“假死亡”，是個(gè)體生命流向虛無(wú)的表現(xiàn)。而紅柯在此恰恰顛倒了常規(guī)的死亡書寫：在其話語(yǔ)規(guī)制下，原本的“肉體死亡”可以借助神性賦魅的力量，依附植物的一般生長(zhǎng)路徑而獲得“重生”，一躍而成了徒有死亡肉體的“假死亡”；原本的“精神死亡”因生命力不斷的流失而每況愈下，最終走向了無(wú)法還生的死亡煉獄，陷入“真死亡”的鬼域之境。這樣一來(lái)，“真假死亡”的轉(zhuǎn)換、演變率先構(gòu)成了紅柯死亡敘事中的一大悖論，并成為了引導(dǎo)該敘事中兩種死亡路徑的前提準(zhǔn)備。

在紅柯的“相對(duì)主義”視閾下，“死亡”被解構(gòu)成了“真”“假”兩類。比起肉身的殘破與腐爛，精神的荒涼與虛無(wú)才被謂之終極的死亡。于是，他以非理性、寓言式的論調(diào)勾勒出兩種截然不同的死亡路徑，即“人”——“神”的進(jìn)化與“人”——“鬼”的退化。首先考察“人”——“神”的進(jìn)化過(guò)程，當(dāng)讀者注視著《金色的阿爾泰》《太陽(yáng)發(fā)芽》中的死亡場(chǎng)景，宛如欣賞著一個(gè)光芒四射的神話世界：動(dòng)人的情感對(duì)話、神奇的復(fù)活術(shù)、萬(wàn)物有靈的生命感知、物我合一的精神境界……如此沁浸了神話與童話筆調(diào)的文字想象及生命寓言為死者提供了向“神”進(jìn)化的可能。但自然神性潤(rùn)化下的靈魂在獲得了某種“重生”資質(zhì)的同時(shí)，卻仍需要遵循、恪守自然的規(guī)律與法則。小說(shuō)結(jié)局設(shè)計(jì)了一個(gè)《金枝》式的重生場(chǎng)景：生命的新航程從“回到了幼芽”到“回到了大地”，以“類植物”式生命體完成自身的降解、萌芽、生長(zhǎng)與繁殖體系?！凹竟?jié)的轉(zhuǎn)換，植物的盛衰，暗示了一種超越內(nèi)部與外部、隱私與公共之上的普遍節(jié)奏?！盵3]181而“人”與“植物”的同構(gòu)，則意味著無(wú)論是生命的誕生、死亡，亦或是重生，都不過(guò)是自然界花開花落、草木榮枯中的一環(huán)。生命正是依托自然的這股律動(dòng)的力量、普遍的節(jié)奏，在無(wú)休止的循環(huán)、輪回間永葆創(chuàng)生的能力，從而被“神性”所附麗，實(shí)現(xiàn)“人”——“神”的進(jìn)化。

反觀《永遠(yuǎn)的春天》，小說(shuō)中“父親”的品性在進(jìn)入機(jī)械時(shí)代前后呈現(xiàn)出巨大的反差效果?！八跈C(jī)器和老婆跟前是個(gè)笨家伙，在其他方面是很出色的。給災(zāi)區(qū)捐款給同事幫忙，慷慨大方利利落落。單位的大小活兒他都干，獨(dú)獨(dú)不干機(jī)器上的活兒。一上機(jī)器就笨手笨腳。有別人在場(chǎng)他還能掩飾，車間沒(méi)人，他看著機(jī)器發(fā)抖淌冷汗，大男人就變成小鬼了?！盵2]348機(jī)械時(shí)代的一個(gè)普遍癥候，是工業(yè)文明的杰作——“機(jī)器”與“人”之間形成的對(duì)抗關(guān)系，即高效、多產(chǎn)的機(jī)器作業(yè)逐步掠奪了人類賴以生存的勞動(dòng)技藝，架空了人類生產(chǎn)生活的自給自足。一方面，“父親”在機(jī)器的重壓下被迫離開了土地：“父親感到受騙了似的從手上扒掉了剛學(xué)到的可憐的技藝”，而原本“真正的泥土胚子”所攜帶的大地的“靈氣”也隨之被“機(jī)器”所剝奪；另一方面，“機(jī)械時(shí)代所賦予他的悟性極速逆轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)向生存本能，父親領(lǐng)悟到：做一個(gè)好工人不需要技術(shù)，漲工資不需要當(dāng)先進(jìn)?！盵2]339于是，他便順著原來(lái)的“窩囊廢”也能成“金子”的思路，染上了投機(jī)取巧、兩面三刀的惡習(xí)，并在哄騙上級(jí)、輕視能人、欺瞞自我中喪失了創(chuàng)生意識(shí)，跌進(jìn)了一個(gè)滿眼魑魅魍魎的鬼域，滑向了“大男人”——“小鬼”的精神深淵。

在紅柯“死亡敘事”的邏輯里，“人”的最終流向于“神”或“鬼”之間產(chǎn)生?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“鬼神”的解釋如下：“人所歸為鬼”，而“神”為“引出萬(wàn)物者也”。從字形上看，“鬼”由“田”至下，通往陰間；“神”則貫通天地，無(wú)所窮盡。字形的會(huì)意已可大致區(qū)分“鬼”“神”之別，即如《禮記· 郊特牲》所講的“鬼神，陰陽(yáng)也[4]1456，在此基礎(chǔ)上，紅柯借隱喻、象征之力，將二者的精神內(nèi)涵嫁接至“人”的心性結(jié)構(gòu)中，以完成其文化贊譽(yù)/批判之舉。結(jié)合上述兩個(gè)文本，無(wú)論是營(yíng)長(zhǎng)夫婦、“老人”似“神”一般的“復(fù)活”，還是跟“鬼”沾了邊兒的“父親”，此處的“神”“鬼”均非實(shí)體，而為闡釋個(gè)體生命狀態(tài)的特殊性修辭，換言之，紅柯小說(shuō)里的人物并非真實(shí)化身為“鬼”或“神”，而是僅僅披上了一層“神性”或“鬼性”的外衣，以契合紅柯死亡敘事的詩(shī)意表達(dá)。

依照紅柯的構(gòu)思，“人”向“神”/“鬼”的流變喻指精神狀態(tài)的兩極。照此，我們可嘗試歸納其筆下“真假死亡”的大致路徑：倘若“人”持續(xù)保持創(chuàng)生意識(shí)，則意味著“人”在經(jīng)歷生理死亡的“假死亡”后，將通過(guò)某種“自然神力”的作用而保持靈魂不滅；倘若“人”喪失了創(chuàng)生意識(shí)，讓珍貴的生命之水流向了混沌與虛無(wú)，折射的將是晦暗猥瑣的“鬼相”。如此看來(lái)，“紅柯印象”的形成是紅柯將“人”——“神”的“死亡路徑”放大、詳解之后的效果，即通過(guò)對(duì)自然的融入，皈依浪漫又奇幻的“紅柯式死亡”。如果說(shuō)海德格爾“向死而生”的生存論籌劃仍體現(xiàn)出一種“最本己的”“無(wú)所關(guān)聯(lián)的”“確知的”“不可逾越的”限定，那么紅柯的“向死而生”則更具一種突破禁錮與限制的自由之象、雄渾之力。

2 “表”：“文化尋根”與“民族復(fù)活”

在紅柯的意識(shí)里，人(主體)與自然(對(duì)象)共同構(gòu)成了世界。“向大自然討取意義和歸宿感是人類歷來(lái)的文學(xué)思維與抒情方式?！盵5]79-85自然的“在場(chǎng)”不僅承擔(dān)著背景鋪陳的功能，且為“人”與“世界”的雙向?qū)υ捥峁┝藰蛄?，形成了“人——自然——世界”的相?duì)穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)。然而，現(xiàn)代文明對(duì)自然生態(tài)的“祛魅”使得原本被感知為“樸素”的世界不僅擁有了多面闡釋的可能，曾經(jīng)神秘深邃的自然也遭到“破解”并被迫離開神壇，為日益成熟的科學(xué)讓步。于此，“人——自然——世界”的慣性生態(tài)結(jié)構(gòu)遭到了猛烈的沖擊。上文提及的《永遠(yuǎn)的春天》中的“父親”即為此結(jié)果的典型受害者。倘若《永遠(yuǎn)的春天》內(nèi)蘊(yùn)的現(xiàn)代文明批判策略還略顯間接、隱晦，短篇小說(shuō)《表》則直接將自然文明與現(xiàn)代文明公開相對(duì)，以兩個(gè)群落間的戰(zhàn)爭(zhēng)表征異質(zhì)文明間的博弈。通常來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)所匹配的武器無(wú)非是槍支棍棒、斧鉞刀叉。而在英國(guó)人與拉達(dá)克人的戰(zhàn)役里，決定雙方勝敗的密鑰卻是“時(shí)間”。首先觀察拉達(dá)克人對(duì)時(shí)間的理解：“鷹飛進(jìn)太陽(yáng)，時(shí)間就開始了，最初的時(shí)間是太陽(yáng)本身，是那個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)的輪廓：0”[6]79在此，拉達(dá)克人的時(shí)間由兩點(diǎn)構(gòu)成：其一是作為時(shí)間“原初”的太陽(yáng)，其二是作為指針圖騰的神鷹。當(dāng)“鷹”張開雙翅、飛入太陽(yáng)，拉達(dá)克人便在神鷹翅膀的庇護(hù)下獲得了與太陽(yáng)溝通的權(quán)利，從而規(guī)制了其長(zhǎng)久以來(lái)的生活作息。由此，拉達(dá)克人的樸素觀念——對(duì)太陽(yáng)與鷹的絕對(duì)崇拜，不僅構(gòu)成了時(shí)間與太陽(yáng)的同一性，亦折射出時(shí)間的某種屬性：自由且屬于神靈。

然而，英國(guó)人的“時(shí)間”卻是建立在自然科學(xué)基礎(chǔ)上的、“哥白尼伽利略證明了的”[6]82“表”?！扮姳淼男凶撸瑤?lái)的是一種典型的現(xiàn)代時(shí)間體驗(yàn)，即本雅明所言的一種機(jī)械的、同質(zhì)的、空洞的時(shí)間。”[3]167當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)了拉達(dá)克人關(guān)于時(shí)間的秘密，并大聲地宣言：“太陽(yáng)被關(guān)進(jìn)了表里”，原本連火炮也無(wú)法攻破拉達(dá)克城池的英國(guó)人輕而易舉地打破了拉達(dá)克人的原生態(tài)生活，奴役了曾刀槍不入的拉達(dá)克人。事實(shí)上，這表征了科學(xué)與自然博弈的第一階段：“科學(xué)”對(duì)“自然”發(fā)起進(jìn)攻。當(dāng)時(shí)間的象征物“太陽(yáng)”被英國(guó)人“關(guān)”進(jìn)了機(jī)械器具“表”里，喪失了原初的光芒、神性與自由，拉達(dá)克民族的精神信仰亦隨之坍塌。首先，“關(guān)太陽(yáng)”這一指示動(dòng)作構(gòu)成了其沖擊元。拉達(dá)克人曾親眼所見(jiàn)太陽(yáng)雄偉的原型，“在世界屋頂上，太陽(yáng)清晰地顯出它的原型”[6]79；也曾親身感悟到自然的尊貴與威嚴(yán)，“置身于世界最高的群山中，他們開始變矮”[6]79。由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不僅萌發(fā)了其對(duì)自然的絕對(duì)崇拜心理，且使其在精神層次對(duì)“人”“自然”重新進(jìn)行了評(píng)估排序。因而當(dāng)被視為“神靈”的太陽(yáng)輕而易舉地遭桎梏及囚禁，首當(dāng)其沖的是拉達(dá)克民族的心理結(jié)構(gòu)。其次，“關(guān)太陽(yáng)”動(dòng)作迫使拉達(dá)克人經(jīng)受了痛徹心扉的挫敗感與無(wú)力感。神圣的太陽(yáng)竟被一個(gè)看似微不足道的機(jī)械設(shè)備所征服，這無(wú)疑損害了拉達(dá)克長(zhǎng)久以來(lái)的民族心性及其對(duì)自然、社會(huì)、世界的認(rèn)知能力。

由此看來(lái)，科學(xué)向自然發(fā)起的第一輪攻擊的結(jié)果是：自然的“失敗”以及拉達(dá)克人的萬(wàn)念俱灰。為了證明科學(xué)的正統(tǒng)地位，英國(guó)人抱著“擒賊先擒王”的態(tài)度，馴化了拉達(dá)克王朝的統(tǒng)治者——土王。他們一面利用土王在拉達(dá)克王朝的身份地位脅迫拉達(dá)克人接受現(xiàn)代科學(xué)的代表作——“表”；一面在抹掉拉達(dá)克原生態(tài)氣息的基礎(chǔ)上完成“土著也高雅”的理想建構(gòu)，逐步顯露出改造當(dāng)?shù)匚拿鞯囊靶摹Ｈ绱艘粊?lái)，拉達(dá)克人的精神狀態(tài)每況愈下，逐漸接受了“太陽(yáng)被關(guān)起來(lái)了”的闡釋結(jié)果。至此，倘若關(guān)聯(lián)上文提到的“真假死亡”的判定分類，可嘗試將拉達(dá)克人與《永遠(yuǎn)的春天》里的“父親”相類比：拉達(dá)克人在面對(duì)信仰流失之境便喪失了創(chuàng)生能力，此狀態(tài)恰與“父親”精神死亡(“真死亡”)的狀態(tài)有異曲同工之處。而作為“失敗者”一方的自然陷入“死亡”的深淵，是為“科學(xué)”與“自然”博弈的階段性總結(jié)。

然而隨著故事情節(jié)的發(fā)展，拉達(dá)克人的“死亡”因一個(gè)英國(guó)女人的出場(chǎng)而迎來(lái)轉(zhuǎn)機(jī)。表面上看，此種邏輯的拼貼略顯生硬，但此卻為男性中心話語(yǔ)權(quán)力所宰制的象征秩序的常規(guī)操作。當(dāng)拉達(dá)克人無(wú)法用現(xiàn)有的條件拯救被馴化的拉達(dá)克王朝，出于一種補(bǔ)償式的心理機(jī)制，他們轉(zhuǎn)而從人類最為原始的戰(zhàn)爭(zhēng)——性別之戰(zhàn)中聊以慰藉。于是，拉達(dá)克人將拯救拉達(dá)克的使命從文明間的戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)入到兩性關(guān)系內(nèi)的戰(zhàn)爭(zhēng)，并將“拉達(dá)克王子”征服了“英國(guó)女人”當(dāng)作唯一的一次民族勝利。起初在倫敦，王子并非將此種性別戰(zhàn)爭(zhēng)等同于拉達(dá)克民族之戰(zhàn)。但當(dāng)他帶領(lǐng)英國(guó)女人回到了故鄉(xiāng)拉達(dá)克，重新領(lǐng)略了雄鷹的英氣與群山的巍峨，他便被一種自然的“神力”激起了原始的性愛(ài)沖動(dòng)。在妻子柔軟的身體里，他既能如鷹一般“脫離群山，盤桓于女人的嬌軀”[6]88；也能感受到大地的無(wú)窮魅力，為自己迷茫的內(nèi)心渴求歸宿。借助于“女人的心跳”——“機(jī)械的跳動(dòng)聲”一組象征性結(jié)構(gòu)，王子在其性愛(ài)關(guān)系里破解了“表”的奧秘。

如此一來(lái)，“科學(xué)”與“自然”的博弈遂即有了新的進(jìn)展?！霸诓菰狭鱾髦@樣一句話：性命，性命，人沒(méi)有性了，也就沒(méi)有命?！盵7]133-141王子在性愛(ài)關(guān)系里展現(xiàn)的個(gè)人意志帶領(lǐng)拉達(dá)克人進(jìn)入了神奇的夢(mèng)境：“拉達(dá)克人相信他們的王朝復(fù)活了”，對(duì)此不妨參考弗洛伊德對(duì)“夢(mèng)”的解析。在弗洛伊德看來(lái)，“體內(nèi)刺激”與“體外刺激”是人們成夢(mèng)的重要因素，拉達(dá)克人的夢(mèng)境里也存在這兩種刺激元。其中，從拉達(dá)克人普遍男性視角來(lái)看，王子對(duì)英國(guó)女人的“征服”首先構(gòu)成拉達(dá)克人夢(mèng)境的“體外刺激”，而此種“體外刺激”又接連引發(fā)了拉達(dá)克人自身生殖器的興奮狀態(tài)，構(gòu)成了“刺激”的交感。依賴于此，他們重新找回了太陽(yáng)，擺脫了機(jī)械時(shí)間的控制，甚至擾亂了英國(guó)人的軍心且擊垮了其心理防線。觀察故事的尾聲：王子的女人在一群換防的官兵中偶遇了她的青梅竹馬——來(lái)自蘇格蘭的一名少尉，并企圖與他私奔。按常理來(lái)說(shuō)，擁有現(xiàn)代科技工具的少尉本應(yīng)輕松地找到逃生的路徑，不料他們卻失敗了：“少尉掏出所有的軍用品，表的指針停在零點(diǎn)，指南針竄入飛蝗，根本辨不清方向”[6]90。

事實(shí)上，這象征著“自然”與“科學(xué)”的博弈進(jìn)入了第二階段：“自然”對(duì)“科學(xué)”的反擊。當(dāng)拉達(dá)克人在夢(mèng)境里找回了太陽(yáng)，重燃了生命意志，意味著曾經(jīng)遭到現(xiàn)代文明破壞的“人——自然——世界”的穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)得以復(fù)原。“一切都跟開始一樣，從0始到0結(jié)束，他們的瞳孔里果然飛出一輪太陽(yáng)；那是萬(wàn)物中最大最美的圖形：0。”[6]91于是，在紅柯的文學(xué)世界里，“科學(xué)”與“自然”的博弈以“自然”的勝利而告一段落。但小說(shuō)中，敘事的聲音并未停止：“時(shí)間還在繼續(xù)……誰(shuí)也說(shuō)不清這是英國(guó)人的時(shí)間還是拉達(dá)克人的時(shí)間？”[6]91“太陽(yáng)”的“回歸”已經(jīng)宣誓了“自然”的勝利，而“時(shí)間”卻于這場(chǎng)博弈中陷入了迷局。兩個(gè)民族均曾將“時(shí)間”劃歸到自己民族的陣營(yíng)里，放大了其可識(shí)性與可控性。而經(jīng)過(guò)這場(chǎng)戰(zhàn)役，任何文明、國(guó)別與種族都無(wú)法再獨(dú)享“時(shí)間”主人的身份，即“時(shí)間”自此走向了未知與無(wú)限。反饋到紅柯的“反現(xiàn)代性”認(rèn)識(shí)裝置里，一方面，拉達(dá)克人找回了熟悉的“太陽(yáng)”與“鷹”，意味著“自然神性”的再次賦魅與光榮返場(chǎng)，另一方面，經(jīng)過(guò)兩種文化的交匯及兩種文明的碰撞，時(shí)間的無(wú)限性被發(fā)覺(jué)、展開。

可以說(shuō)，《表》的創(chuàng)作屬于紅柯理想化的一次神話創(chuàng)構(gòu)：他將拉達(dá)克——一個(gè)民族的復(fù)活——當(dāng)作是一次“現(xiàn)代人類的尋根儀式”[8]112-117，并渴望通過(guò)此種“尋根”重拾自然的尊嚴(yán)。“不難發(fā)現(xiàn)，紅柯的文本與尋根文學(xué)在精神動(dòng)因、審美傾向、主題呈現(xiàn)上存在諸多交錯(cuò)重疊：回歸自然的沖動(dòng)，對(duì)個(gè)體生命、種族生命的關(guān)注熱情，以及對(duì)當(dāng)下生存困境的解脫、超越，等等。”[9]179-183即便紅柯無(wú)意追趕彼時(shí)“尋根”文學(xué)的口號(hào)與潮流，但其“后撤”之勢(shì)的愿景，正印合著最廣泛意義上的“尋根”氣質(zhì)。在部分?jǐn)[脫了意識(shí)形態(tài)的視野收束后，紅柯的寬廣與奔放更加恣意揮灑，不僅有《金色的阿爾泰》《過(guò)年》《麥子》《太陽(yáng)發(fā)芽》《吹?！返日宫F(xiàn)的對(duì)人性的謳歌；《美麗奴羊》《奔馬》《四棵樹》《鷹影》等內(nèi)含的動(dòng)物崇拜，亦有《表》一類呈某種另類之勢(shì)的創(chuàng)作構(gòu)思，即，將對(duì)于“人類整體合理生存方式的探索”縮放至“文明”“民族”范疇內(nèi)的敘事甬道，讓充滿激情的民族寓言在一個(gè)限定的神話寓言中綻放，以此展現(xiàn)除去個(gè)體層級(jí)的生死演繹之外的、民族層級(jí)上的“文化復(fù)活”。

3 紅柯的“文化改造”方案

如果說(shuō)紅柯設(shè)置的“死亡敘事”二分法打破了個(gè)體生理邏輯的循規(guī)蹈矩，而以“神話”的注入重新主宰個(gè)體生命的復(fù)活，那么短篇小說(shuō)《表》則通過(guò)民族復(fù)活的神話寓言展現(xiàn)了一個(gè)“文化尋根”的范式。問(wèn)題在于，“根”為何物，又為何尋“根”？

當(dāng)英國(guó)人——現(xiàn)代文明的入侵者開始發(fā)難，以拉達(dá)克民族為代表的“自然神性”的抵抗，恰恰證實(shí)了這一改造行為的艱難性以及被改造對(duì)象——少數(shù)民族草原文化本身所具有的復(fù)雜性。如果說(shuō)現(xiàn)代文明標(biāo)記著對(duì)線性時(shí)間的延展、科學(xué)“進(jìn)化論”體系的逐步擴(kuò)張、資本至上與理性崇拜……那么“自然神性”所內(nèi)含的消解線性時(shí)間、相信輪回往生、崇拜自然神力等意義單元，共同組合成了一股反叛現(xiàn)代文明的精神力量，且能夠在現(xiàn)代化進(jìn)程中相對(duì)保持自身文化/文明結(jié)構(gòu)的相對(duì)穩(wěn)定。相較之下，中原文明卻在這一過(guò)程中逐漸陷入被異化的無(wú)助與失落。儒家文化的墨守成規(guī)、死氣沉沉已經(jīng)無(wú)法抵抗現(xiàn)代文明的猛烈侵蝕，其對(duì)人類用體力勞動(dòng)獲取生產(chǎn)資格的剝奪，在一定程度上抽離了“人”對(duì)自我成就與主宰意識(shí)的能動(dòng)性，且讓人類的物質(zhì)、精神兩個(gè)層次均發(fā)生了某種癱瘓。因此，中原文化的“根”已然發(fā)生變異，而若想尋“根”，則要從發(fā)展相對(duì)穩(wěn)定的少數(shù)民族草原文化中進(jìn)行探測(cè)、挖掘。在這之中，“時(shí)間”成為了一種佐證。具言之，以“進(jìn)化論”為旨?xì)w的機(jī)器工業(yè)的蓬勃發(fā)展固然提高了人類生產(chǎn)的速度與效率，但標(biāo)記著“淘汰制”的現(xiàn)代文明社會(huì)不免會(huì)被化約成枯燥乏味的生活節(jié)奏與灰色單調(diào)的人格符碼，時(shí)間在此變得抽離且空洞。因此，若想喚醒文明與社會(huì)的發(fā)展活力，就必須重新“找回”時(shí)間，或者挖掘可以“替代”或“涵蓋”時(shí)間賦予人類生活意義的其他成分。紅柯認(rèn)為，“宇宙感”則是這一替代者。當(dāng)他從陜西來(lái)到新疆，且兩種文化、文明在他的精神層次里開始博弈時(shí)，“時(shí)空”的無(wú)限感開始在他的腦海中滋生、蔓延。通常來(lái)說(shuō)，中原文化(尤其是農(nóng)耕文化)對(duì)時(shí)間節(jié)奏的把握、對(duì)“家”空間的握守以及對(duì)日常生活的精打細(xì)算讓中原人擁擠在狹小的平面世界里，且日益扁平、消瘦。相較之下，草原文化能賦予人奔放、恣意與漫無(wú)目的的自由，保持個(gè)體生命的立體與精神的富足，“逃離文明的復(fù)雜和歷史的非人性，逃離復(fù)雜和異化而向往清澈透明、純凈質(zhì)樸的生命氣?！盵10]152-159由此，無(wú)限的時(shí)空感讓紅柯萌生了徜徉于天地之間的“宇宙感”?！拔乙恢币詾槭澜缗c宇宙是有區(qū)別的，世界是當(dāng)下的，是平面的，世界觀不等于宇宙觀，宇宙是無(wú)限的時(shí)間與空間，在西域瀚海人很容易消失在時(shí)間與空間中，人更近于宇宙天地。在群山草原大漠體驗(yàn)天人之際古今之變，那種天地人宇宙一體絕不是概念與理論而是生命本身?！盵11]71

在汲取草原文化的營(yíng)養(yǎng)后，紅柯將其感知、追求的“宇宙感”進(jìn)一步塑化成了“宇宙觀”。而如何表達(dá)、凸顯此種“宇宙觀”，是紅柯需要仔細(xì)思慮的事情。文本意境的營(yíng)造、故事格局的建構(gòu)，不免囿于表面而缺乏哲學(xué)思辨的穿透力，因而紅柯需要找到某種恒定的、直擊人心的、甚至可能帶有一定的策略意義的表達(dá)方式來(lái)為自己的思想精神撐腰。在此意義上反觀紅柯小說(shuō)中大量神秘而富有詩(shī)性的死亡書寫，其生死觀的價(jià)值體現(xiàn)便有跡可循。無(wú)論是《金色的阿爾泰》中借助植物的生長(zhǎng)力量構(gòu)建向“神”進(jìn)化的“假死亡”、《太陽(yáng)發(fā)芽》《父與子》中“老人”融入大地后獲得重生資質(zhì)的靈魂“不滅”；還是在《鷹影》《古爾圖荒原》中“父親”與女知青的死亡肉體被擬態(tài)成“鷹”與“小鳥”的形體寓言；或者《打羔》中騎手生命氣數(shù)消失殆盡時(shí)彌留的藍(lán)色夢(mèng)幻、《雪崩》中“死者”等候的“歸山儀式”、《玫瑰綠洲》中“死者”因“靈肉合一”才得以安魂、《騎著毛驢上天堂》中“死亡使者”的無(wú)奈潰敗……紅柯借助神話、傳奇等元素的滲入，以突破人類生理的線性時(shí)間的方式模擬了包括存在空間、想象空間、物理空間、精神空間在內(nèi)的空間延展、變換、替代或交融，死亡則是其中的關(guān)鍵與命門。(1)可參照筆者另兩篇拙作：《“荒原”的延續(xù)與變體:論紅柯〈古爾圖荒原〉的“荒原書寫”》《紅柯小說(shuō)死亡景觀的空間構(gòu)建——以紅柯中短篇小說(shuō)為中心》。其在“世界”范疇里意味著“終結(jié)”，卻在“宇宙”范疇里象征著“永恒”。在無(wú)限的宇宙里，沒(méi)有時(shí)間軸上的“歷史”，也沒(méi)有空間軸上的“地域”，所有生命被一視同仁地敬畏、珍愛(ài)，“死亡”不過(guò)是更換生命的肉體形式的手段。如此理想化的“宇宙觀”讓死亡從“被解構(gòu)”進(jìn)化成“被建構(gòu)”，亦讓其成為了向永生進(jìn)化的手段，抵達(dá)了紅柯“向死而生”的文本實(shí)踐。

可以說(shuō)，紅柯從自身的感受、經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以多年的知識(shí)文化儲(chǔ)備為資源力量，醞釀、結(jié)成了由文明與文化的精神失落轉(zhuǎn)向“宇宙觀”的思維養(yǎng)成這一邏輯。但值得注意的是，雖然此種“宇宙觀”的實(shí)現(xiàn)依賴于個(gè)體的精神共振，但其絕非止步、滿足于個(gè)體的感官體驗(yàn)。本就為針對(duì)文化進(jìn)步、社會(huì)改造而構(gòu)思的信仰力量，其最終的意義指向也必定會(huì)歸于一個(gè)視野更高、范圍更廣的價(jià)值場(chǎng)所。在此，筆者將其歸納為一個(gè)理想化的文化改造系統(tǒng)。所謂紅柯的“文化改造”，即指通過(guò)“輸送”的方式，將以新疆少數(shù)民族草原文化為代表的“邊緣活力”文化注入呈萎縮、僵化狀態(tài)的中原農(nóng)耕文化中。紅柯曾談到，“這是一種邊疆文化，也就是孔子所說(shuō)的‘禮失求諸野’。在中心地帶，一些價(jià)值觀念如果失去了原創(chuàng)意義的話，可能在邊遠(yuǎn)地區(qū)能找到?！?2)引自李躍力、紅柯訪談稿《邊地的歌者——紅柯訪談錄》(未刊)。倘若異質(zhì)文化哲學(xué)間的落差與觀照恰能構(gòu)成某種“補(bǔ)償”行為的前提，那么按照紅柯的理論設(shè)計(jì)，其文化改造方案可以總結(jié)為“自然——個(gè)體——文化”的養(yǎng)成模式。紅柯通過(guò)將“生死”問(wèn)題納入自然生態(tài)的范疇，使得“人”在這一生態(tài)系統(tǒng)中得到熏陶、治療甚至救贖，目的是營(yíng)造出人與自然能夠和平共處、共融共生的景致，從而生成一種和諧、理想、健康的文化生態(tài)。誠(chéng)然，此種文化養(yǎng)成模式看似動(dòng)人，但其中隱藏的問(wèn)題也發(fā)人深思：第一，看似有效的生態(tài)拯救倘若依賴于“異質(zhì)文化”的持續(xù)輸入，那么在中原農(nóng)耕文化地區(qū)是否有資格享有這一拯救成功的果實(shí)？第二，倘若紅柯對(duì)新疆少數(shù)民族草原文化的熱忱已經(jīng)釀成了某種偏至，而此種文化偏至又在文本間構(gòu)成了某種文化優(yōu)勢(shì)，這是否會(huì)意味著中原文化會(huì)在一定程度上受到潛在的、隱形的壓制？

當(dāng)然，紅柯并非沒(méi)有考慮到以上兩個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)性。為此，他利用“宇宙觀”的普世經(jīng)驗(yàn)將兩種異質(zhì)文化得以自然地對(duì)接，最終呈現(xiàn)出一條以個(gè)人的“宇宙觀”經(jīng)驗(yàn)匯聚而成的文化“龍脈”?！皞}(cāng)頡造字感天地動(dòng)鬼神，字是一種有限的東西，字的出現(xiàn)有一萬(wàn)個(gè)好，但也意味著對(duì)宇宙的損傷，世界不再完整，你也不要老是西域中原的，我當(dāng)時(shí)的真實(shí)想法是人與這個(gè)世界?！盵12]27-30這表明，紅柯理想的文化形態(tài)實(shí)則具有強(qiáng)烈的烏托邦色彩，是一種極具審美性的、經(jīng)由想象過(guò)濾并提煉過(guò)的“大地文化”。這就意味著，它不僅能夠?yàn)橹性幕摹斑M(jìn)化”提供合法性及有效性，也嘗試擺脫異質(zhì)文化間可能會(huì)存在的遵循/貶低對(duì)方的二元對(duì)立的風(fēng)險(xiǎn)。從理論預(yù)設(shè)上看，此種打通異質(zhì)文化間的隔閡，連通陜、疆以及絲綢之路上的多重地域的文化理想著實(shí)讓人耳目一新，但如此一來(lái)，一個(gè)新的問(wèn)題又會(huì)浮現(xiàn)：正如李丹夢(mèng)教授所提及的，紅柯小說(shuō)里彌留的“大眾”與“自己”(文本)之間的隔膜，或許是難以甚至是無(wú)法調(diào)和的。紅柯的文化改造建立在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)分享的基礎(chǔ)上，倘若這一經(jīng)驗(yàn)無(wú)法由“個(gè)體”順利分享給“大眾”，那么改造的結(jié)果也就可想而知。換言之，紅柯的文化改造對(duì)“個(gè)體”的悟性有著極高的要求，也對(duì)“大眾”的悟性有著較高的期待。而“大眾”是否能成為主體，完成這一文化改造的任務(wù)，其實(shí)尚未可知。況且，一個(gè)不容忽視的問(wèn)題是，紅柯的文化改造方案本身就是針對(duì)個(gè)體每況愈下的“軟骨病”所提出的。在現(xiàn)代文明與商業(yè)化刺激之下的當(dāng)下社會(huì)，物質(zhì)生活的便利卻無(wú)法豐盈人們精神生活的式微。出于一種作家的責(zé)任與使命感，紅柯渴望通過(guò)文化改造的方式來(lái)改善個(gè)體的生存局面。在紅柯的眼里，“大眾”精神原本就陷于某種危機(jī)之中，而其擬定的文化改造方案又必須通過(guò)個(gè)體領(lǐng)悟的方式才能完成。這就導(dǎo)致在反思現(xiàn)代性的格局及框架里，紅柯以一種哲學(xué)冥思而非現(xiàn)實(shí)批判的方式“啟蒙”大眾，很可能會(huì)跌入一個(gè)邏輯的閉環(huán)，淪陷在“個(gè)體”與“大眾”的迷思中。

4 結(jié) 語(yǔ)

紅柯的文化改造方案是依賴于個(gè)體“宇宙觀”的啟蒙塑形積聚而成的群體性觀念變革。但在其文本中，“宇宙觀”的構(gòu)思未免顯的過(guò)于抽象、晦澀。于是他借由“死亡”的策略式書寫，具化了“宇宙觀”的闡釋方式，即個(gè)體借由神性的點(diǎn)綴而在超驗(yàn)性的死亡空間里抵達(dá)的“永生”，不僅能夠傳遞出一種超越時(shí)間的、徜徉于宇宙之間的無(wú)限自由之感，更意在將此感蔓延、擴(kuò)散為普適的感官經(jīng)驗(yàn)，以完成其由“個(gè)”到“群”的文化改造意圖。顯然，此種文化改造方案的推行前提為一個(gè)純粹的二元對(duì)立框架的設(shè)置：一方是干涸死性的中原農(nóng)耕文化，一方是活力四射的少數(shù)民族草原文化。由此構(gòu)成的貶抑/頌揚(yáng)的語(yǔ)義空間，難免有將兩種文化樣態(tài)推及至極端之嫌，而未能有效地在當(dāng)下、歷史、地域、民族、國(guó)家等多重話語(yǔ)層次的尋覓、探索乃至建構(gòu)中完成一個(gè)可以融匯貫通的表達(dá)機(jī)制。這也確是紅柯小說(shuō)的遺憾之處。