余華的瞻前與顧后

凌建輝

摘要：余華在新作《文城》中從當下現(xiàn)實返回歷史深處完成了小說的構建，但虛構文學下依然隱藏著他對中國社會思想狀況的關注與憂思。主人公林祥福不僅與作者前作中的諸多人物有著精神上的聯(lián)系，他對“文城”的尋找也是余華從創(chuàng)作之初到《第七天》對尋找人的精神家園的主題的延續(xù)。而這一次，余華從中國人的文化血脈中找到了思想資源。林祥福從漂泊到安定的一生，體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國的倫理溫情與對感性生命的關懷，他本人更是古典君子理想的化身。但林祥福面臨亂世危局的焦慮，亦是余華面對社會精神狀況的焦慮，“文城”也寄寓了余華對中國人的精神價值及民族文化重建將來命運的思考。

關鍵詞：余華 《文城》 文化精神 創(chuàng)作譜系

新世紀以來，余華在隨筆和小說這兩方面的創(chuàng)作都鮮明地體現(xiàn)了對“中國”的想象性構建。盡管《兄弟》《第七天》證明了余華“正面強攻現(xiàn)實”的努力與社會責任感，但評論的兩極分化也是小說無法避免的命運。在新作《文城》中，余華改變了敘述的策略，從緊迫的當下現(xiàn)實抽身而出，將故事放置在清末民初的一個小鎮(zhèn)上。主人公林祥福在漂泊中尋找著虛幻的“文城”，卻于冥冥之中在溪鎮(zhèn)安定下來，與陳永良結識并組成了超越血緣的家庭共同體。林祥福的形象是中國文化“君子”理想的顯現(xiàn)與凝結，他既用生命實踐展示了傳統(tǒng)倫理的溫情與關懷，同時也顯示出古典理想人格面對亂世危局的脆弱與無力。

《文城》的故事重現(xiàn)了《十八歲出門遠行》的“尋找”主題，同時也延續(xù)了《第七天》未竟的思考，即如何重建現(xiàn)代中國人精神價值的問題。歷史實踐已經證明，對理性的單一崇拜無疑是危險的，而超驗的上帝也許會用來世的許諾撫慰現(xiàn)實中受傷的心靈，但上帝作為異質性因素很難真正融入中國人的精神血脈之中。創(chuàng)作《第七天》時的余華還無法面對這個難題，以亡魂敘事這種消極的方式去質疑和批判現(xiàn)實，卻無法有效建構起對生者的感性關懷。因為死亡不是死者的不幸，而是生者的悲哀，生者還要繼續(xù)承擔活著的痛苦。但余華的目光始終力圖向前，他一直在為前作中那些破碎的家庭和流浪的現(xiàn)代人尋找精神上的安置點，賦予他們具有普遍意義的生命關懷。而《文城》這一略顯保守的故事提示了一種可能——中國人可以借助傳統(tǒng)文化的血脈尋求精神寄托，在現(xiàn)世生活中尋找自己安身立命的家園?！段某恰吠瑫r寄寓了余華對中國人及中國文化精神將來命運的思考。本文將圍繞《文城》的人物塑造，在余華的創(chuàng)作譜系中尋找與其他文本的關聯(lián)，探討“文城”的文化理想與當代中國等問題。

一、家庭倫理及其超越

中國人自古重視家庭，其幸與不幸皆由此而生。梁漱溟在《中國文化要義》中強調：“家庭在中國人生活里關系特見重要，盡人皆知;與西洋人對照，尤覺顯然。”[1]余華也有類似的表述：“在中國，家庭責任感遠遠勝于社會責任感。各種社會關系是通過家庭而不是通過個人聯(lián)系在一起的。因此，我選擇通過描寫中國家庭的現(xiàn)實來描寫整個中國社會的現(xiàn)實?！盵2]但先鋒小說創(chuàng)作時期的余華總是試圖解構家庭倫理，在《一九八六年》《現(xiàn)實一種》《世事如煙》等作品中，家庭內部、血親之間發(fā)生的暴力、死亡充分顯示出人性的殘酷與冷漠。這種風格一直延續(xù)到《在細雨中呼喊》，陷入無家可歸絕望中的孫光林渴望擺脫彷徨于無地的處境，體現(xiàn)了一個孩子對健康正常的家庭關系的呼喚。而在這之后的諸部長篇小說中，余華開始緩和與現(xiàn)實的緊張關系?！痘钪贰对S三觀賣血記》可以說是余華最受歡迎的作品，較之前作都多出許多家庭的溫情，而這也是最令讀者動容之所在。

余華在《活著》中淡化了時代轉換對人生的影響，意在揭示一種關于忍受苦難的生存哲學。如老牛一樣默默生存的福貴并不思考人生意義云云，種種苦難將維系他生命意義的親緣關系層層剝離，到最后僅剩下“活著”的純粹本能。在后來的小說中，余華總是傾向于構建非典型的家庭倫理，人物之間可能并沒有嚴格的血緣歸屬，卻依然如親人一樣團結在一起，如《許三觀賣血記》中的許三觀與大兒子一樂，《兄弟》上部中的宋凡平與李光頭，《第七天》中的養(yǎng)父楊金彪與養(yǎng)子楊飛。這些父親相信家庭中最重要的并非是血緣，而是在朝夕相伴中建立起來的情與義，正是這種深厚情誼組織著中國人的家庭生活。

但在《兄弟》下部和《第七天》中，余華也見證了這種家庭倫理面對資本理性的脆弱。馬克思一針見血地總結：“資產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系。”[3]時代價值的轉換導致物質追求成為了新的信仰，資本的邏輯重新規(guī)定了人與人之間的關系，維系家庭的傳統(tǒng)倫理逐漸崩解。人確實從原先的關系中解放出來并獲得了自由，但同時也都陷入無家可歸的狀態(tài)。余華筆下的宋鋼、楊飛無一不淪落進孤絕的境地，原子化的個人最終無力承受現(xiàn)實的苦難，只能獨自迎接死亡。而對于從倫理關系中掙脫而出的李光頭而言，宋鋼的死意味著制約他的最后一道精神防線崩塌，他的豪言也預示著人格化的擴張資本已經不滿足于地球，而要將觸手伸向全宇宙。

相較于余華新世紀發(fā)表的“強攻現(xiàn)實”的宣言，這次余華的“后撤”姿態(tài)明顯。寫下《兄弟》的余華滿懷作為一個中國人的責任感直面自己對現(xiàn)實的困惑，《第七天》更是以一種激進方式強迫文學回應當下性的社會問題。但個體經驗的復雜造成了每個人想象中國的差異，這種差異構成了非議的主要來源?！段某恰穭t在遠超個人經驗的歷史深處完成小說的構建，由于讀者沒有過去的生活經驗，自然招惹不來太多是非，余華也可以盡情舒展他的想象力。

《文城》的故事發(fā)生在20世紀20年代后期。辛亥革命雖然廢除了實體的帝制，卻未能打破人們心中的迷信，接連不斷的軍閥戰(zhàn)爭讓溪鎮(zhèn)紳士顧益民感嘆：“民國的大總統(tǒng)走馬燈似的換了一個又一個，不知道是誰家的天下?！盵4]或許在他看來，這種爭斗也如同“翻鏊子”一樣循環(huán)往復。繼辛亥革命而起的五四新文化運動將革命目標轉移到文化領域，主張以西方現(xiàn)代精神革新國人思想。新文化運動諸公將矛頭指向了傳統(tǒng)家庭制度，認為其是扼殺個性、阻礙中國發(fā)展的萬惡之源，并依仗西方個人主義的理論資源對此展開了激烈的抨擊。當代作家蘇童的《妻妾成群》即以此種壓抑的封建家庭作為背景，展示了一個受過新式教育的女學生如何被“吃人的禮教”吞噬。然而，《文城》所展現(xiàn)的家庭倫理并不按照前者的邏輯展開，亦非如后者那般可怖。五四新風并未散播到這里，作為故事主體的“文城”更像是經驗世界外的一個“邊城”，代表的是傳統(tǒng)倫理的另一個面向。

林祥福雖然深受傳統(tǒng)教育熏染，但思想并不刻板，反倒有一些現(xiàn)代因素。他與小美的婚姻沒有受通常的禮教約束，這也令當?shù)氐拿狡艊K嘖稱奇。林祥福雖因小美的欺騙而憤懣不平，但當懷孕的小美回歸之后，他卻依然以小美為重，并不強求小美解釋離開的原因以及金條的去向。盡管小美沒有在林祥福的父母墳前發(fā)誓再也不離開，但林祥福卻立誓寧愿放下祖先家業(yè)也要追隨小美。在同時代的梁漱溟看來，這種“屈己而讓人”“尚情而無我”[5]的態(tài)度正是“倫理”的內涵。而新文化運動所批判的作為治術的綱常名教則是“屈人而利己”，失卻了儒學的真精神。然而，阿強與小美卻欺騙了林祥福，讓他誤以為小美是“可欲”的對象，由此也引發(fā)了他們倆后半生的悲劇。

“倫者，倫偶;正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。家人父子，是其天然基本關系;故倫理首重家庭。”[6]但梁漱溟同時也強調倫理發(fā)端于家庭卻不止于家庭，這在林祥福與陳永良一生的友情中體現(xiàn)得最為完整。也許因為同是外鄉(xiāng)人分享了相同的漂泊經歷，陳永良與林祥福成為了異性兄弟。小說中陳永良的性格隨遇而安，其妻李美蓮知足而樂，家里充滿了生命的活力，而不像其他人家死氣沉沉。他們還在雪凍天將一碗粥湯分享給林祥福，“這是將自己的生命分給了他一部分?！盵7]林祥福感受到了家的溫暖，但也知道冬糧的寶貴，他又選擇將粥湯喂給他們的大兒子。這種辭讓或許在今人看來不過是客套的程式，但在梁漱溟看來，他們的關系才是真正從感性之“心”出發(fā)的“以對方為重”，由此才能樹立一種非功利的、不以強硬征服的倫理情誼。正所謂“克己復禮”，若僅僅知禮節(jié)而無仁心，就會導致“鄉(xiāng)愿”式的人格。陳永良一家接納了孤獨無依的林祥福父女，并與林祥福共同做木工生活，從陌生人進化到一種禍福相依的家庭共同體。即使面臨死亡的威脅，余華也沒有以慣用的人性幽暗來破壞這一和諧狀態(tài)，而是以一出近乎“趙氏孤兒”的古典故事顯示出為對方犧牲的倫理精神。《論語》中子夏寬慰司馬牛：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。”只有做到相互尊重而“忘我”，以家庭為核心的倫理關系最終才會超越家庭，由近及遠成為組織社會的一種方式。梁漱溟也由此推論，若中國僅是以家族本位、排斥外部關系的宗法社會，則中國不可能在空間上拓寬如此大的版圖，時間上綿延如此長久的歷史。其“倫理社會”的理想就是要將這種相互扶持的倫理關系推及整個國家，在《文城》的故事中，由人票組建的溪鎮(zhèn)民團也能在一鄉(xiāng)一鎮(zhèn)的范圍內為了保衛(wèi)家園而奮起反抗，沖破膽怯殺退了土匪，最后無一生還。而能將中國人團結在一起的正是由家庭向外生發(fā)的義務感，這最能激起人奮斗的熱情——“中國人生，便由此得了努力的目標，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托?！盵8]

二、尋找“文城”：溪鎮(zhèn)的兩個世界

誠然，家庭是中國人最重要的精神依托，但任何實體都有消亡的可能，“累累若喪家之狗”可能是每個漂泊者的共同體驗。作為余華先鋒創(chuàng)作原點的《十八歲出門遠行》就講述了一個剛成年就被踢出家門的少年的漂泊之旅。在經歷了世界的冷酷洗禮之后，少年最終放棄了尋找旅館，而選擇在廢棄的卡車中蜷縮進溫暖的內心世界。但《十八歲出門遠行》是一個未完成的成長故事，少年在確證自身存在之后便將世界隔絕于自我之外。有意思的是，《文城》中的林祥福在十九歲時父母離世，也在差不多的年紀失去了家。孤獨的林祥福沉默寡言，唯有在父母墳前才滔滔不絕地說話，和他們分享生命中的幸福與苦澀。然而，獨居老宅的林祥福的生活卻如一潭死水，只有當阿強帶著小美出現(xiàn)時才有了一絲波瀾。在此意義上，與小美的結合賦予了林祥福生活的勇氣與行動的意義，盡管這背后是阿強導演的一場騙局。

小美與阿強本是離家出走的夫妻，對小美而言，走投無路的阿強將她留在林祥福家的用意不言而喻，但林祥福與她的正式婚姻同樣具有特殊意義。在《文城補》中，余華詳細介紹了小美的身世。作為阿強家里童養(yǎng)媳的小美并沒有資格穿上新娘該有的服飾，新婚儀式不過穿上紅棉衣草草了事。嚴格節(jié)儉的婆婆總是以自身標準來形塑小美，甚至在婚后因為周濟自家兄弟幾串銅錢就將她趕出家門。而在林祥福身邊，小美堂堂正正穿上紅袍、坐上花轎，成為了真正的新娘。甚至在新婚當晚，林祥福按照夫妻間的共產原則拿出祖輩積攢的金條告知了小美。不過，此時陷入兩個男人混亂關系中的小美“驚醒般地感到自己要離去了”[9]，倫理關系的錯亂和林祥福對她的無限信任也導致了小美深深的負罪感。這種負罪感在她生下孩子第二次離開后不斷加重，她在放棄女兒的同時也中斷了自己與世界的聯(lián)系，在往后的日子里不斷懷疑起自己“母親”的身份與意義。尤其當小美與阿強回到溪鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)自己所犯的過錯不可挽回之后，這種無意義的生活無疑是致命的。

但林祥福并不知道這背后的故事。小美的回歸帶給他一個女兒，讓他與這個世界主動建立了聯(lián)系。在小美第二次離開后，林祥福毅然放下家業(yè)去尋找那個只存在于口頭的“文城”。只是這一次，林祥福不再是脆弱的小丈夫，他不再跑到父母墳前哭訴。他成為了一個堅強的主體，女兒的降生使他成為剛強的父親。他在與這個世界有了確定性的關聯(lián)之后就不再猶豫不決，因為這一次不僅是為了尋找妻子，也是為幼小的女兒尋找母親。

然而，小說的雙層結構最終揭示了命運的安排——在林祥福相信溪鎮(zhèn)就是“文城”的那個冬天，他永遠也不可能找到小美所在的“文城”。但也在這一天，林祥福結識了一生的摯友——陳永良，從此他們在溪鎮(zhèn)共同生活了十三年。小說里寫：“林祥福在溪鎮(zhèn)扎下了根?！盵10]溪鎮(zhèn)從此成為林祥福安身立命的地方。以此來說，溪鎮(zhèn)是不是小美口中的“文城”已經不重要了，重要的是，當林祥福決定返回溪鎮(zhèn)在此守候小美之時，他相信文城就在此處。

共同的文化積淀，使得溪鎮(zhèn)的人們很容易地接納了從北方來的林祥福。林祥福在溪鎮(zhèn)居住了十三年，與這里的人們休戚與共，他的生命也與溪鎮(zhèn)緊緊聯(lián)結在一起。林祥福和陳永良的木器店開張，平日受惠良多的鄰居紛紛前來幫他們搬家，“尾隨在后的李美蓮眼睛濕潤，這位歷經漂泊之苦的女人，終于在這一天感受到今后的生活有了根基。”[11]林祥福之所以給女兒起名“百家”，不僅是因為“百家奶”養(yǎng)活了她，更重要的是這里面隱含了中國人最樸實最普遍的生命情感，而它依靠感性原則而非理性契約原則規(guī)定了人與人之間的關系。中國人所講的“安心”“安身立命”，并不在于個人的成功或物質利益的享受。林陳二人雖然以木工手藝謀生，樂在其中卻不以致富為目的。他們選擇讓鄰居將工錢扔到籃子里，多寡隨意，誰也不知付了多少錢，這顯然與逐利的資本邏輯相違背。王德峰在論證資本只可能誕生于歐洲時強調：“人與人的關系在中國不能以某種超驗的法則來確立。這就在根本上使得中國任何形式的私有財產都無法與某種形而上的主體相聯(lián)系，無論是不動產還是動產。在中國文化精神中，財產的感性規(guī)定性是無法被抽象掉的。中國人誠然在其商業(yè)的活動中也領會‘一般交換價值，但卻永不可能使這種價值擺脫其‘感性的社會性而成為可以君臨一切的主體?！盵12]中國的文化精神拒絕了以利益作為最終旨歸，而將道德完善與社會關懷作為人生的終極意義，這與馬克思所言的未被資本異化的“感性生命”相去未遠。儒家的人生哲學賦予了中國人修身的重要使命，通過生活中的道德實踐來成就理想人格，進而推己及人，以感性倫理為原則處理人與人之間的關系，最終形成共同的道德與秩序。人們可在這現(xiàn)世之中發(fā)現(xiàn)生活之樂，于此樂中安身立命，李美蓮在看到眾人都來幫忙時感慨“做人是做到頭了”即是此種。此時的“安心”已經超越了一己的生命關懷，以有限之生命與無限的天地萬物構成了普遍聯(lián)系，其落腳點終不脫離人的感性生命，恰如魯迅最后在病中所感知到的那樣：“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都和我有關。我存在著，我在生活，我在生活下去，我開始覺得自己更切實了，我有動作的欲望?！盵13]

這樣一個充滿溫情與情感聯(lián)系的世界是阿強與小美感受不到的?！段某茄a》作為《文城》的關鍵補充，無論是村莊的貧窮，還是賣孩子當童養(yǎng)媳的落后風俗，抑或嚴苛的宗法倫理，都是表層“文城”的內生毒素，是溫情“文城”的陰影，也預示著未來溪鎮(zhèn)從內部的瓦解。阿強的母親沈母是一個被封建倫理困住的女人，她是家中的主宰，控制著家里的所有人，特別是小美的一舉一動。在男性中心社會中，她需要比家里的男性更加嚴格地遵守道德倫理以保衛(wèi)她的權威，因此也難以揣測她嚴厲外表下的真實想法。但年輕的阿強猶如少年般叛逆地將小美帶到了上海，依仗袋中的錢財享受了幾天現(xiàn)代生活，這顯然是對母親權威的挑戰(zhàn)。然而，從小被母親嚴厲管教的阿強并沒有建立起獨立人格，他身上的“寶藍色長衫”仿佛也有了孔乙己式的依附性特征。軟弱的他無法回答小美將來何去何從的問題，就連去京城這件事都只是出于模糊的記憶。上海的經歷始終如夢幻般短暫，不可停留，遙遠的北方也同樣縹緲，他們在溪鎮(zhèn)之外無可立足。事實上，小美決定回溪鎮(zhèn)是他們唯一的出路。剛剛發(fā)現(xiàn)自己成為母親的小美此時仿佛擁有了無限的力量，他們的關系也發(fā)生了翻轉——“此后不是小美跟隨阿強，而是阿強跟隨小美了”[14]。但小美的所有勇氣在面對婆婆的死亡時都化入虛無，剛剛凝結起來的準備承擔一切的自我瞬間破碎。一生都恪守綱常、深藏不露的沈母終于在臨終之時表露了對小美的思念。盡管沈母的情感被壓抑過深，或本不必如此，但他們依然感受到對沈母的辜負，他們的余生都背負著這種罪感。

《文城》頗令人疑惑的便是林祥福在溪鎮(zhèn)十三年都沒有打聽到小美與阿強的信息，甚至宿命般避開了他們的墓地。盡管林祥福親眼見證了二人的生命盡頭，但他們好像分屬兩個互不相干的世界：林祥福生活在“表世界”的溪鎮(zhèn)，這是他所相信的“文城”，是充滿溫情的扎根之處;而小美與阿強仿佛生活在另一個溪鎮(zhèn)——一個無意義的、痛苦的“里世界”。小美與阿強回到溪鎮(zhèn)后深居簡出，主動斬斷了與外界的聯(lián)系。雖然他們仍然居住在這里，但是溪鎮(zhèn)的人們已經遺忘了他們。如果不是林祥福的迫近，他們也許會以“遺世”的方式默默終老于此。阿強與小美試圖遺忘過去的記憶繼續(xù)生活，但這些記憶卻銘刻在他們的感性生命之中根本無法割舍。林祥福的出現(xiàn)就像過去的幽靈在不斷地提醒曾經的過錯，他們只能選擇死亡這一終極方式求得解脫。城隍閣的大雪將所有往事都深深掩埋，小美跪在雪中，臨死時出現(xiàn)了看到林祥福和女兒的幻覺，林祥福也看到卻并未認出死去的小美，表里兩個世界在此瞬間交匯。而林百家好像感應到了母親而哭出聲來，拼湊起來的生命仿佛具有某種神秘力量。阿強終于兌現(xiàn)了一次諾言要永遠追隨小美，他們的生命充當了祭天儀式的犧牲，為冰天雪地的“文城”帶來了久違的陽光與生機。

然而，林祥福遭遇的龍卷風、大雪天這些無妄之災，似乎也暗示作為文城的溪鎮(zhèn)終將因外部力量而破碎。亂世之中，這座“文城”根本無力自保而成為“危城”。小說里林祥福出發(fā)去救顧益民的前一天，平靜之中蘊含著徹骨的悲涼。此時的溪鎮(zhèn)已不復他初來時的活力，對戰(zhàn)亂的恐懼導致居民紛紛逃離，分家之后的陳永良搬去了齊家村，林百家去了上海。這其中既有子女一輩的被命運捉弄，又有匪禍導致的親朋離散，一切都身不由己，林祥福又恢復了孤身一人的狀態(tài)。在唯一有所慰藉的相好翠萍那里，林祥福就著咸菜吃了一碗熱騰騰的醬油炒飯，這種近似夫妻家常的生活讓林祥福最后一次感受到心安——“翠萍從窗臺上養(yǎng)在瓷盆里的小蔥里摘下來一些，開門走到樓下，林祥福走到門外，站在樓梯口，看著樓下的翠萍在灶臺上將小蔥切碎，點燃灶火，把鐵鍋燒熱后，放入豬油和小蔥，炒了幾下后，放入冷飯散炒，然后倒入醬油翻炒?！盵15]余華對美食的描寫延續(xù)了他在《許三觀賣血記》中口頭炒菜的功力。外界的不安愈發(fā)襯托著片刻的寧靜，林祥福平靜地向翠萍交代后事，似乎默認了自己此行十死無生的結局。死亡的陰影籠罩著林祥福，他在家信中不覺寫下“葉落該歸根，人故當還鄉(xiāng)”，隨即又劃去，這句話隱含了尋妻無果、親朋離散、亂世衰頹的傷感。小美固然是林祥福一生執(zhí)念所系，但熱情接納他在此扎根的溪鎮(zhèn)人同樣是他所關心的對象。在《文城補》的結局中，林祥福最終尋到了小美，他的棺材緊挨著小美的墓碑，雖是咫尺之間，卻也是最遙遠的距離。無論如何，林祥福終于到達了有小美的“文城”。此刻外面“天朗氣清，陽光和煦”，一片清閑景色。然而，在他生前所相信的“文城”卻又是另一番景象——“道路旁曾經富裕的村莊如今蕭條凋敝，田地里沒有勞作的人，遠遠看見的是一些老弱的身影;曾經是稻谷、棉花、油菜花茂盛生長的田地，如今雜草叢生一片荒蕪;曾經是清澈見底的河水，如今混濁之后散出陣陣腥臭?！盵16]溪鎮(zhèn)雖然讓林祥福擺脫了漂泊的命運，在此安身立命，讓一個虛幻的地名逐漸變成實指，但亂世危局摧毀了它，它將林祥福連根拔起，而他根本無力挽救這一切。

林祥福的一生兜兜轉轉，最終又回到了北方故土。他于生命的最后否認了溪鎮(zhèn)就是“文城”，但“文城”從未遠離過林祥福。他南下時懷著對“文城”的絕對信念，在溪鎮(zhèn)感受到人間的情誼，離開時抱著對家鄉(xiāng)的思念——“文城”并非一個實體，它就藏于林祥福心中，是他發(fā)自于心的生命情感體驗。它如同“道”不可言說，卻可以通過具體的感性實踐外化為對任何“此心安處”的追求，而林祥福正是在這種安與不安的生命感受中，體悟“文城”帶來的終極關懷。

三、“無用”的君子與危機

林祥福的形象無疑是《文城》中最出彩的，在余華小說的人物譜系中，也唯有《兄弟》中的宋凡平能與他構成精神上的聯(lián)系。宋凡平是一個完美的父親、丈夫，一個高尚的人，是《兄弟》的精神標尺，卻被早早地摧折而死。和他相比，林祥福也許在做父親方面并不完美，在林百家的婚姻問題上存在專制之嫌。這頗令人不解，但余華似乎有些偏愛這一角色。為了避免林祥福一手促成婚姻的悲劇，余華讓顧同年自作自受地被拐去了澳洲。那位妙齡女子應該知道比起賣身，身為顧家大少爺?shù)念櫷赀€有更多的油水，這有些不合常理。

但無論如何，余華的目的達到了。正如管家田大說的，林祥?？梢哉f是文城世界最好的人。他在余華的人物序列中獨具濃厚的傳統(tǒng)氣息，孔子說：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”仁義、禮節(jié)、謙遜、誠信，作為儒家哲學之核心的“君子理想”在林祥福身上得到了充分展現(xiàn)，這也印證了余華的自述：“一個優(yōu)秀的作家必須了解自己民族傳統(tǒng)中特別的性格，然后在自己的寫作中伸張這樣的特別性格。”[17]和紳士顧益民相比，林祥福雖然是富裕的地主，但他無權無勢，并無“勞心者治人”的威嚴。在北方的時候，他會和管家田大下田查看莊稼的長勢，“與在地里勞作的佃農們聊天說話，有時候他會卷起褲管下到地里與佃農一起勞作，他做農活的熟練不輸?shù)柁r?！盵18]最重要的是，林祥福并無狹隘的等級觀念。他雖然學的是最受尊敬的硬木工，但他同時解釋說：“木工里只有分門別類，沒有高低之分?！盵19]他肯定了所有工種存在的獨特價值，體現(xiàn)了對他人人格的尊重。林祥福雖然在母親去世后就不再翻閱那些線裝書，但也謹記“大學之道”，在與他人的交往中將道德之言付諸實踐，同時也沒有變成古板的道德先生，或是“太上忘情”的圣人。林祥福在與小美結合之前的害羞和之后的癡迷也顯示出凡人常性。而在有了女兒之后，為了林百家的幸福，他小心翼翼地控制欲望。他與翠萍的相守更是兩個孤獨者的相互慰藉，在日趨動蕩的世界已是難得的溫暖。此時的林祥福已經與陳永良分家，林百家與顧家訂婚，他又恢復到“此間余一卒”的狀態(tài)。溪鎮(zhèn)之外的世界動蕩不安，但林祥福卻能在翠萍這里卸下沉重的疲勞，翠萍的陪伴使得他從緊張中舒展開來，讓他重新回到孩童的狀態(tài)。

盡管林祥福已經接近了古典人格境界的最高峰，但他面對匪禍卻依然無能為力。當余華在寫齊家村的大屠殺時，那種令人宰割的無力感，那些暴力、血腥仿佛重現(xiàn)了近代中國悲慘的歷史記憶。溪鎮(zhèn)的“體面的紳士”在顧益民被劫之后雖不愿看到生靈涂炭，但都卻步于張一斧的兇殘?！盀槿视杉?，而由乎人哉？”孔子將“踐仁”的自由交還給每個人，讓人心的自覺決定踐行與否。雖然古諺說：“仗義每多屠狗輩，負心多是讀書人?！钡窒楦２⒎侵恢罱?、貪生怕死的腐儒，他是一個行動的主體，內心也懷有“保國安民”的理想主義。溪鎮(zhèn)是他生活多年的土地，如果失去了顧益民，溪鎮(zhèn)就將群龍無首，勢必抵擋不住兇殘的土匪，因此他主動攬下了救人的責任。盡管林祥福擁有“知其不可為而為之”的決絕與勇氣，但布衣之怒，只能流血五步，林祥福與之前余華筆下的那些“好人”一樣都沒有好結局。同行的船夫曾萬福求著土匪幫忙搬林祥福遺體的場景，仿佛與《兄弟》中兩個孩子哭喊著求路人幫忙搬宋凡平遺體的場景重疊起來?！缎值堋分心莻€被迫幫忙拉板車的人還罵道：“善報個屁，十八代祖宗都跟著老子倒霉了。”[20]或許，面對無常現(xiàn)實，“善有善報”才是癡人的妄語，“好人無用”大概也是常人面對現(xiàn)實不公的激憤之說。

林祥福所面對的土匪張一斧已經不是所謂“民間野性”“原始生命力”的象征，而是存在于歷史真實中的純然暴力之惡。張一斧被激怒后的屠村行為充分顯示了儒學乃至中國文化精神的內在困境：感性倫理原則無力束縛強權與暴力。盡管前者基于中國人普遍的生命理想，但它經常會被后者破壞，因此古代中國總是陷入大治大亂的循環(huán)，“道家追求個人自在的隱逸思想成為士大夫在政治失意之后的逃遁之途”[21]。中國人重視感性生命，自然也是惜命的，不到萬不得已不會以命相搏。陳永良一開始面對土匪騷擾時的話最能體現(xiàn)這種性格：“不要惹是生非，要息事寧人，忍讓為好，免得大禍臨頭?！盵22]也許善良經常被當作軟弱，但容忍并非沒有限度。當張一斧摧毀了中國人賴以寄托的家庭樞紐，基于中國人情感深處的倫理原則同樣可以迸發(fā)出勇敢與血性，這種文化精神便在一次又一次的秩序重建中頑強地保存下來。這也是余華所相信的“人類的美德”[23]。馬克思有一句廣為流傳的話：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”[24]陳永良在看到了兄弟慘死、村莊被屠的慘狀后堅定了復仇的信念，走上了暴力反抗之路。他將一群原本正常生活的普通百姓訓練成了一支復仇之師，但對于土匪也不濫殺，他與土匪“和尚”的結拜之情也讓后者以死報之，這種深刻的倫理精神正是日后革命所以“燎原”的重要資源。最后陳永良手刃張一斧的一幕頗有江湖快意恩仇的風度，但這已經不是獨行俠客所能改變的世界。小說最后交代陳永良的結局：“陳永良在齊家村建立了自己的武裝，挖壕修堡，在村口打夯壘墻，墻上留出二十個槍眼。他還幫助鄰村建立武裝，聯(lián)合五個村莊，成立村聯(lián)會，一旦土匪來犯，一個村莊回擊，四個村莊增援包抄打擊，幾股來犯的土匪傷亡慘重，此后很長時間里沒有土匪再來?！盵25]這既給了溪鎮(zhèn)一個好的結局，同時也如寓言一般預示著中國將來的道路。

林祥福的“無用”不僅表現(xiàn)在面對外部入侵力量時的無力，從中國傳統(tǒng)思想內部衍生的危機也同樣如此。盡管中國文化因包容性強而脈絡復雜，但有一點是可以確定的，即對中國文化影響最為深遠的非儒學莫屬。無論是對家庭的執(zhí)念抑或對“修齊治平”理想的追求，都離不開儒學傳統(tǒng)的潛移默化。金觀濤、劉青峰就在《中國思想史十講》中斷言：“儒家思想是中國文化大傳統(tǒng)的主流?！盵26]但自近代以來，儒學遭遇了重大危機也是不爭的事實。余英時在《現(xiàn)代儒學的困境》中分析儒學在晚清之前已經有過三次危機，都沒有突破中國文化傳統(tǒng)的大格局。但“自19世紀中葉以來，中國社會在西方勢力沖擊之下開始了一個長期而全面的解體過程”[27]，在這種影響之下的儒學至今也未能走出第四次困境。而在《文城》里，禮崩樂壞的秩序危機已經在他們的后代中開始顯現(xiàn)。

溪鎮(zhèn)的商會會長顧益民是費孝通筆下典型的鄉(xiāng)紳階層，也是傳統(tǒng)士人依附人格的最好體現(xiàn)。在面對手握強權的北洋軍閥旅長時，作為權力依附者的顧益民并無還手之力，只能通過獻出溪鎮(zhèn)來保全自身及家族的利益。但這無異于抱薪救火，顧益民能做的只有茍延殘喘，無法自保的溪鎮(zhèn)難免凋敝的命運。而在經受土匪凌辱之后，顧益民已經喪失了往日的精神。他步履蹣跚地送林祥福的棺材出城，既是在給老友送別，也是在為自己的退場送上挽歌。他雖然有四個兒子，但都是教育失敗的產物，從小便養(yǎng)成好嫖的習性，大兒子顧同年更是因貪戀女色而被騙去澳洲做苦役——顧益民作為最后的鄉(xiāng)紳已經后繼無人。儒家倫理在面對近代社會變局時顯示出一種無力，費孝通認為這是倫理路線不能控制政治路線的原因，人治的不可靠使得“內圣外王”之學最多止于前者。換句話說，儒學作為“治國平天下”的政治哲學其實是失敗的，而它作為人生哲學的一面停步于“修身齊家”，甚至還會被政治權力異化為鞏固統(tǒng)治的治術。尤其是當儒學面對近代西方文化強勢時，這種無力顯得更為沉痛。接受傳統(tǒng)教育的林祥福最終把林百家送到了上海的教會學校，顧益民的兩個女兒也在那里。她們在這里會學習基督教教義，逐步適應上海這座現(xiàn)代化城市的生活。即便傳統(tǒng)文化秩序正在崩解，她們也可以在哭室中尋求上帝的撫慰，在“主的保佑”中繼續(xù)成長。當然，小說對許多人物的未來都留了白，林百家更是如此，她也許會成為文化精神意義上的西方人，也許會尋求傳統(tǒng)的更新與革命，也許還是會被傳統(tǒng)的末流之弊所吞噬，種種可能都在中國痛苦的現(xiàn)代轉型當中得到了說明。

四、結語：眺望“文化中國”

新世紀以來，余華就對中國問題有著獨特的思考，而他思考的起點就是改革開放所帶來的歷史巨變。改革開放將中國人從革命狂熱中解放出來，所有的熱情都傾注到現(xiàn)代化建設當中。四十余年的改革開放徹底改變了中國的社會面貌，這是改革帶來的歷史成就。但它同時也讓中國發(fā)生了一場重大的思想轉型：資本的邏輯進入并支配了中國人的思維，對財富的熱情驅使著大多數(shù)中國人都要為資本服務。但資本帶來的物質豐富并沒有給人帶來幸福感，相反，更多的人感受到精神的破碎與虛無。這也體現(xiàn)在余華新世紀以來的小說中，無論是《兄弟》中陷入金錢狂熱的劉鎮(zhèn)，還是《第七天》里冤魂游蕩的城市，幾乎沒有人在現(xiàn)世得到精神的安寧，反而有更多的人被利益吸引而墮落。五四知識分子早先就意識到物質文明的內在缺陷，年輕的魯迅在《文化偏至論》中批判西方的物質至上主義：“諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省?！盵28]作為一場試圖引領中國進入現(xiàn)代的文化運動，五四運動既關注到傳統(tǒng)文化壓制個性生命的一面，又寄希望于以西方的理性文明再造中國文化精神，卻在對“世界公理”的幻滅中陷入了雙重危機，只能“彷徨于文化與政治、中國與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間，未能完成現(xiàn)代性價值的整合”[29]。

如果說當時的中國因為積貧積弱而無人能親身體會，那么如今的中國亦可成為觀察的樣本?，F(xiàn)代生活中對物無窮無盡的依賴與占有，人與人之間的猜疑與淡漠、內心的混沌與虛無使得現(xiàn)代人普遍得不到安寧。功利話語的強大使得其他的話語體系都失去了力量，人的感性精神因其無利可圖而不斷被壓縮，人的個性領域不斷縮小，最終導致的是生命活力的衰竭。

資本主義的現(xiàn)代性除卻物質世界的成功外，最終走向了意義的虛無?！吧系垡阉馈辈皇悄岵傻寞傃辕傉Z，它標志的是“兩千年來人們在超感性的精神領域里賴以安身立命的整個傳統(tǒng)的形而上學大廈倒塌”[30]。但中國人并無將己心托付上帝的傳統(tǒng)，中國人始終在現(xiàn)世尋找安身立命的根本，在與他人的感性聯(lián)系中尋找生命的終極關懷。即使面對資本的抽象力量，人們依然頑強地尋找讓人重新復雜化的方法，重新尋找精神棲居的家園，從而結束無根之漂泊。

《文城》延續(xù)了新世紀以來余華對中國問題的思考，對這部作品的理解并不能局限在故事發(fā)生的那個時空，而是應該放到中國獨有的文化長河以及復雜的現(xiàn)代化經驗中去理解。在小說選取的歷史節(jié)點上，中國同樣面臨著巨大的歷史變局，人心思動。這種變化一直是盤繞在溪鎮(zhèn)上空的陰影，林祥福面臨的焦慮與無奈也是余華本人所感受到的?？梢哉f，這部小說從人物，到暴力經驗，到死亡場景都有著前作的影子——余華在一定程度上重復了自己，但他的目光一直是向前的。如果說《活著》是一個人不斷剝離、不斷縮小直至草芥微塵的故事，那么《文城》則是讓人的精神不斷廓大，以彰顯古典人格理想的故事?！盎钪睆囊粋€目的變成了生命價值實現(xiàn)的憑借，余華在此基礎上重新構筑了一個意義世界。《文城》是一首古老的信與義的贊歌，但這并不是單純地向后回顧抑或當現(xiàn)實不如意時就渴望復古，余華更多的是要眺望中國的未來?！段某恰返墓适伦屛覀兛吹皆醋陨楦械母行詡惱硎强梢栽谏钪械靡詫嵺`的，所謂“道不遠人”“道始于情”，這種實踐帶來的不是理性化、原子化的個人，不是壓抑個人自由的集體，而是一個充滿溫情的家庭和倫理社會，中國人可以從中尋得人生的終極關懷，將身心寄托之，從而結束精神流浪的旅途。

然而，難題依然橫亙在通向未來的道路上。這種文化理想無疑過于高遠且縹緲，現(xiàn)實與理想之間存在過大的落差。在此意義上說，《文城》也是無力的，翹首以盼的讀者會認為余華并未給讀者帶來如當初的《活著》那般新鮮的經驗，甚至它涉及的文化、道德、倫理對于大多數(shù)中國人并不陌生，但這才是問題所在。如果“文城”成了人們眼中一種陌生而新奇的體驗，那么這些令人懷想的精神傳統(tǒng)可能業(yè)已成為歷史遺跡。

在余華前作的小說世界里，由人一手搭建的生命尊嚴與價值，最終也都是由人親手摧毀，但現(xiàn)實總是促使人們去思考未來的問題。2018年，余華說他重新開始相信人性：“在暴行施虐之時，人性的光芒總會脫穎而出，雖然有時看上去是微弱的，實質無比強大?！盵31]這句話讀起來頗有些老掉牙，但也許包含了“三句義”的辯證法，在經歷了人性之惡后重新認識人性。世界上所有問題的關鍵都在于人，理性的完美許諾已經破產，并不存在任何一勞永逸的方法，而我們也無法依靠除了人之外的其他東西。因此，“反求諸己”成了唯一的選擇。在此意義上，重視對以修身為核心的傳統(tǒng)文化精神的返本開新就是另一條道路。在對生命意義的審視中，取得人格之獨立并意識到個人之有限，將他人納入自己的感性生命之中以達成超越自我的人類關懷，而這需要全體中國人對生命的自覺與覺悟，盡管這條道路對中國人來說并不陌生，但“破山中賊易，破心中賊難”。

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作者單位：南京師范大學文學院