東漢貴族的道德知性與道德自主性探賾
——以馬融道德自主性實(shí)踐為例

朱 昭，朱利民

(1.陜西學(xué)前師范學(xué)院 心理學(xué)院，西安 710100； 2.西安市社會(huì)科學(xué)院，西安 710054 )

關(guān)于道德知性與道德自主性的探討會(huì)涉及倫理學(xué)“利己”邏輯判斷,同時(shí)也會(huì)牽扯到心理學(xué)“自我”實(shí)驗(yàn)認(rèn)證。為此，學(xué)界同仁付出了辛勤勞動(dòng)。王曉梅、叢杭青認(rèn)為，無論是道德自主性中立理論，還是實(shí)體論自主理論，均圍繞“誠(chéng)實(shí)性”“全心全意”或者“高階意愿對(duì)低階欲望的認(rèn)同”等概念展開論證。道德的“誠(chéng)實(shí)性”在亞里士多德學(xué)說中是以“自愿”的形式表現(xiàn)出來，它們是評(píng)判道德自主性的關(guān)鍵。在現(xiàn)實(shí)生活中，道德自主的人往往會(huì)做出有悖于道德的自主行為。一方面，主體實(shí)施的自主行為與公眾道德發(fā)生沖突，行為主體或者行為本身必然會(huì)引起社會(huì)輿論的臧否；另一方面，由于非道德的自主行為脫離、規(guī)避道德的“自主”，可以設(shè)想一個(gè)完全沒有道德信念、純粹以“利己”原則主導(dǎo)自身行為的人，一定會(huì)做出利己“自主”。恰恰是這種利己“自主”的人，即便事實(shí)上沒有塑造出這種利己性格，但原則上他們也會(huì)因?yàn)閳?zhí)著于這種“自主”而看重自己作為個(gè)體的存在，因而輕視群體性的發(fā)展，同時(shí)也會(huì)全心接納群體的價(jià)值。當(dāng)下，個(gè)人主義的個(gè)體道德自主的諸多弊端及其造成的諸多不良后果，反映了社會(huì)成員價(jià)值取向的迷茫和道德知性的衰落[1]。尚文華認(rèn)為道德的善與至善，在得到充分的邏輯學(xué)證明后，至善的現(xiàn)實(shí)性需要根植于道德的善，從道德最高的善到完滿的至善必須遵從邏輯學(xué)的必然性。從自然、社會(huì)和人的和諧生存環(huán)境分析，至善是道德上的善與生存上的善的有機(jī)統(tǒng)一，即付出感、獲得感、安全感、幸福感高度契合，但它們有著本質(zhì)的不同[2]。事實(shí)上，絕對(duì)理性即形而上學(xué)前提下的道德三大律令，必然導(dǎo)致概念與現(xiàn)實(shí)的分裂、感性存在與理性存在之間的哲學(xué)悖論，所以在現(xiàn)實(shí)存在中如何使用道德法則，不僅具有深刻的學(xué)理價(jià)值，而且具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。基于此，筆者心存敬畏，求教于方家。

一、貴族與道德

(一)貴族的緣起

貴族是人類社會(huì)文明在演進(jìn)過程中的必然產(chǎn)物，因此貴族具有自然、歷史和社會(huì)三重屬性。美國(guó)學(xué)者德瓦爾德研究指出，經(jīng)歷了400年的歐洲貴族是一個(gè)復(fù)雜群體，它包括軍事貴族、世俗貴族、宗教貴族[3]。歐洲貴族身份世襲，對(duì)皇權(quán)有彈劾、制約作用。目前，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)古代貴族界定有余，定義尚無。但我們可從歷史文獻(xiàn)與文化遺存中找到中國(guó)先秦貴族的記載與實(shí)證?！对娊?jīng)·小雅·北山》記載：

陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕從事。王事靡盬，憂我父母。溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣。大夫不均，我從事獨(dú)賢。四牡彭彭，王事傍傍。嘉我未老，鮮我方將。旅力方剛，經(jīng)營(yíng)四方?；蜓嘌嗑酉?，或盡瘁事國(guó)。或息偃在床，或不已于行?；虿恢刑?hào)，或慘慘劬勞?；驐t偃仰，或王事鞅掌?；蛘繕凤嬀?，或慘慘畏咎。或出入風(fēng)議，或靡事不為。[4]

由此，筆者認(rèn)為中國(guó)古代世家豪族、功勛戰(zhàn)將以及功名在身的讀書人均可以稱為貴族。人們習(xí)慣將貴族、君子、士人并稱。孔子講：“君子，義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。富與貴，人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵5]714孔子所講的君子，特指有道德的人。孟子說： “君子之澤，五世而斬；小人之澤，五世而斬?！盵5]844-846孟子對(duì)“君子”與“小人”的生命周期做出預(yù)判，他講的“澤”是指君子的道德價(jià)值體系。遺憾的是孔孟圣賢既未預(yù)見秦王朝的出現(xiàn)，也沒有為以后歷朝歷代制定道德法則。

屈原是貴族道德知性與道德自主性實(shí)踐的圭臬。司馬遷在《史記》中寫道：“屈原至于江濱，被發(fā)行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：‘子非三閭大夫歟？何故而至此？’屈原曰：‘舉世混濁而我獨(dú)清，眾人皆醉而我獨(dú)醒，是以見放。’漁父曰：‘夫圣人者，不凝滯于物，而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不哺其糟而啜其醨？何故懷瑾握瑜而自令見放為？’屈原曰：‘吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣，人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之溫蠖乎！’”[6]屈原的確是“朝聞道夕死足矣”的楷模。貴族不僅是頭銜與地位的雅符號(hào)，而且是具有示范性人格修為、恪守政治道德與職業(yè)道德的知識(shí)階層。嚴(yán)格意義上講，貴族與君子、士人在道德知性、道德的自主性實(shí)踐維度上是有差異的。君子、士人的道德知性、道德的自主性實(shí)踐如矢如矢，邦有道則仕，邦無道則卷而懷之；貴族的道德知性似閑云野鶴，道德的自主性實(shí)踐如履薄冰，觸一發(fā)而動(dòng)全身。因此，中國(guó)古代貴族比君子、士人備受知性之煎熬、自主性之拷問。

(二)道德的形成

道德英文“Morality”起源于拉丁語“Mores”。道德是歐洲貴族的特質(zhì)。在中國(guó)先秦文獻(xiàn)中，“道德”一詞本初是兩個(gè)單獨(dú)的字。“道”是指自然運(yùn)行與人世共通的原理，“德”是指人的德性、品行。老子講：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！盵7]對(duì)于“道”錢穆注釋說，本者，仁也。道者，即人道，其本在心?？鬃诱f：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。”[5]893把“道”與“德”連用始于荀子“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是謂道德之極”[8]。由此可知，“道德”是倫理學(xué)術(shù)語，“知性”“自主性”是心理學(xué)術(shù)語，三者皆屬于哲學(xué)范疇。

筆者認(rèn)為，道德不僅是貴族的心理意識(shí)、行為原則與活動(dòng)規(guī)范的集合，而且還包括全體社會(huì)成員行為的善與惡、社會(huì)風(fēng)氣的優(yōu)與劣等。歷史的邏輯、實(shí)踐的邏輯、理論的邏輯證明，道德是一種特殊的意識(shí)形態(tài)存在，僅僅憑借輿論監(jiān)督、社會(huì)臧否遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，亟待需要在哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)層面深入探討，更需要在個(gè)體與家國(guó)層面進(jìn)行道德規(guī)范約束，并要求每個(gè)社會(huì)成員必須付諸于道德知性的自訴、自覺與道德自主性實(shí)踐。因此，道德自覺、道德自律與道德自主性實(shí)踐尤為重要。

(三)經(jīng)典作家論道德

蘇格拉底認(rèn)為，人們?yōu)榱诉^上正當(dāng)?shù)挠械滦陨疃剿髡胬?、追求理性。知識(shí)是至善的，它不僅屬于理智問題，而且屬于意志問題、德性問題。當(dāng)然，蘇格拉底的理性主要指的是一種道德理性。穆勒說：“表面上似乎同人們的實(shí)際生活和表面利益相去甚遠(yuǎn)的思辨哲學(xué)，其實(shí)是世界上最能影響人們的東西。”[9]探求宇宙的普遍規(guī)律、事物的共同本質(zhì)，既是哲學(xué)研究的客觀對(duì)象，又是哲學(xué)研究的本體任務(wù)。哲學(xué)既然要求每個(gè)人必須身體力行，那么社會(huì)成員就成為哲學(xué)的工具，自然而然，人的道德自訴、自覺、自律與道德自主性實(shí)踐亦成為哲學(xué)的真命題。

伊曼諾爾·康德在《實(shí)踐理性批判》中這樣論述：道德不是關(guān)于如何謀得幸福的學(xué)說，而是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何配當(dāng)幸福的學(xué)說。世界上唯有兩樣?xùn)|西能讓人們的內(nèi)心受到深深的震撼，頭頂浩瀚燦爛的星空與心中崇高的道德法則。頭上的星空即是通向真理的路徑，心中的道德定律即是發(fā)自內(nèi)心的戒律。純粹意志必須遵循道德性的法則，對(duì)道德與星空深沉和持久的思考，就會(huì)喚起日新月異的驚奇和不斷增長(zhǎng)的敬畏，道德律是神圣的[10]105-132。人能否憑其道德性的存在，確立或?qū)崿F(xiàn)善本身的真理意義，這是康德批判哲學(xué)需要解決的基礎(chǔ)問題。黑格爾解答了康德批判哲學(xué)中的基礎(chǔ)問題，即精神、情緒上深刻認(rèn)真的態(tài)度恰好是哲學(xué)的基礎(chǔ)，并且提醒后人在問題研究中必須格外重視愛國(guó)熱情和正義感。黑格爾講精神上的道德力量發(fā)揮了它的潛能，舉起了旗幟，于是我們的愛國(guó)熱情和正義感在現(xiàn)實(shí)中均得施展其威力和作用。一切正義的、道德的、宗教的情緒皆集中在熱情之中，這種精神提高了熱情的尊嚴(yán)[11]。

1885—1887年，尼采預(yù)感歐洲貴族行將就木，夜以繼晷地完成了《善惡之彼岸》《道德系譜學(xué)》。尼采選擇社會(huì)人作為研究對(duì)象，抓住人性“善”與“惡”，揭示道德產(chǎn)生的自然社會(huì)條件，指出道德病理，確立了自尊、原則、自律、低調(diào)、淡漠名利的道德哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)[12]。

馬克思、恩格斯對(duì)道德論述最為系統(tǒng)、科學(xué)。馬克思在《道德化的批判和批判化的道德》文中寫道：“一切發(fā)展，不管其內(nèi)容如何，都可以看作一系列不同的發(fā)展階段，它們以一個(gè)否定另一個(gè)的方式彼此聯(lián)系著。任何領(lǐng)域的發(fā)展不可能不否定自己從前的存在形式。而用道德的語言來講，否定就是背棄。”[13]65道德的戒律是隨著真理的發(fā)現(xiàn)、真理驗(yàn)證和真理的發(fā)展而產(chǎn)生，所以道德的戒律不是個(gè)人制定的外在的道德定律。恩格斯在《反杜林論》中說:“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物……道德始終是階級(jí)的道德……只有在不僅消滅了階級(jí)對(duì)立，而且在實(shí)際生活中也忘卻了這種對(duì)立的社會(huì)發(fā)展階段上，超越階級(jí)對(duì)立和超越對(duì)這種對(duì)立的回憶的、真正人的道德才成為可能。”[14]99-100

筆者認(rèn)為，道德的形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)自由、自律、自信，強(qiáng)調(diào)自我教化、自我實(shí)現(xiàn)、自我負(fù)責(zé)。道德出自對(duì)真理的探索，恪守、完善道德的過程就是追求、發(fā)展真理的過程，但凡脫離探索真理之道德，就會(huì)被實(shí)踐扭曲，道德本身也會(huì)產(chǎn)生異化。道德具有不同于其它社會(huì)現(xiàn)象的政治屬性，盡管道德受制于特定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活，但是仍然以獨(dú)特形式反映人類社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)和要求，映襯著特定階級(jí)利益，所以道德相對(duì)主義和道德絕對(duì)主義的誕生絕非偶然。時(shí)代不同、階層不同，道德觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)及其追求道德價(jià)值、實(shí)現(xiàn)自我道德價(jià)值的途徑、方法也就不同。故此，陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊詞中號(hào)召青年努力做“有獨(dú)立心而勇敢者”[15]。

綜上，道德是一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范。道德作為人類理性思考和思想、行為自律的結(jié)晶，滿足社會(huì)共同理想與現(xiàn)實(shí)愿望需要，而不僅是某個(gè)哲學(xué)家或某個(gè)權(quán)貴個(gè)人的癖好或偏愛。故此，經(jīng)典作家的科學(xué)論斷為我們研究馬融道德自主性實(shí)踐提供了批判的武器。

二、東漢王朝的道德體系

仲長(zhǎng)統(tǒng)撰寫的《昌言》，凡34篇，洋洋10萬余言記錄了東漢國(guó)祚195年，先后經(jīng)歷14位皇帝，其中6位皇帝由鄧氏、 耿氏、梁氏、竇氏、馬氏、陰氏外戚集團(tuán)分別擁立。東漢皇親國(guó)戚、世家豪族、宦官集團(tuán)與士族圍繞皇權(quán)，展開了曠日持久的明爭(zhēng)暗斗、爾虞我詐，甚或黨同伐異的歷史(1)參見范曄《后漢書》，中華書局1964年版，第1643-1666頁；《昌言》佚文內(nèi)容出自孫啟治《昌言校注》，中華書局2012年版，第255-429頁。。

仲長(zhǎng)統(tǒng)，東漢山陽郡高平縣人，卓異不凡，灑脫不拘，敢于直言，時(shí)人稱之為狂生。學(xué)界公認(rèn)《昌言》是研究東漢思想史的重要資料。嚴(yán)可均評(píng)價(jià)此書：“然其闿陳善道，指抲時(shí)弊，剴切之忱，踔厲震蕩之氣，有不容摩滅者?？娢醪街?仲舒)、賈(誼)、劉(向)、楊(雄)，非過譽(yù)也。”[16]侯外廬先生認(rèn)為《昌言》一書批判了兩漢哲學(xué)的喧鬧，倡導(dǎo)人事為本天道為末，在中國(guó)哲學(xué)史上享有特殊地位。

北宋政治家、史學(xué)家司馬光編修《資治通鑒》時(shí)，汲取了仲長(zhǎng)統(tǒng)的政論觀點(diǎn)。根據(jù)《資治通鑒》記載：

光武皇帝慍數(shù)世之失權(quán)，忿強(qiáng)臣之竊命，矯枉過直，政不任下，雖置三公，事歸臺(tái)閣。自此以來，三公之職，備員而已；然政有不治，猶加譴責(zé)。而權(quán)移外戚之家，寵被近習(xí)之豎，親其黨類，用其私人，內(nèi)充京師，外布州郡，顛倒賢愚，貿(mào)易選舉，疲駑守境，貪殘牧民，撓擾百姓，忿怒四夷，招致乖叛，亂離斯瘼，怨氣并作，陰陽失和，三光虧缺，怪異數(shù)至，蟲螟食稼，水旱為災(zāi)。此皆戚宦之臣所致然也，反以策讓三公，至于死、免，乃足為叫呼蒼天，號(hào)咷泣血者矣！又，中世之選三公也，務(wù)于清愨謹(jǐn)慎，循常習(xí)故者，是乃婦女之檢柙，鄉(xiāng)曲之常人耳，惡足以居斯位邪！勢(shì)既如彼，選又如此，而欲望三公勛立于國(guó)家，績(jī)加于生民，不亦遠(yuǎn)乎！昔文帝之于鄧通，可謂至愛，而猶展申徒嘉之志。夫見任如此，則何患于左右小臣哉！至如近世，外戚、宦豎，請(qǐng)托不行，意氣不滿，立能陷人于不測(cè)之禍，惡可得彈正者哉！曩者任之重而責(zé)之輕，今者任之輕而責(zé)之重。光武奪三公之重，至今而加甚；不假后黨以權(quán)，數(shù)世而不行；蓋親疏之勢(shì)異也！今人主誠(chéng)專委三公，分任責(zé)成，而在位病民，舉用失賢，百姓不安，爭(zhēng)訟不息，天地多變，人物多妖，然后可以分此罪矣。[17]

仲長(zhǎng)統(tǒng)、司馬光目光如炬，秉筆直書漢桓帝個(gè)人道德、職業(yè)道德有悖于天理、王法、人倫。

中國(guó)古代封建皇帝既然號(hào)稱天子，那么天帝兒子的道德修為，理應(yīng)上承天地陰陽之滋養(yǎng)、下啟蒼生欣慰之規(guī)范。據(jù)《后漢書》記載，劉志(132—168)，字意，漢章帝劉炟曾孫，河間孝王劉開之孫，蠡吾侯劉翼之子。本初元年(146)，漢質(zhì)帝駕崩，16歲的劉志被大將軍梁冀擁立為帝，即漢桓帝。漢桓帝褒獎(jiǎng)大將軍梁冀擁立之功，政事無巨細(xì)皆由大將軍梁冀裁決，梁冀“入朝不趨，劍履上殿，謁贊不名，禮儀比蕭何”。百官升遷先謝恩梁冀后，方可到尚書臺(tái)辦理任職手續(xù);郡縣歲貢，先送梁冀過目后再獻(xiàn)給漢桓帝。梁冀“威行內(nèi)外，百僚側(cè)目，莫敢違命，天子恭己而不得有所親與”[18]1178。梁冀封其妻孫壽為襄城君，加賜赤紱，比長(zhǎng)公主；其弟梁不疑為潁陽侯、梁蒙為西甲侯；梁蒙之子梁胤為襄邑侯。漢桓帝在位21年，太后臨朝聽政，外戚操縱朝政。研究者統(tǒng)計(jì)，漢桓帝在位期間先后7次改元，歷8次日食，地震、水災(zāi)、火災(zāi)、蝗災(zāi)、冰雹、瘟疫57次，外患33次，內(nèi)亂18次。劉志冊(cè)封了梁、鄧、竇三位皇后，貴人幾十，宮女五六千。東漢延熹二年(159)，漢桓帝依靠宦官單超等人誅殺大將軍梁冀[18]287-325。自此，宦官肆虐朝政開始。延熹九年(166)，士大夫、太學(xué)生3萬余人與宦官閹黨公開斗爭(zhēng)，李膺等200余人鋃鐺入獄，即第一次黨錮。

諸葛亮、范曄、虞世南、周曇、王夫之對(duì)漢桓帝為政道德多有批評(píng)，認(rèn)為漢桓帝親小人，遠(yuǎn)賢臣；五邪嗣虐，流衍四方。自非忠賢力爭(zhēng)，屢折奸鋒，雖愿依斟流彘，亦不可得已；閹人擅命，黨錮事起，非乎亂階，始於桓帝；襄楷忠言誰佞惑，忍教奸禍起蕭墻；桓帝淫于色，而繼嗣不立，漢之大事，孰有切于此者！政治生態(tài)如此，貴族何以生存？道德何以續(xù)命？

形而上學(xué)前提下的道德判斷是順道為善，違德是惡。孔子在《論語·季氏》講，判斷天子、諸侯、大夫、士人、庶人的道德標(biāo)準(zhǔn)是天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。黑格爾認(rèn)為道德力量的潛能是人類精神生活的動(dòng)力，它包括為獨(dú)立、自由和消滅專制統(tǒng)治的偉大斗爭(zhēng)。一旦人們努力尋求實(shí)體性內(nèi)容的必要性而不得，轉(zhuǎn)而認(rèn)為只有具實(shí)體性內(nèi)容的東西才有效力時(shí)，浮泛無根的生活、淺薄無聊的興趣、孤陋寡聞的識(shí)見和意見必會(huì)消逝無蹤，隨即人們看見道德向政治、倫理、宗教、科學(xué)各方面廣泛展開。恩格斯開門見山地講：“一旦社會(huì)的經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權(quán)利平等的要求提到日程上來，這種要求就必定迅速地獲得更大的規(guī)模?！盵14]111梁氏家族以個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)作為社會(huì)公共道德準(zhǔn)繩，脅迫士人入轂。哪里有壓迫，哪里就有反抗，壓迫愈深，反抗愈強(qiáng)。李固、杜喬、陳蕃前赴后繼慘烈斗爭(zhēng)，荀爽、蔡邕、陳蹇、馬融迂回抗?fàn)帲M(jìn)退有度?！逗鬂h書》記載荀爽“黃發(fā)矣”，應(yīng)董卓之召“為十旬而取卿相，意者疑其乖趣舍”，“平運(yùn)則弘道以求志，陵夷則濡跡以匡時(shí)。漢自中世以下，閹豎擅恣，故俗遂以遁身矯潔放言為高。士有不談此者，則蕓夫牧豎已叫呼之矣。故時(shí)政彌昏，而其風(fēng)愈往。唯陳先生進(jìn)退之節(jié)，必可度也。據(jù)于德故物不犯，安于仁故不離群，行成乎身而道訓(xùn)天下，故兇邪不能以權(quán)奪，王公不能以貴驕，所以聲教廢于上，而風(fēng)俗清乎下也”[18]2049-2072。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵13]505李固、杜喬、陳蕃等人為捍衛(wèi)貴族道德以死抗?fàn)幎氡穬?cè)，荀爽、蔡邕、陳蹇、馬融進(jìn)退有度的斗爭(zhēng)方式，是明哲保身還是對(duì)道德的背棄？抑或士人之任性？哲學(xué)的否定就是背棄，任性僅是心理學(xué)行為。人們往往偏執(zhí)地把任性視為自由，殊不知任性只是非理性的自由。人的精神世界一旦為某個(gè)統(tǒng)治者的好惡興趣、空疏淺薄所充斥，那么哲學(xué)就會(huì)失去思想活力，道德家園就會(huì)失去，甚或破家亡國(guó)。唐人杜牧在《阿房宮賦》嘆云：“嗚呼！滅六國(guó)者，六國(guó)也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也，……秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鑒之，亦使后人而復(fù)哀后人也?！盵19]距東漢亡國(guó)不遠(yuǎn)，司馬氏舉名教之旗，鼓吹“道無名”“不可說”，大肆誅殺名士，造成晉朝“名士少有全者”[20]。

道德三大律令規(guī)定道德的前提是形而上學(xué)，自由高于必然，實(shí)踐高于認(rèn)識(shí)，實(shí)踐理性高于思辨理性。實(shí)踐理性成為康德哲學(xué)的最重要部分，也是人們追求自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的不二法門?？档轮v：“當(dāng)純粹思辨理性和純粹實(shí)踐理性結(jié)合在一個(gè)認(rèn)識(shí)中時(shí)……那么，后者就占了優(yōu)先地位，但是我們卻不能顛倒次序，而要求純粹實(shí)踐理性隸屬于思辨理性之下，因?yàn)橐磺幸獎(jiǎng)?wù)終歸屬于實(shí)踐范圍，甚至思辨理性的要?jiǎng)?wù)也只是受制約的，并且只有在實(shí)踐運(yùn)用中才能圓滿完成?！盵10]105-132馬融遵守絕對(duì)理性的道德法則，以道德知性和道德自覺性實(shí)踐，堅(jiān)持道德上不失大節(jié)，宦場(chǎng)上獨(dú)善其身。侯外廬等在《中國(guó)思想通史》中寫道：“兩漢經(jīng)學(xué)結(jié)束的明顯表現(xiàn)，就是今古文經(jīng)學(xué)的合流。而時(shí)代思想的主流，則已經(jīng)向著玄學(xué)的方面潛行了。在這一點(diǎn)上，馬融，恰是這一時(shí)代思潮轉(zhuǎn)捩的體現(xiàn)者?！边@不僅肯定了馬融在經(jīng)學(xué)上的貢獻(xiàn)，同時(shí)也肯定了馬融在思想史上的地位。

三、道德自主性實(shí)踐

康德講，一個(gè)人行為的道德性不取決于它的結(jié)果，而僅僅取決于該行為背后的意圖。人性的選擇和道德的自決都不是出于意志的理性，而是出于偶然的動(dòng)機(jī)以及這種動(dòng)機(jī)對(duì)感性外在世界的依賴[21]。海德格爾認(rèn)為古代社會(huì)科學(xué)理性、技術(shù)理性參與現(xiàn)實(shí)構(gòu)造是與事物展現(xiàn)的其他方式相聯(lián)系的，而近代以來，科學(xué)理性、技術(shù)理性逐漸成為普遍的、對(duì)人與自然和世界的關(guān)系加以規(guī)定的力量，成為對(duì)自然事物和人的限定、強(qiáng)求和挑戰(zhàn)[22]。胡塞爾認(rèn)為，在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)支配，科學(xué)觀念被實(shí)證地簡(jiǎn)化為純粹事實(shí)的科學(xué)，科學(xué)危機(jī)表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義[23]。換言之，道德形而上學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中已被祛魅，精致的功利主義無處不在。純粹的功利主義所克服的是具體的形而上學(xué)，即人不再是神圣存在者，要么娛樂至死，要么絕對(duì)自我。世界似乎不再有某種讓人值得投身其中的價(jià)值秩序。鑒于此，筆者基于道德形而上學(xué)，具體分析馬融是如何講自覺、守原則，又是如何求自律、敢擔(dān)當(dāng)?shù)摹?/p>

馬融的道德自覺、自律著眼于東漢封建社會(huì)之大變革，馬融的道德自主性實(shí)踐付諸于東漢貴族道德體系之大震蕩。馬融，字季長(zhǎng)，扶風(fēng)茂陵(今陜西興平)人，生于東漢章帝建初三年(78)，卒于東漢桓帝延熹九年(166)。據(jù)《后漢書·馬融傳》記載，馬融祖先是趙國(guó)將軍趙奢，號(hào)“馬服君”，其子孫便以“馬”為姓氏。從祖馬援為東漢開國(guó)功臣伏波將軍，封新息侯，追謚忠成。明帝永平三年(60)，馬融的姑姑被立為東漢明帝的皇后。馬融之父馬嚴(yán)出于道德輿論壓力，為躲避譏嫌，遷徙北地，閉門自守，斷絕賓客。永平十五年(72)，馬嚴(yán)奉馬皇后之命移居洛陽，官拜將軍長(zhǎng)史。章帝即位，馬嚴(yán)官拜御史中丞，建初元年(76)，升遷為中郎將。建初二年(77)，官拜陳留太守，為政賢明，郡界清靜。建初六年(81)，馬嚴(yán)官拜將作大匠。建初七年(82)，竇太后擅權(quán)，遭竇氏家族嫉妒，馬嚴(yán)坐罪離職。章和二年(88)，章帝卒，馬嚴(yán)告老歸家，教養(yǎng)子孫。馬融兄弟7人，依此是馬固、馬伉、馬歆、馬鱄、馬融、馬留、馬續(xù)。馬融年少時(shí)，諸馬失寵，但政治地位仍然顯赫。永元二年(90)諸馬被廢，馬姓外戚一蹶不振。馬氏家族政治上的升降沉浮對(duì)馬融產(chǎn)生了銘心刻骨的影響。

(一)求自律，敢擔(dān)當(dāng)

自律是在彷徨中尋找出路，擔(dān)當(dāng)是在自律中拓荒耕耘。東漢安帝永初二年(108)，大將軍鄧騭久聞馬融盛名，想召為自己的舍人，馬融不愿就職，逃避到?jīng)鲋菸涠肌h陽一帶。當(dāng)時(shí)涼州羌人反叛，擾亂東漢邊境，糧價(jià)飛漲，函谷關(guān)以西餓殍遍野，馬融感嘆：古人有言，左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴于天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老莊所謂也。從此，馬融堅(jiān)定了通過道德的自主性實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德價(jià)值，完成兼濟(jì)天下的政治抱負(fù)。

1.2.2 聯(lián)合組 聯(lián)合組患者接受腹腔鏡術(shù)聯(lián)合GnRH-α治療，腹腔鏡術(shù)治療方法同單獨(dú)組，同時(shí)在術(shù)后第3天開始給予患者肌內(nèi)注射3.75 mg GnRH-α(達(dá)菲林,規(guī)格 :10×200 μ g，生產(chǎn)廠家：英國(guó)捷利康有限公司,批準(zhǔn)文號(hào)：國(guó)藥準(zhǔn)字H20040447)，每4周1次，3次為1個(gè)療程，停藥后開始試孕。

涼州地處邊陲，素有尚武之風(fēng)。地方官員認(rèn)為文德可興，武功宜廢。于是，涼州官府不僅廢除治所境內(nèi)百姓練武的制度，而且停止駐軍戰(zhàn)法訓(xùn)練。馬融針對(duì)涼州現(xiàn)狀上書陳條，認(rèn)為文武之道乃治國(guó)理政之要，如同金木水火土五行有其規(guī)律，缺一不可。朝廷吸納了馬融的建議，恢復(fù)了涼州傳統(tǒng)的“寓兵于民”制度。

東漢安帝永初四年(110)，馬融官拜校書郎，旋而又拜郎中。長(zhǎng)期地方工作經(jīng)驗(yàn)，馬融對(duì)地方官員的從政素質(zhì)、能力、道德認(rèn)識(shí)入木三分。任郎中期間，馬融提出對(duì)州郡官員與官宦子弟入仕要從“德、才、干、勤、績(jī)、廉”六個(gè)方面考察。安帝延光四年(125)，馬融擔(dān)任許令時(shí)，提出“為政三務(wù)”，即擇人、安民、從時(shí)。馬融認(rèn)為“列將子孫，生長(zhǎng)京師，食仰租奉，不知稼穡之艱，又希遭既困，故能果毅輕財(cái)，施與孤弱，以獲死生之用，此其所長(zhǎng)也。不拘法禁，奢泰無度，功勞足以宣威，蹌濫足以傷化，此其所短也。州郡之士，出自貧苦，長(zhǎng)于撿押，雖專賞罰，不敢越溢，此其所長(zhǎng)也。拘文守法，遭遇非常，狐疑無斷，畏首畏尾，威恩讖薄，外內(nèi)離心，士卒不附，此其所短也”。因此，馬融建議朝廷擇人選材應(yīng)該“必得將兼有二長(zhǎng)之才，無二短之累，參以吏事，任以兵法”，“然后能折沖厭難，致其功實(shí)，轉(zhuǎn)災(zāi)為?！薄ｑR融的擇人標(biāo)準(zhǔn)與見解，切中東漢朝廷人事制度之弊端[18]1953-1978。

陽嘉二年(133)，東漢順帝征召敦樸之士。城門校尉岑起力薦馬融，公車征召為議郎。大將軍梁商為了籠絡(luò)人心，上表順帝，遷馬融為從事中郎，后轉(zhuǎn)為武都太守。馬融不愿與外戚沆瀣一氣，又不愿成為宦官集團(tuán)的黨羽，做事小心翼翼。屋漏偏逢連陰雨，馬融任南陽郡守時(shí)，忤逆大將軍梁冀，以貪墨處髡刑，流放朔方，后遇大赦，復(fù)任議郎，于東觀著書立說終其一生。

(二)講自覺，守原則

馬克思講：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盵13]505講自覺是內(nèi)在自我發(fā)現(xiàn)與外在創(chuàng)新的自我解放意識(shí)；守原則，是依據(jù)準(zhǔn)則的行為自覺。

東漢文學(xué)巨擘司馬相如、揚(yáng)雄、班固和張衡等人極力提倡漢賦要以雍容揄揚(yáng)頌圣為特色。馬融上書直言漢賦旨在宣上德而盡忠孝，抒下情而通諷喻。元初二年(115)，東漢政權(quán)認(rèn)為天下晏然，文德大興，武德可廢，馬融上奏《廣成頌》譏諷之，后遭罷黜“滯于東觀，十年不得調(diào)”。延光三年(124)，馬融逆鱗上奏《東巡頌》，直言漢安帝東巡泰山勞民傷財(cái)；永和六年(141)，馬融作《西第頌》暗喻大將軍梁冀專斷朝綱。馬融捍衛(wèi)了道德，遠(yuǎn)離了宦場(chǎng)。

學(xué)界個(gè)別同仁之所以詬病馬融，其根源在于《后漢書》記載梁冀誅殺李固，馬融充當(dāng)了刀筆吏。筆者試圖撥開歷史的迷霧，探究這一歷史事件的虛偽真實(shí)。根據(jù)《后漢書·李固杜燮列傳》和《后漢書集解·李固傳·黃瓊傳》記載，李固乃漢中南鄭(今陜西南鄭)人，父親李邰為司徒。漢質(zhì)帝即位，梁太后因順、沖二帝相繼病歿“比年不造”，于是重用李固、曹騰等人。李固因斥責(zé)、遣散長(zhǎng)期作威作福的黃門宦官，引起梁冀不爽。梁冀生性猜專，每相忌疾，見太尉李固權(quán)重，于是糾集被李固斥遣宦官和罷逐官員，于東漢質(zhì)帝本初元年(145)“芪作飛章，虛誣固罪”。長(zhǎng)史吳祜“與冀爭(zhēng)之不聽”，拂袖而去。時(shí)隔不久，梁冀責(zé)令馬融“為冀章草”，吳祜手指馬融說：“李公之罪，成于卿手。卿何面目見天下之人乎？”范曄對(duì)此事評(píng)論說：“順、桓之間，國(guó)統(tǒng)三絕，太后稱制，賊臣虎視。李固據(jù)位持重，以爭(zhēng)大義，確乎而不可奪。豈不知守節(jié)之觸禍，恥夫覆折之傷任也。觀其發(fā)正辭，及所遺梁冀書，雖機(jī)失謀乖，猶戀戀而不能已。至矣哉，社稷之心乎!”南朝宋史家范曄認(rèn)為長(zhǎng)史吳祜的逃避，馬融不敢違迕外戚梁氏。筆者認(rèn)為史家范曄之論有失公允，同時(shí)也干擾了讀史者的理性判斷。

李固好學(xué)，守常有節(jié)、洞察時(shí)務(wù)、忠貞不二，符合孔圣人為政道德要求“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢”。東漢梁太后對(duì)李固贊許有加：“公族之苗，忠直不回，有史魚之風(fēng)。東漢三公，無人出楊震、李固之右?！迸c李固同朝為官且政見相左者認(rèn)為，李固不知進(jìn)退引來殺身之禍。為了平衡東漢諸多政治集團(tuán)既得利益，梁太后下令釋放了李固。梁冀原本是要誅滅李固家族的，但礙于東漢朝野上下輿論壓力，又有馬融等人從中斡旋，其家族得以幸免。李固臨刑前曾修書給司徒胡廣、司空趙戒。信中這樣寫到：“固受國(guó)厚恩，是以竭其股肱，不顧死亡，志欲扶持王室，比隆文、宣。何圖一朝梁氏迷謬，公等曲從，以吉為兇，成事為敗乎。漢家衰微，從此始矣。公等受主厚祿，顛而不扶，傾覆大事，后之良史，豈有所私。固身已矣，于義得矣，夫復(fù)何言?！焙②w二人有何舉動(dòng)史無記載。筆者推測(cè)，胡、趙二人讀罷信，一定是嘆氣流涕。因?yàn)樽晕壹饶芊此嫉赖掠帜軐?shí)踐道德，至少表明他們通曉道德規(guī)范。

筆者對(duì)史官的道德良知與史料的真實(shí)性毋庸置疑，但李固信中為何只字未提馬融？對(duì)各種猜測(cè)、證釋，筆者不妄加評(píng)論。用英國(guó)哲學(xué)家休謨《人性論》解釋，也許能得到最不壞的結(jié)論：理性是情感的奴隸，同情這種道德感是絕對(duì)地?zé)o條件的“善良意志”。我們延伸閱讀，可從嵇康臨刑前寫給好友山濤《與山巨源絕交信》中找到答案。因?yàn)闅v史往往有著驚人的相似一幕。

道德與良知結(jié)伴。良知只是人們自覺遵從主流道德規(guī)范的心理意識(shí)而已。道德的至善告誡人們，言談舉止只要是發(fā)自內(nèi)心，都有存在的合理性。正如恩格斯在《反杜林論》中所講：“一切人，作為人來說，都有某些共同點(diǎn)，在這些共同點(diǎn)所及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。一切人，或至少是一個(gè)國(guó)家的一切公民，或一個(gè)社會(huì)的一切成員，都應(yīng)有平等的政治地位和社會(huì)地位。”嵇康繼承發(fā)展了馬融道德自主性實(shí)踐，根據(jù)自我意識(shí)的個(gè)性來探詢自然之理，其所作所為是人自然和諧真性情的直接映出，非綱常名教壓抑人性的曲折流露，這便是魏晉士人公開對(duì)抗司馬氏集團(tuán)的道德本質(zhì)[24]。這種獨(dú)立思考和個(gè)人道德自律必然會(huì)對(duì)封建專制思想和世俗權(quán)威道德產(chǎn)生質(zhì)疑、反叛。當(dāng)然，對(duì)于封建政治道德的背棄，對(duì)于世俗權(quán)威的良知質(zhì)疑是會(huì)付出代價(jià)的。嵇康丟棄了性命而保全了氣節(jié)，馬融斷送了仕途卻遭受了非議。這也許是大衛(wèi)·休謨放棄形而上學(xué)是道德前提的直接確認(rèn)的原因之一。

自覺綻放政治道德之花，自律催生職業(yè)道德之果。崇高思想與高尚道德一定會(huì)產(chǎn)生超越現(xiàn)實(shí)、改變現(xiàn)實(shí)的巨大力量。恩格斯坦言，如果不談?wù)勊^自由意志、人的責(zé)任、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題。馬融不可能無限制地長(zhǎng)期游走于皇親國(guó)戚、朋黨、士人與宦官之間，也沒有能力在錯(cuò)綜復(fù)雜的政治爭(zhēng)斗中作壁上觀以求得平衡，唯一能夠做到的就是逃離東漢政權(quán)怪圈。漢安帝元初年間，馬融以侄子病逝為借口辭職還鄉(xiāng)，被鄧太后指責(zé)為“典校秘書，不推忠盡節(jié)，而羞薄詔除，希望欲任州郡”。馬融被“免官勿罪”禁錮六年。建光元年(121)，東漢安帝親政，馬融官?gòu)?fù)原職。公元125年，漢安帝病死，閻太后與閻顯總攬朝政，馬融主動(dòng)申請(qǐng)去地方擔(dān)任功曹，再次避禍。

如果說馬融道德自主性實(shí)踐是對(duì)貴族道德的背棄，那么馬融著書立說則是職業(yè)道德上的文字契約。馬融一生著有《三傳異同說》，傳世的賦、頌、碑、誄、書、記、表、奏、七言琴歌、對(duì)策、遺令共21篇，先后為《四書》《五經(jīng)》《列女傳》《老子》《淮南子》《離騷》等作注解。南朝宋史學(xué)家范曄準(zhǔn)確而得體地評(píng)價(jià)馬融“才高博洽，為世通儒”。至于趙岐對(duì)馬融的評(píng)價(jià)，我們應(yīng)該認(rèn)真甄別，因?yàn)橼w岐是非議馬融的始作俑者。趙岐是馬融的侄女婿，他在寫給朋友信中講道：“馬季長(zhǎng)雖有名當(dāng)世，而不持士節(jié)，三輔高士未曾以衣裾其門也，居宇器服多存侈飾”[18]2121。筆者無意為馬融正名，但經(jīng)典著作再三告誡世人，道德戒律是以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，通過人們內(nèi)心信念、傳統(tǒng)習(xí)慣和社會(huì)輿論來調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間相互關(guān)系的行動(dòng)規(guī)范。如果僅僅根據(jù)某人道德的外在存在方式來辨別此人道德行為的曲直、人性的善惡，那么何以解釋孔子食不厭精、膾不厭細(xì)？又何以釋讀孟子君子遠(yuǎn)庖廚？趙岐乃東漢名士，為何但見馬融招收學(xué)生鮮有入其室者，卻熟視無睹馬融改革東漢教育方式？趙岐并非孟浪之人，為何只見馬融前施絳帳后列女樂的講學(xué)形式，卻視而未見馬融關(guān)注封建社會(huì)中的女性群體、表彰言行卓異的女性個(gè)體？趙岐亦一介書生，為何如此偏執(zhí)地渲染道德外在的存在形式？作為馬融晚輩的趙岐，其所作所為，一是不敬；二是不孝。趙岐因鄙視外戚而標(biāo)世，又以迎娶外戚女兒而借勢(shì)。趙岐假借捍衛(wèi)倫理道德之名，用名教禮法的遮羞布推來擋去，掩住了“利己”刁玩的虛偽奸詐，卻蓋不住道德的寡廉鮮恥。

由上可見，王充自然唯物論及其與自然科學(xué)相結(jié)合的邏輯學(xué)，盡管緩解了因佛教流播、道統(tǒng)飄零、玄學(xué)潛行所引發(fā)的東漢貴族政治的大震蕩，而《論衡》邏輯體系并沒有綻放出批判哲學(xué)之花，反倒成為“人倫”“月旦評(píng)”式的教科書。仲長(zhǎng)統(tǒng)繼承弘揚(yáng)了王符、崔寔的政論思辨，將唯物主義思想和政治批判哲理凝聚在《昌言》中，遺憾的是，《昌言》要義僅僅成為臧否清議之指南。 馬融道德自主性實(shí)踐以形而上學(xué)奠基，以道德知性倡導(dǎo)職業(yè)道德自律和政治道德自覺，跨越了自先秦以來所有圣賢道德內(nèi)在，其哲學(xué)思想既不同于王充、王符的《論衡》《潛夫》，又別于崔寔、仲長(zhǎng)統(tǒng)的《政論》《昌言》。

綜上所述，前車之鑒，后事之師。我們要牢記毛澤東在中國(guó)共產(chǎn)黨第八屆中央委員會(huì)第二次全體會(huì)議上的講話：“不要滋長(zhǎng)官僚主義作風(fēng)，不要形成一個(gè)脫離人民的貴族階層?！盵25]從人類整體性意義的生存利益、道德共識(shí)與共同價(jià)值著眼，摒棄無視現(xiàn)實(shí)的純粹思想姿態(tài)或者抽象的理論性訴求，改變生活理想選擇和踐履上的偏執(zhí)，尋求“共處于一體”的生存交往藝術(shù)，借用典范引領(lǐng)的力量，在道德自主性實(shí)踐中，促使不同民族、不同文化和不同價(jià)值觀之間實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的交流與融通，體驗(yàn)人之為人的體面與尊貴[26]，真正做到正衣冠、知興替、明得失[27]。