共產(chǎn)主義和社會革命的不同審視
——重新探究馬克思與蒲魯東主義的思想交鋒*

楊洪源

共產(chǎn)主義和社會革命，是近年來中國馬克思主義哲學(xué)研究中被逐漸“淡忘”的經(jīng)典問題。隨著中國道路取得的矚目成就，尤其在中國特色社會主義進入新時代的歷史方位下，從哲學(xué)的高度重新把握和系統(tǒng)梳理共產(chǎn)主義思想及其運動，實現(xiàn)理論創(chuàng)新與實踐發(fā)展的良性互動，既是不忘本來的歷史問題、立足當下的現(xiàn)實問題，更是面向未來的發(fā)展問題。共產(chǎn)主義學(xué)說的“返本開新”，顯然離不開對馬克思思想原貌的準確而全面的理解。馬克思思想的重要特質(zhì)就在于批判與建構(gòu)，正是同當時極具影響力的蒲魯東主義——后者很長一段時間作為羅曼語地區(qū)工人運動的唯一“精神食糧”(1)參見《馬克思恩格斯文集》，第3卷，人民出版社，2009年，第241頁?！乃枷胝搼?zhàn)，奠定了包括共產(chǎn)主義學(xué)說在內(nèi)的馬克思“新世界觀”的公開問世。鑒于過去相關(guān)研究中忽視馬克思的批判對象及其理論原有形態(tài)之片面做法，本文聚焦共產(chǎn)主義學(xué)說和社會革命理論中的一些基本命題，以馬克思與蒲魯東主義的思想交鋒為切入點，呈現(xiàn)馬克思在批判蒲魯東主義的過程中所展現(xiàn)的思想超越性和方法論意義，并在此基礎(chǔ)上力求做出客觀公允的評價，以彰顯新的時代啟示。

一、共產(chǎn)主義的起源和基本原則

思想起源和基本原則是任何一種理論體系所不可或缺的前提。馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說的出發(fā)點在于，將共產(chǎn)主義歸結(jié)為現(xiàn)實運動而非純粹觀念，從而以現(xiàn)實的個人而不是抽象的類本質(zhì)為基本原則。上述理論前提的初步形成與系統(tǒng)表達肇始于馬克思創(chuàng)作《巴黎手稿》《神圣家族》時期，而后在同蒲魯東主義的思想論戰(zhàn)中得到充分貫徹和進一步完善。面對當時形形色色的社會主義理論和共產(chǎn)主義學(xué)說之間的思想碰撞，以及它們對資本主義生產(chǎn)關(guān)系矛盾加劇現(xiàn)狀的各種反思，馬克思和蒲魯東都清楚地認識到，哲學(xué)方法建構(gòu)與政治經(jīng)濟學(xué)批判的成果若無法運用于實踐中解決社會貧困問題，終將淪為一紙空談。他們也都看到了當時的社會主義者的空想性，卻在如何理解共產(chǎn)主義從而指導(dǎo)社會革命的問題上產(chǎn)生嚴重分歧，以致得出完全相左的結(jié)論并最終走向決裂。

早在最初系統(tǒng)批判所有權(quán)的時候，蒲魯東便把共產(chǎn)主義確定為與所有權(quán)相對立的社會形式。此處的共產(chǎn)主義尚屬人類文明發(fā)軔時期的一種簡單形式的聯(lián)合，也就是19世紀法學(xué)家所說的“消極的共產(chǎn)主義”；它雖然具有追求平等與法律的良好愿景，但在絕對的公有化支配下造成不平等的后果：強者不得不為弱者工作，社會成員普遍偷懶，“最后，人拋棄了他的個性、自發(fā)性、天才、情感以后，就不得不在公共‘法律’的權(quán)威和嚴格性面前低首下心地自趨滅亡”。(2)[法] 蒲魯東：《什么是所有權(quán)》，孫署冰譯，商務(wù)印書館，2009年，第297頁。到了《貧困的哲學(xué)》中，蒲魯東則把共產(chǎn)主義納入經(jīng)濟矛盾的體系并歸結(jié)為所有權(quán)的反公式。他指出，反公式既意味著共產(chǎn)主義源于政治經(jīng)濟學(xué)這門關(guān)于所有權(quán)慣例的科學(xué)，也表明共產(chǎn)主義會在相反的背景下“復(fù)活”所有權(quán)的一切矛盾。作為經(jīng)濟矛盾體系中的特定階段，共產(chǎn)主義在各種社會職能方面用“集體的人”取代個人，因而無法真正解決或協(xié)調(diào)矛盾，只能導(dǎo)致命定的貧困。盡管如此，共產(chǎn)主義仍然可以在利己主義的對立面上具有一定用途，例如以政治經(jīng)濟學(xué)的手段和方式，構(gòu)成勞動分工、集體權(quán)力、公共開支、信貸銀行等的理論基礎(chǔ)。上述從否定性中得出肯定性的哲學(xué)式理解，成為共產(chǎn)主義在文明中的表現(xiàn)方式。

不僅如此，蒲魯東還否定了當時各種社會主義流派將共產(chǎn)主義的關(guān)鍵聚焦于如何界定自有和共有的普遍做法，因為這種做法不能確定自有和共有這兩個原則的實際范圍及現(xiàn)實作用。在蒲魯東看來，應(yīng)當訴諸對所有權(quán)與共產(chǎn)主義之間運動的社會現(xiàn)實的考察，求得“某種看來與社會主義和政治經(jīng)濟學(xué)相去很遠的第三項”(3)[法] 蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》，下卷，余叔通、王雪華譯，商務(wù)印書館，2010年，第752頁。原則或宗旨。這種超越自有與共有的原則絕非社會主義者所提倡的“博愛”，這一原則固然能讓以卡貝為代表的社會主義者成一家之言，卻不能使之成其大，特別是在解決貧困問題方面毫無用處。處于一定社會形式中的個人，在行使占有權(quán)時必然受到或多或少的限制。社會總是允許個人對部分消費品或純粹的生活用品的使用乃至濫用，博愛原則根本無法界定上述占有行為的范圍。究其實，博愛作為概念的內(nèi)容愈是廣泛，其形式愈是空洞。從柏拉圖的“共和國”到傅立葉的“吸引力”、米什萊的“愛”與“本能”、舍伐利埃的“連帶責(zé)任”、勃朗的“國家偉大創(chuàng)造力”等，無一例外地都可以用類似于“我的科學(xué)即博愛”的方式來表述。

有別于蒲魯東簡化共產(chǎn)主義內(nèi)涵的做法，馬克思對這一概念的使用始終保持嚴謹?shù)膽B(tài)度，直至公開批判蒲魯東之時也未明確共產(chǎn)主義與社會主義的各自含義，沒有對它們作嚴格意義上的區(qū)分、將兩者并列使用，甚至有時認為社會主義是比共產(chǎn)主義更高的社會發(fā)展階段。這種狀況的產(chǎn)生，很大程度上源于當時各種社會主義流派林立、觀點交互雜糅，以致一時難以理清。因此，這并不妨礙馬克思對共產(chǎn)主義的起源及其基本原則作出準確的判斷。事實上，馬克思早在創(chuàng)作《巴黎手稿》時期即已同蒲魯東初見思想分歧，盡管他充分肯定了蒲魯東所有權(quán)批判理論的現(xiàn)實意義。訴諸現(xiàn)實運動抑或觀念更替，從根本上導(dǎo)致馬克思與蒲魯東在共產(chǎn)主義起源問題上形成理論分野。馬克思洞察到，隨著私有財產(chǎn)的形式從有產(chǎn)與無產(chǎn)的對立，發(fā)展為勞動和資本的對立，在這一表現(xiàn)為矛盾對抗性質(zhì)的過程中，孕育著私有財產(chǎn)的對立面，繼而形成超越這個現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動?？梢?，共產(chǎn)主義作為對私有財產(chǎn)的積極揚棄，本身是現(xiàn)實的產(chǎn)物，而非對某種外在于現(xiàn)實的觀念的簡單否定。

私有財產(chǎn)的積極揚棄，離不開對私有財產(chǎn)的普遍本質(zhì)的準確理解。以勞動作為私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，馬克思明確了共產(chǎn)主義的基本原則在于現(xiàn)實的個人。他認為，人的本質(zhì)存在于歷史和現(xiàn)實的發(fā)展過程中，由對象世界的性質(zhì)賦予它以生長性、開放性、具體性、多樣性。而這些特質(zhì)的形成最終取決于社會本身，因為“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的”。(4)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第187頁。這樣，社會性就成為人的本質(zhì)的鮮明標志與人性的必要指征。然而，受私有財產(chǎn)所驅(qū)使，個人既作為主體與其對象世界相異化，又作為對象與其外在生命表現(xiàn)相異化。隨著個人失去了全部的對象世界，他就只得以貨幣為中介進行商品交換，而不是憑借直接的自由自在的活動，建立起同他人的社會聯(lián)系。一言以蔽之，私有財產(chǎn)是人的自我異化、失去社會性的根源。馬克思此時所理解的共產(chǎn)主義，就是要揚棄人的社會異化或社會的人的異化，復(fù)歸人的社會性，使個人實現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有。

蒲魯東把共產(chǎn)主義的基本原則歸結(jié)到博愛的做法確屬武斷粗暴，但同時表明他部分地意識到共產(chǎn)主義與人道主義、人本主義有著某種關(guān)聯(lián)。然則，他終究沒有沿著這個方向作深入探討，反而將利己主義、個人主義視作共產(chǎn)主義的對立面。相較于蒲魯東只看到博愛原則在貧困問題面前的“無助”，馬克思詳細甄別了共產(chǎn)主義與人道主義、人本主義的復(fù)雜關(guān)系，其相關(guān)論述看似前后矛盾——既闡釋共產(chǎn)主義的“人道主義”內(nèi)涵，也批判共產(chǎn)主義的“人本主義化”解釋，實則全面深刻。

起初，馬克思從人道主義和自然主義出發(fā)，論證共產(chǎn)主義對這兩種對立思維的整合與超越。他不僅揚棄了自然主義以自然界為主體的做法，把自然界看作人的實踐活動對象，進而將人的歷史描述為人通過實踐活動不斷變革自然界，并使之成為人適應(yīng)于人的存在的過程；而且區(qū)別于費爾巴哈式人道主義的解釋，認識到自然法則之于人的實踐活動的前提作用，強調(diào)人是人及其類的自然存在物。正是在上述意義上，馬克思才將共產(chǎn)主義解釋為自然主義和人道主義的完成形態(tài)，賦予它以真正消解人與自然界、人與人之間矛盾的意義，從而具有真正解決存在與本質(zhì)、對象與主體、自由與必然、個體與類屬之間斗爭的作用。

爾后，馬克思揭示了克利蓋用“愛”來詮釋和宣傳共產(chǎn)主義的實質(zhì)。他認為，不論把共產(chǎn)主義描述為“泛愛眾”式的利己主義的對立面，還是用“愛”培育一種新的宗教，實現(xiàn)人們“對家庭生活、國家和民族的依戀”(5)《馬克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社，1958年，第8頁。狀態(tài)，都表明克利蓋陷入了與共產(chǎn)主義截然相反的宗教幻想。有過之而無不及的是，克利蓋妄圖在毫不觸及既得利益者和特權(quán)階級的前提下實現(xiàn)社會變革。綜合關(guān)于共產(chǎn)主義運動之現(xiàn)實狀況的各種分析，如階級地位差別巨大、階級關(guān)系空前對立、無產(chǎn)階級革命意識不強及組織程度不高，馬克思得出了拒斥這種所謂人類之“愛”的結(jié)論。當然，這種決絕的態(tài)度，絕不表明馬克思所理解的共產(chǎn)主義不提倡愛與和諧，更不意味著它在本質(zhì)上是與人道主義相對立的斗爭哲學(xué)，而是在具體歷史境遇下針對特定對象的批判與超越。

二、共產(chǎn)主義學(xué)說史的梳理和考察

對于理論體系的嚴整性而言，明確前提與梳理歷史(理論史)具有同等重要的地位。按照普遍的說法，空想社會主義是馬克思主義的主要來源之一，馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說亦不例外?；趯障肷鐣髁x理論及其歷史的批判性考察，馬克思深化了對共產(chǎn)主義的理解。從《哲學(xué)的貧困》的內(nèi)容來看，馬克思既未展開對共產(chǎn)主義學(xué)說史的詳細論證，只是簡要概述了當時社會主義者和共產(chǎn)主義者的產(chǎn)生背景、現(xiàn)實條件、具體派別，以及他們解決階級對抗的方式；(6)參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第616頁。也沒有逐一批判蒲魯東梳理社會學(xué)術(shù)史的方式，甚至作出了不屑一顧的態(tài)度。其所以如此，就在于蒲魯東對共產(chǎn)主義的起源和基本原則的極度錯誤理解。鑒于馬克思在寫作《哲學(xué)的貧困》之前多次詳細考察了共產(chǎn)主義學(xué)說史，可以作為馬克思不屑評論蒲魯東相關(guān)做法的直接依據(jù)，本文在此打破文本內(nèi)容自身的限制，運用“錯位”比較的方式來呈現(xiàn)他們之間的思想交鋒。

如前所述，證明共產(chǎn)主義作為所有權(quán)和利己主義的否定、其基本原則為博愛，這是蒲魯東考察當時法國的主要共產(chǎn)主義學(xué)說的目的。如此一來，錯綜復(fù)雜的學(xué)說史，被他簡述為讓通曉組織科學(xué)的人逐步掌握公共財富的分配、正確使用公共權(quán)力，實現(xiàn)共產(chǎn)主義“烏托邦”的過程。凡舉如下：只有賦予政權(quán)以巨大的創(chuàng)造力，才能使其權(quán)威得到有效運用(勃朗)；若使政權(quán)具有巨大創(chuàng)造力，就得訴諸共和國形式與民主制度(盧梭)；由于人們普遍處于連帶責(zé)任中從而必須具有政治平等，所以民主制一定是優(yōu)于君主立憲制和貴族議會制的制度(舍伐利埃)；人們彼此之間之所以是連帶責(zé)任的，就在于其一切活動都受國家中的某種吸引力而相互聯(lián)系(傅立葉)；這種吸引力即為愛與仁慈(米什萊)；人們在彼此吸引的同時卻又互相排斥、既相愛又相恨，源于人人皆兄弟(卡貝)，等等。

經(jīng)過上述貌似符合邏輯的另類解讀，蒲魯東將共產(chǎn)主義的全部歷史和根本方法歸納為“詞義類推”，并且把這個結(jié)論擴及古今所有的烏托邦主義。他由此指出，社會主義者只能發(fā)現(xiàn)但無法解決社會弊病的原因，就在于只作詞義類推的“文字游戲”而不通過實際行動。“問題并不在于怎樣使我們作為精神上和心靈上的兄弟共同地生活而不互相征戰(zhàn)和彼此吞噬”，“在于怎樣使我們從天性上的兄弟變?yōu)榍楦猩系男值埽刮覀兊睦娌话盐覀兎至验_來，而是把我們聯(lián)合起來”。(7)[法] 蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》，下卷，余叔通、王雪華譯，商務(wù)印書館，2010年，第763頁。從根本上說，博愛不過是社會完善及進化的目的與結(jié)果，絕非原則與規(guī)律；它只是利益協(xié)調(diào)的產(chǎn)物、組織勞動的結(jié)果、交換理論的表現(xiàn)、并最終作為共產(chǎn)主義的目的所在，終究無法成為共產(chǎn)主義的起源與基本原則。要言之，博愛與其他一切聯(lián)合或管理的形式如出一轍。社會主義者出于避免陷入一味追問何為博愛以致忽視實踐的困境，不得不采取本末倒置的論證方式，卻始終無法達成這個目標，反而在“空談”的泥淖中越陷越深。

蒲魯東的以偏概全的撰史手法，在馬克思那里顯然是行不通的。秉承見微知著的一貫研究方式，馬克思首先從私有財產(chǎn)關(guān)系的角度，分門別類地考察了共產(chǎn)主義的初級形式，進而找到共產(chǎn)主義的真正內(nèi)涵及實現(xiàn)途徑。其中，以公妻制為代表的“粗陋的”共產(chǎn)主義，無外乎私有財產(chǎn)的徹底表現(xiàn)，其昭然若揭的秘密在于，對人性與人的個性、人的自然的類本質(zhì)與社會性的徹底否定，從而對整個人類文化與文明世界的抽象否定。“民主的或?qū)Ｖ频摹惫伯a(chǎn)主義、“廢除國家的”共產(chǎn)主義，盡管堅決反對私有財產(chǎn)作為政治權(quán)利的自然前提，或者毋寧說，已經(jīng)不自覺地將共產(chǎn)主義理解為人的異化的積極揚棄、人向自身的復(fù)歸，但仍屬于共產(chǎn)主義的未完成形式。其所以如此，是因為它們完全以正義或平等之類的觀念為起點，對專制、民主和自由等的現(xiàn)實基礎(chǔ)知之甚少，無法正確認識私有財產(chǎn)的主客體本質(zhì)，以致還在私有財產(chǎn)的桎梏下無法自拔。正是克服了上述三種共產(chǎn)主義形式的局限，即脫離真實的歷史進程和人的實踐活動、僅僅對共產(chǎn)主義作概念詮釋，馬克思才將真正的共產(chǎn)主義稱之為關(guān)于人性這個歷史之謎的自我明確解答。

無獨有偶，當時的德國思想界也有一個自稱“真正的社會主義”的流派。為了同它劃清界限，再次確證作為社會變革產(chǎn)物的共產(chǎn)主義是訴諸實踐的最實際運動，馬克思批判地考察了這一流派的實質(zhì)。他分析道，“真正的社會主義”是德國的國民性混合英法共產(chǎn)主義學(xué)說的產(chǎn)物。對于一向“眼高手低”(思想觀念和哲學(xué)思維方面自視甚高、社會運動和現(xiàn)實斗爭方面行動遲緩)的德國人而言，試圖通過社會變革構(gòu)建最合乎理性的共產(chǎn)主義學(xué)說是不科學(xué)的。與此同時，他們又肯定這些共產(chǎn)主義學(xué)說產(chǎn)生于純粹的思想中。因此，“真正的社會主義”者力主用哲學(xué)概括和思想闡釋，來實現(xiàn)共產(chǎn)主義學(xué)說的科學(xué)化。可是，共產(chǎn)主義的真正基礎(chǔ)在于最粗暴關(guān)系和粗暴對立的社會，而不是抽象的社會關(guān)系、生活與幸福之間二重性的消解、虛幻的人類特性的完全體現(xiàn)，也不能依靠純粹的思想演繹、哲學(xué)論證、美文學(xué)描摹。

至于如何理解和描述共產(chǎn)主義學(xué)說史，馬克思則著眼于格律恩《法蘭西和比利時的社會運動》，批判了“真正的社會主義”的歷史編纂學(xué)。他指出，訴諸二手資料乃至加以混淆或刪節(jié)、脫離了原始文獻本身，是這種歷史編纂學(xué)的癥結(jié)所在。從一些具體的思路和方法、觀點和結(jié)論中可見一斑。譬如說，割裂同古代的關(guān)系而“就事論事”，片面地只講18世紀的社會運動史；僅僅憑借部分思想表達與代表性觀點之間的推演，斷章取義洛克的社會思想；用所謂“最重要的地方”，來以偏概全盧梭的社會學(xué)說；根據(jù)完全脫離語境的只言片語，對以孔塞多為代表的資產(chǎn)階級理論家“成為”社會主義者的過程妄下判斷；在毫不了解蒲魯東主義的情況下，就將蒲魯東置于肯定與否定之間來回搖擺，等等。更為嚴重的是，格律恩還在不折不扣地“掩耳盜鈴”，一邊嗤之以鼻早已“過時”的卡貝的方法，一邊卻“臨摹”后者的《伊加利亞旅行記》中的寫作順序和論證思路。稍微對比即可發(fā)現(xiàn)，在共產(chǎn)主義學(xué)說史上只懂得詞義類推的蒲魯東，弗如斷章取義的格律恩遠甚。馬克思對格律恩的評價尚且如此，難怪他不再理會蒲魯東的相關(guān)論斷。

三、共產(chǎn)主義的可行性與實現(xiàn)途徑

在馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說中，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)途徑是需要滿足一系列條件的錯綜復(fù)雜的運動，如生產(chǎn)力的高度發(fā)達、分工及其后果的消滅、物質(zhì)條件的極大豐富、自由時間的重新占有等。馬克思與蒲魯東在共產(chǎn)主義可行性問題上呈現(xiàn)的思想“錯位”交鋒，相比于共產(chǎn)主義的起源、基本原則、理論史考察等更加激烈，由此彰顯的理論高下尤為清晰。

按照論述經(jīng)濟矛盾體系中各經(jīng)濟范疇的固有模式，即從必要性到矛盾性再到解決矛盾，蒲魯東詳細闡釋了所謂共產(chǎn)主義的二律背反的表現(xiàn)。

其一，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)離不開確定的原則，卻在有了原則后就會變?yōu)樗膶α⒚?。如何切實可行地界定共有和自有的范圍，本身即為原則問題。共產(chǎn)主義與所有權(quán)的對立，使它們始終沒有實現(xiàn)各自的理想狀態(tài)，即完全的共有或絕對的自有。由于失去對立物便無法確證自我，加之合理分配社會福利的共同趨向，共產(chǎn)主義必須要有一個原則來建立和確定所有權(quán)。此外，強烈的專斷色彩和對全部社會生活的獨裁，也就是排他性，最終也會把共產(chǎn)主義變成另一種所有權(quán)。

其二，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)離不開家庭作為樣板，這兩者在現(xiàn)實中卻相互矛盾。一方面，社會主義者在婚姻這個家庭的前提問題上莫衷一是，其實質(zhì)為共產(chǎn)主義與家庭的不相容：主張婦女共有等同于把自由的愛情變?yōu)閺娭频氖虑?，維護一夫一妻制意味著賦予家務(wù)、私有權(quán)等共產(chǎn)主義的對立物，以和家庭不可分割的屬性，持保留態(tài)度則會使強制性的共有獲得非強制性。另一方面，家庭自身就是私有觀念和私有制的象征，它愈發(fā)融入社會而成為后者的有機組成部分，就愈發(fā)彰顯其個性并最終走向自私，因為人始終會為了子女的未來而與整個社會斗爭。共產(chǎn)主義面對這種對抗毫無“還手之力”，它要么毀滅家庭從而毀滅人類，要么因容忍家庭的存在而自我瓦解。

其三，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)離不開對分配規(guī)律與分工規(guī)律的遵循，卻要隨著分配和分工的實行而崩潰。建立關(guān)于全部社會產(chǎn)品的“賬簿”，精確掌握消費需要和生產(chǎn)限度，是一切社會形式中確定價值的首要條件即“絕對命令”。任何分配其實是通過“你的”和“我的”來平衡，也就是個人主義。因此，社會產(chǎn)品的“記賬”，已經(jīng)昭示著共產(chǎn)主義的瓦解。任何形式上的變化，如用“配給”(rationnent)取代“分配”(distribué)，主張“按才分配，按才配工”等，無非換湯不換藥罷了。同樣，分工同時作為生產(chǎn)方式和教化方式起作用。人類只有充分運用分工規(guī)律及其派生的交換或流通，才能滿足各種普遍需要。也正是通過分工，不同的民族才得以形成自身特點。包括共產(chǎn)主義在內(nèi)的任何組織勞動形式，都必然構(gòu)筑于分工即勞動的自由與個體化之上；而后者顯然又會導(dǎo)致行業(yè)劃分并助長個人主義，作為有機整體組織的共產(chǎn)主義，沒有任何理由阻止行業(yè)劃分，更無法以維護公眾自由的名義禁止基于個性自由的個人主義。不僅如此，分工規(guī)律還要以分配規(guī)律為前提。在產(chǎn)品分配與勞動分工中必然存在的個人主義面前，共產(chǎn)主義依靠分配規(guī)律與分工規(guī)律的結(jié)果只能是命定的傾覆。

其四，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)離不開正義原則，卻又始終在拒斥它。根據(jù)費希特的命題“主體與客體的同一，甲等于甲”，使之成為分配的首要定理，可以得出勞動者彼此平等的結(jié)論。此類平等的實現(xiàn)依次歷經(jīng)社會整體與其組成部分總和之間的平等、借助自由建立起社會各階層的平等、曲折地完成個人的平等，最終獲得普遍性。社會、平等、正義是相等的、可以相互替代的名詞，因此，包括共產(chǎn)主義在內(nèi)的一切社會形式都要訴諸正義原則?？墒?，共產(chǎn)主義同時又拒斥平等、否定正義，因為平等和正義作為所有權(quán)關(guān)系是一種對抗，對于博愛原則乃至獻身精神來說可有可無。隨著共產(chǎn)主義落腳到諸如博愛、獻身之類的自發(fā)情感、模糊概念、后天觀念，并為此拒斥超越人類社會之外的正義原則，就不可避免地淪為“烏托邦”。

在蒲魯東看來，上述表現(xiàn)無不證實了共產(chǎn)主義是從虛無中得來的想象之物：“只與虛無相協(xié)調(diào)，只是依靠虛無而存在”，(8)[法] 蒲魯東：《貧困的哲學(xué)》，下卷，余叔通、王雪華譯，商務(wù)印書館，2010年，第788頁。進而表明它是一種關(guān)于貧困的宗教。為了在破壞一切的基礎(chǔ)上重新建立共產(chǎn)主義，社會主義者不斷地做著理論修正，直至訴諸博愛和獻身等宗教信仰觀念的地步。例如，卡貝在嘲諷基督教的同時，又把博愛頌揚為天啟神授的宗教之本質(zhì)所在。又如，佩居赫一面聲稱一切實證的宗教都是瀆神的，一面把共產(chǎn)主義稱作“上帝的共和國”?？偠灾軐W(xué)方面的不反思和只談信仰、政治經(jīng)濟學(xué)方面的不作為及理論貧乏，是共產(chǎn)主義的宗教性的主要表現(xiàn)?？v然經(jīng)驗事實對共產(chǎn)主義的“譴責(zé)”多么強烈，也不能令社會主義者做出任何調(diào)整，使共產(chǎn)主義不斷適應(yīng)于現(xiàn)實。正是共產(chǎn)主義由于止步于理論形態(tài)與實踐層面，才無法產(chǎn)生任何實證的和綜合的觀念，才不能揚棄信仰、超越宗教。

蒲魯東論證共產(chǎn)主義的“烏托邦”與宗教性即否定其可行性的做法，勢必遭到馬克思的強烈批判。按照馬克思的理解，共產(chǎn)主義揚棄的是私有制下人的異化狀態(tài)、私有財產(chǎn)對人的統(tǒng)治，絕不止于私有財產(chǎn)的物質(zhì)層面，亦非共有以勞動產(chǎn)品為基礎(chǔ)的社會財富。只有徹底改變?nèi)说膭趧赢惢?、人與人的關(guān)系、人們賴以生存的社會制度，才能實現(xiàn)人對人的本質(zhì)的真正占有。當然，共產(chǎn)主義對私有財產(chǎn)的積極揚棄，絕非對私有財產(chǎn)的絕對否定；相反，它肯定與運用私有財產(chǎn)所創(chuàng)造出的人類文明的積極成果，并構(gòu)筑于這些成果所奠定的物質(zhì)文明和精神文明之上?！肮伯a(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定”(9)之意旨即在于此。

秉承上述思路，馬克思進一步提出揚棄人的異化狀態(tài)的條件：“必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立”。(10)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第197、538頁。這一條件的形成必然需要生產(chǎn)力的高度發(fā)展。一旦生產(chǎn)力未能高度發(fā)展，極端貧困就會層出不窮，沉渣泛起卻無法根除，以致人們重新開始爭取必需品的斗爭。生產(chǎn)力的高度發(fā)展是普遍交往的前提，只有普遍交往帶來的普遍競爭，才能使世界歷史性的和經(jīng)驗普遍性的個人真正取代地域性的個人。如若不然，共產(chǎn)主義要么只能淪為地域性的而非普遍性的存在，要么在地域狀態(tài)下被不具有普遍性的和徹底性的交往力量所消滅。由此，馬克思將共產(chǎn)主義解釋為產(chǎn)生于并消滅現(xiàn)實狀況的現(xiàn)實運動，而不是現(xiàn)實狀況的確立以及與之相適應(yīng)的理想。因此，在生產(chǎn)力普遍發(fā)展與世界交往普遍擴大的前提下，占統(tǒng)治地位的各民族同時行動，是共產(chǎn)主義在經(jīng)驗上的可行路徑。隨著這種運動的完成，分工及其帶來的諸后果，如私有制的產(chǎn)生、私人利益與共同利益之間的沖突、虛幻的共同體形式、個體活動和生命本質(zhì)的異化等，都會被消滅。在這樣的社會狀態(tài)下，“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)”，(11)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第537頁。因而賦予人的自由個性以極大豐富的發(fā)展。

綜上所見，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)并不像蒲魯東所理解的那樣簡單，在依靠分工與拒斥分工的矛盾中“失去自我”，反而需要通過一系列錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實條件來消滅分工。面對破解共產(chǎn)主義的可行性及其實現(xiàn)途徑的“斯芬克斯之謎”，一方力求深刻把握復(fù)雜的社會現(xiàn)實，另一方搜索枯腸“編造”各種矛盾，這兩者的高下難道不是可以立分的嗎？

四、共產(chǎn)主義評判社會革命的標準

從某種程度來說，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)就是不斷進行社會革命的過程。這里的社會革命是就其廣泛意義，即社會的根本性變革、從舊質(zhì)向新質(zhì)的飛躍而言的。相應(yīng)之下，包括性質(zhì)、原則、主體、方式等在內(nèi)的系統(tǒng)社會革命理論，成為馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說的主要內(nèi)容。其中，《哲學(xué)的貧困》的階級斗爭及政治革命理論，即可達到對馬克思社會革命理論的管中窺豹。鑒于對共產(chǎn)主義的理解決定了評判社會革命的標準，以及蒲魯東憑借《什么是所有權(quán)》而聲名大噪的“革命者”形象，馬克思意識到必須對蒲魯東社會革命理論作全面清算。否則，工人運動乃至整個社會主義事業(yè)，將被這種由拒斥共產(chǎn)主義得出的、以經(jīng)濟革命為標識的妄論導(dǎo)入歧途。

基于下述幾個所謂的理由，蒲魯東否定了罷工與工人同盟之于社會革命的有效性。第一，勞動正在自發(fā)地組織決定了工人同盟的“多此一舉”。在時間線性的歷史中，勞動歷來是人們用以對抗貧困的“武器”；對應(yīng)到觀念演進的歷史上，勞動分別依靠分工、機器、壟斷、競爭……人口等一系列矛盾的經(jīng)濟范疇組織起來。工人同盟并非是這些范疇本身的產(chǎn)物，因而不能成為組織勞動的有效形式。第二，任何旨在提高工資的運動注定只會加劇貧困。在社會總產(chǎn)品未增的前提下，貿(mào)然提高工資只會使生活資料的價格等比例上漲；即使在少數(shù)生產(chǎn)部門內(nèi)提高工資，也造成社會產(chǎn)品的比例關(guān)系失調(diào)，引發(fā)交換的普遍混亂。提高工資還與肉體及精神的墮落相對立，讓工人只懂得享受福利而不接受教化，因而無法徹底擺脫貧困。第三，工人同盟和罷工當時在英國似乎已經(jīng)銷聲匿跡。此種現(xiàn)象是工人斗爭經(jīng)驗豐富的表現(xiàn)，意味著他們不想讓罷工成為除機器壓迫以外加劇貧困的因素，不可作為社會秩序已經(jīng)恢復(fù)和貧困現(xiàn)象有所緩解的征兆。英國最激進的博爾頓紡紗工人的停止破壞機器就是明證。第四，社會自身不容許工人依靠同盟的力量來對壟斷施加暴力。政府鎮(zhèn)壓罷工之所以具有合理性，一則在于捍衛(wèi)競爭和壟斷是政府建立的原因與職責(zé)所在，政府無權(quán)以社會的名義限制壟斷者的合法行為；二則在于罷工既未經(jīng)法律允許，又違背壟斷的必然規(guī)律，阻礙它起好的作用。

在蒲魯東關(guān)于罷工和工人同盟之無效性的論述中，貫穿著這樣一條清晰的主線：經(jīng)濟進化系列中的矛盾及其表現(xiàn)出來的貧困具有不可避免性，包括工人運動在內(nèi)的政治革命對此于事無補；(12)這種觀念在蒲魯東那里根深蒂固，他直至晚年還公開否認工人階級具有政治能力，盡管工人階級自1848年革命以來取得了自我意識，但是沒有全部理解這個與資產(chǎn)階級觀念相對立的觀念，只得盲從于現(xiàn)實中的各種政治成見，無從組織屬于自己的政權(quán)，甚至給資產(chǎn)階級的統(tǒng)治投贊成票，終究不能實現(xiàn)自身解放。政治革命同訴諸強力和橫暴的“動亂”沒有實質(zhì)區(qū)別，與其對私有財產(chǎn)“施加新的力量實行大屠殺”，毋寧進行經(jīng)濟革命、用“文火把私有財產(chǎn)燒掉”重組社會經(jīng)濟秩序。(13)[蘇]盧森貝：《政治經(jīng)濟學(xué)說史》，第3卷，郭從周等譯，三聯(lián)書店，1960年，第218頁。與之相適應(yīng)，正確的做法是遵循勞動正在自發(fā)地組織的規(guī)律來采取互助形式。這種互助聯(lián)合一方面可以參照股份公司的原則來建立，但為了保證全體成員平等地參與決策，不得成為以利潤為唯一宗旨的資本主義有限股份公司；另一方面應(yīng)立足于廣泛的工業(yè)重組，以便明確競爭的范圍、使其得到監(jiān)督，破除資本主義有限股份公司經(jīng)營行業(yè)單一的局限性。

公允地說，蒲魯東已經(jīng)觸及處于萌芽時期的無產(chǎn)階級的一些局限性，如革命意志不堅定、組織力量薄弱等。事實上，每個階級在發(fā)軔之時幾乎皆如是。眾所周知，在孕育著他們的封建社會中，資產(chǎn)階級最初也屬于無產(chǎn)者。也正是在同農(nóng)奴制、封建特權(quán)和無政府狀態(tài)等社會陰暗面斗爭的過程中，資產(chǎn)階級才逐步壯大為完成社會革命的決定力量。因此，人們絕不能像蒲魯東那樣“因噎廢食”，只看到無產(chǎn)階級的局限性就斷然否定工人運動能夠主導(dǎo)社會革命?；谏鲜隼斫?，馬克思將《貧困的哲學(xué)》稱作一本很壞的書。他通過直接批判蒲魯東，提出了共產(chǎn)主義評判社會革命的正確標準。

考慮到所謂觀念演進的歷史結(jié)果即勞動正在自發(fā)地組織，極容易被事實否定，馬克思對蒲魯東關(guān)于工人運動無效性的其他論斷，逐一作了摘錄和反駁。首先，按照政治經(jīng)濟學(xué)常識，工資和利潤之間是此消彼長的直接關(guān)系，僅僅表示資本家和工人分別占有產(chǎn)品的比例，與產(chǎn)品的價格無關(guān)。在生產(chǎn)部門普遍增加機器使用、減少工人數(shù)量的情況下，即使工資受供求關(guān)系影響而普遍提高，也只會出現(xiàn)機器使用所導(dǎo)致的產(chǎn)品價格下跌。其次，加快機器的發(fā)明及使用，對工人同盟和罷工是一種抗衡，促使工人意識到破壞機器的消極意義。這兩者之間相互影響的事實，絕不意味著工人同盟和罷工的無效性，反而證實了后者之于工業(yè)發(fā)展的巨大作用。即便當時英國工業(yè)的繁榮令罷工次數(shù)同比減少，也沒有一個工人同盟組織宣布解散。最后，用法的關(guān)系否定罷工的合理性，等于承認資產(chǎn)階級的法律是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的抽象表現(xiàn)。隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，法律沒有明文禁止罷工而是相反。“現(xiàn)代工業(yè)和競爭越發(fā)展，產(chǎn)生和促進同盟的因素也就越多，而同盟一經(jīng)成為經(jīng)濟事實并日益穩(wěn)定，它們也必然很快地成為合法的事實?！?14)

進而言之，蒲魯東在反對工人同盟的問題上，雜糅了當時資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)家和社會主義者的觀點。后兩者對于馬克思來說，看似千差萬別實則如同一口。出于維護資本主義社會的既有經(jīng)濟秩序的需要，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)家“義正言辭”地指出，工資取決于供求關(guān)系的規(guī)律具有不可抗力，機器的普遍使用迫使工人接受更低的工資，故而工人結(jié)成同盟徒勞無功并且阻礙工業(yè)發(fā)展。同樣，為了勸誡工人適應(yīng)資本主義社會的已有秩序，一些社會主義者向工人“諄諄善誘”，結(jié)成同盟既費時耗力又絲毫不能動搖資產(chǎn)階級的統(tǒng)治根基。無論這些人多么的能言善辯，終究無法阻止工人同盟隨著現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展而日益進步。當時工業(yè)最發(fā)達的英國有著規(guī)模最大、組織最好的工人同盟，表明一個國家中工人同盟的發(fā)展程度是該國于世界市場中所處方位的“晴雨表”。在如此鐵一般的事實面前，真正的思想家唯有充分論證工人同盟的必要性，方可使之更好地發(fā)展成為社會革命的重要力量。

當然，結(jié)成同盟只是工人聯(lián)合起來的最初形式，其目的在于消除工人之間的競爭，使他們同資本家競爭。隨著斗爭形勢的變化，工人同盟的目的也從維護共同利益轉(zhuǎn)化為反抗資本統(tǒng)治。這種轉(zhuǎn)變被馬克思視作是工人已成為“自在的”階級的重要標志，因為資本的外在統(tǒng)治只能使工人們意識到同呼吸共命運。只有通過內(nèi)在的現(xiàn)實斗爭即社會革命，工人才可以真正地聯(lián)合起來，使共同利益變?yōu)殡A級利益，進而成為“自為的”革命階級?！霸谝磺猩a(chǎn)工具中，最強大的一種生產(chǎn)力是革命階級本身”。(15)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第652、655頁。他們以舊社會形式中全部既有生產(chǎn)力為前提，力求消滅與之不相適應(yīng)的舊生產(chǎn)關(guān)系。以工人為主體的勞動者打破舊生產(chǎn)關(guān)系而掌握新政權(quán)，并不意味著他們徹底實現(xiàn)了自我解放。被壓迫階級是和統(tǒng)治階級相伴而生的，他們遲早會推翻這種新政權(quán)。因此，勞動者解放的條件即為消滅一切階級，用沒有階級和階級對抗的聯(lián)合體代替舊的市民社會。在這個新的聯(lián)合體建立之前，工人與資本家之間的斗爭仍屬于階級斗爭，后者的最高表現(xiàn)是社會革命，也就是與社會相適應(yīng)的政治運動。

從上述意義來說，在構(gòu)筑于階級對立之上的資本主義社會中，任何否定政治革命的理論都是不可取的，蒲魯東主義首當其沖。針對蒲魯東用經(jīng)濟范疇的矛盾取代現(xiàn)實斗爭、強調(diào)經(jīng)濟革命優(yōu)先于政治革命的觀點，馬克思強調(diào)社會矛盾與階級斗爭，絕非經(jīng)濟范疇的二律背反的現(xiàn)實表現(xiàn)，而是現(xiàn)實自身的產(chǎn)物。在消滅階級及其對抗以前、在每次社會全盤改造的前夜，必然是戰(zhàn)斗與死亡、血拼與毀滅。換句話說，馬克思此時主張的暴力政治革命帶有明確的針對性，是出于徹底否定蒲魯東主義而提出的，本身不意味著他把暴力作為政治革命的唯一方式。

馬克思對蒲魯東主義的批判遠沒有止于《哲學(xué)的貧困》，只是囿于文本的批判性質(zhì)而沒有展開對蒲魯東互助論的指摘。應(yīng)當看到，《哲學(xué)的貧困》的發(fā)表并未達到徹底駁倒蒲魯東主義的預(yù)期，后者直至19世紀70年代仍然是羅曼語地區(qū)工人的唯一“精神食糧”。為此，馬克思延續(xù)著同它的思想交鋒。馬克思不僅揭示了蒲魯東主義作為“保守的或資產(chǎn)階級的社會主義”的實質(zhì)及危害，提出要客觀公正地對待蒲魯東在法國“二月革命”“六月起義”中的表現(xiàn)，反駁了蒲魯東的所謂“非革命和真正革命說”，強調(diào)法國1848年革命相較于1789年革命所開創(chuàng)的歷史新紀元意義；而且駁斥了蒲魯東在法國1848年革命中醉心于教條式的試驗，特別是成立交換銀行和工人團體的各種做法，指出其注定失敗的原因是“不去利用舊世界自身所具有的一切強大手段來推翻舊世界”。(16)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第478頁。奠基于長期同蒲魯東主義的思想交鋒，馬克思最終通過剖析它所代表的政治冷淡主義的三個永恒原則，即工資水平?jīng)Q定產(chǎn)品價格、工人同盟的非法性與反社會性、讓工人徹底擺脫低賤地位，最終推翻了它“在自由、自治、無政府主義狀態(tài)的名義下加以神化的唯心主義幻想”。(17)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，人民出版社，2009年，第341頁。

五、思想交鋒的再評價及當代啟示

全面而客觀地評價馬克思與蒲魯東主義的思想交鋒，必須將他們同時置于歷史和實踐中加以考察。毋庸置疑，觀照與把握資本主義社會的系統(tǒng)性，決定著馬克思對共產(chǎn)主義和社會革命的理解，要比蒲魯東主義者深刻得多。然而，這兩者最初對工人運動的實際作用卻不能等量齊觀，蒲魯東主義的影響力反而大一些。正是認識到了蒲魯東主義的廣泛影響，馬克思才會邀請蒲魯東加入共產(chǎn)主義通訊委員會，爾后又將它樹為“靶子”展開猛烈的批判。導(dǎo)致理論的深淺程度與實際影響未能同日而語的因素，主要是宣傳手段和工人的理論實際水平。對于19世紀中期的廣大歐洲工人來說，極端的貧困化使得迅速改善生活條件迫在眉睫，貧困的根源和資本主義私有制的不合理反倒成為無關(guān)痛癢的事情。不僅如此，當時工人階級還普遍受教育程度很低，難以理解私有財產(chǎn)和勞動的對立、被壓迫階級的革命性、共產(chǎn)主義對私有財產(chǎn)的積極揚棄、人對其本質(zhì)的真正占有等這般深邃徹底的觀點。再加上基督教教義的“作祟”，致使工人階級希冀于來自“天國”的“救贖”，甚至逆來順受，默認資本主義制度的絕對合理性。在以上因素的綜合作用下，簡單直觀的口號如蒲魯東的“財產(chǎn)就是盜竊”，要比深邃徹底的理論，更加容易為工人所接受。

對于以上各種事實，馬克思有著清楚的認識，但他仍然堅持不斷豐富與完善共產(chǎn)主義理論和社會革命學(xué)說。在他看來，一味迎合工人階級改善生活條件的普遍迫切需要，向他們許以物質(zhì)財富的增加和社會地位的平等，雖然可以短時間內(nèi)迅速團結(jié)起一大批工人參與社會運動，但絕非持久之計，長此以往反而大大削弱被壓迫階級的革命性，致使工人運動由于缺乏科學(xué)的理論而無疾而終。為了克服工人運動中的各種錯誤理論及其渙散狀態(tài)，更好地團結(jié)工人階級投身社會革命，馬克思和恩格斯創(chuàng)立了共產(chǎn)主義通訊委員會，通過歐洲各國社會主義者和工人組織之間的經(jīng)常性聯(lián)系，統(tǒng)一思想和認識。正如馬克思在給蒲魯東的邀請信中寫到的：“這是以文字形式表現(xiàn)的社會運動為了擺脫民族局限性而應(yīng)當采取的一個步驟。而在行動的時刻，當然每個人都非常希望對外國情況了解得像本國情況一樣清楚?！?18)《馬克思恩格斯文集》，第10卷，人民出版社，2009年，第31頁。相形之下，蒲魯東只能被動地迎合工人階級的“燃眉之急”，疲于奔命卻無所建樹：面對工人改善生活水平的渴望，他提出產(chǎn)品的直接交換；面對工人仇視富人的心理，他主張消滅所有權(quán)；面對工人提高社會地位的期許，他倡導(dǎo)無政府主義；面對工人的弱勢和無助，他推崇互助聯(lián)合，等等。

客觀而言，在19世紀法國三次革命遠不盡如人意、工人階級的革命性普遍較低、政治形勢十分微妙的革命低潮時期，蒲魯東主義確實起到了一定的積極作用。當時法國工人運動的領(lǐng)導(dǎo)者大多屬于蒲魯東主義者，他們不僅帶領(lǐng)巴黎人民一道推翻了梯也爾政府，建立了巴黎公社，而且積極同布朗基主義者作斗爭，部分地遏制了通過少數(shù)人專政直接跨越到共產(chǎn)主義的冒險主義企圖。瑜不揜瑕，蒲魯東主義的消極影響仍為主要方面。它既要對巴黎公社的失敗責(zé)無旁貸，也要對“第一國際”的解散非異人任。蒲魯東主義者教條地根據(jù)所謂經(jīng)濟革命的原則拒絕接受法蘭西銀行，使得凡爾賽政府無所顧忌地鎮(zhèn)壓巴黎公社。到了“第一國際”成立初期，蒲魯東主義者非但不執(zhí)行組織工人罷工的決議，反而強行將互助聯(lián)合的幻想加入“第一國際”的綱領(lǐng)中。更有甚者，和蒲魯東主義一脈相承的巴枯寧主義者，還荒謬地以廢除繼承權(quán)作為社會革命的起點，主張消滅包括無產(chǎn)階級專政在內(nèi)的一切國家形式，推行徹底的無政府主義，給共產(chǎn)主義和社會革命運動帶來極大的阻礙。

歷史的發(fā)展進程佐證了馬克思堅持理論深邃性和徹底性的高瞻遠矚。隨著《資本論》的問世，馬克思的思想開始被工人階級普遍接受，其影響力迅速呈現(xiàn)燎原之勢，真正成為了工人階級的“圣經(jīng)”。窺一斑而知全豹，《資本論》第1卷俄文版一經(jīng)發(fā)表就在一年內(nèi)被搶購一空。與此相反，蒲魯東主義則日漸式微，“在羅曼語地區(qū)的工人中間，蒲魯東的著作已經(jīng)被遺忘……馬克思的主要要求……現(xiàn)在也成了羅曼語各國一切革命工人階級的要求”。(19)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，人民出版社，2009年，第241-242頁。

盡管如此，蒲魯東主義的影響遠沒有徹底根除，轉(zhuǎn)而在其他民族和國家“落地生根”。進入20世紀，馬克思主義與蒲魯東主義的思想交鋒時斷時續(xù)。例如，針對蒲魯東主義在民族和聯(lián)邦制等問題對俄國革命的消極影響，列寧專門撰寫了大量文章揭露這一錯誤思想的實質(zhì)，指明使爭取一切民主要求的斗爭服從于推翻資產(chǎn)階級的斗爭，才是無產(chǎn)階級始終保持自身獨立性的唯一正確方式。又如，馬克思主義正式傳入中國以前，許多知識分子都曾深受以蒲魯東主義和巴枯寧主義為代表的無政府主義的影響。20世紀20年代左右，以黃凌霜等人為代表的無政府主義者公開批判馬克思主義，竭力反對將無產(chǎn)階級專政作為國家形式。為此，李大釗等早期中國馬克思主義者，專門就無產(chǎn)階級專政、自由與紀律、生產(chǎn)和分配等問題，同上述無政府主義者展開了論戰(zhàn)。通過這場長達一年多的思想交鋒，很多先進的社會革命者劃清了與無政府主義的界限，走上了傳播與發(fā)展馬克思主義的正確道路。除此之外，馬克思主義和蒲魯東主義的交織傳播和思想交鋒，還蔓延到其他第三世界國家。由于生產(chǎn)力普遍落后、資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的發(fā)展都不夠壯大，這些國家中的小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級更易于接受社會主義理論，從而在政治斗爭中占據(jù)主導(dǎo)地位。雖說他們接受了各種社會主義思潮，可是壯大經(jīng)濟力量以獲得政治地位的迫切要求，致使其最終普遍投向了蒲魯東主義的“懷抱”。

時至今日，在一些頗具影響力的社會思潮中仍有蒲魯東主義的各種影子。這種現(xiàn)象足以引起深刻的反思：在思想深度和理論廣度都明顯強于對手，而且對手有著明顯的致命理論缺陷的情況下，馬克思主義為什么無法徹底消除包括蒲魯東主義在內(nèi)的錯誤思潮的影響？概言之，實現(xiàn)共產(chǎn)主義的必要條件，即生產(chǎn)力的普遍發(fā)達和與此相聯(lián)的世界交往等尚未具備，是主要原因。小資產(chǎn)階級依然是社會的有機組成部分，發(fā)揮著一定的作用。如何引導(dǎo)他們消除階級偏見以走上正確的社會革命道路，是馬克思主義所面臨的長期課題。

當前，一些“活躍”于意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的看似現(xiàn)時代所獨創(chuàng)的“時髦”理論，比如用階級調(diào)和解決勞資沖突、基于保留小私有制實施平均分配、將無政府狀態(tài)作為組織原則、用各種所謂的“事實”來反對無產(chǎn)階級專政等，實則蒲魯東主義的現(xiàn)時代“變種”，在精神實質(zhì)和思維方式、世界觀和方法論上無出其右。這就要求我們不僅更加深刻地把握馬克思主義及其中國化的最新成果，特別是習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的鮮明主題、系統(tǒng)內(nèi)容、科學(xué)方法、內(nèi)在邏輯等，而且充分借鑒馬克思與蒲魯東主義進行思想交鋒時的“制勝法寶”，即理論的深邃性和徹底性。就像馬克思所強調(diào)的那樣：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人[adhominem]，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人[adhominem]?！?20)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第11頁。