永嘉學派略論
——以葉適為中心

楊國榮

(華東師范大學 中國現代思想文化研究所暨哲學系，上海 200241)

一

如所周知，儒學是中國文化的主流，永嘉學派在廣義上屬于儒學。作為中國文化的主流，儒學并非僅僅單向度的展開，而是派中有派。從先秦開始，儒學便形成了不同的演化方向：它由孔子奠基，之后又出現了以孟子、荀子為代表的不同的發(fā)展進路。孟子由注重仁道而走向關注“不忍人之心”以及“惻隱之心”等內在心性，從而比較多地闡發(fā)了孔子儒學思想中偏重于內向性的一面。與之有所不同，在荀子那里，儒學更多地側重于外在的社會領域，包括廣義上的天人互動以及經世事功。荀子的重要觀念之一是所謂“制天命而用之”，即通過人自身作用于外部對象，以改變自然，這一路向大致構成了爾后儒學向事功方向發(fā)展的歷史起點。以上事實表明，談儒學，無法簡單地將其僅僅歸結為心性之學這一面。

在后來儒學的演化過程中，肇始于先秦的儒學不同發(fā)展路向得到了進一步的延續(xù)。到了宋代以后，以孟子和荀子為代表的不同路向進一步展開為理學與其他學派之間的分化。理學在總體上注重內在心性，主要由孟子一路儒學發(fā)展而來，其側重之點在于儒學的內圣層面。與理學相對的宋代儒學的另一路向，便是所謂事功之學，包括永嘉學派和永康學派。從源頭上來說，事功之學無疑上承了由荀子開其端的儒學發(fā)展路向，就此而言，它顯然也淵源有自：作為儒學中的重要一脈，永嘉學派并不是突然出現，而是在儒學演化過程中有自身的源頭和傳統。

就永嘉學派自身而言，在漫長的演化過程中也形成了其展開的脈絡和系統，其源可追溯到北宋慶歷之際的王開祖、丁昌期、林石等人。南宋之時，永嘉地區(qū)的學者依然代有人出，比較著名的包括鄭伯熊、鄭伯海、鄭伯英、陳傅良、徐誼等人。到了葉適，永嘉之學則趨于集大成：葉適之為永嘉學派的集大成者，猶朱熹之為宋代理學的集大成者?？梢哉f，葉適對永嘉學派基本的理念、觀念都作了系統的闡述。

作為一種與當時主流思想不同的學派，永嘉學派也受到其他思想家的關注。以宋代哲學家朱熹而言，他雖然沒有具體提到永嘉學派，但曾對所謂“浙學”作了評價，其中的“浙學”便包括永嘉學派。當然，他對“浙學”的理解比較偏狹，認為，“浙學卻專是功利”(1)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(第8冊)，北京：中華書局，1988年版，第2967頁。。后來一些論者對于事功學派，包括永嘉學派的理解，往往沿襲這種評論。僅僅以功利取向理解包括永嘉學派的“浙學”，顯然是片面的。比較而言，黃宗羲則認為，“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行。足以開物成務，蓋亦鑒一種閉眉合目朦朧精神自附道學者，于古今事物之變，不知為何等也”(2)黃宗羲著，繆天綬選注：《宋元學案》，北京：商務印書館，1928年版，第321頁。。黃宗羲所謂“事上理會”，即意味著由“事”而知萬物和“古今事物之變”。下面將以永嘉學派集大成者葉適為中心，對永嘉學派的相關主張做一些簡要地考察。

二

作為永嘉學派的代表人物，葉適所面對的主要是以朱熹代表的理學。他曾對理學的特點作了如下概括：“專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣?！?3)葉適：《習學記言序目》(上冊)，北京：中華書局，1977年版，第207頁。所謂“虛意多，實力少”，是指理學主要偏重于內向的個體心性、德性和人格，而對于外在的社會事功、經世致用，以及變革自然和外部對象卻沒有給予應有的關注，由此導致虛而不實。葉適批評理學“實力少”，與之相對，他主張注重實際。這里的“實”主要包括兩個方面。從哲學層面來說，即要求“以物用而不以己用”(4)葉適：《葉適集》，北京：中華書局，1983年版，第731頁。?！耙晕镉谩?，也就是提倡面對自然、從外部對象出發(fā)；“不以己用”，則指不僅僅要根據人的主觀想法和意念去行動，而是依照外部實際的對象來展開人的實際踐行?！皩嵙Α敝械摹皩崱?，同時又與永嘉學派所注重的事功之學相關，其內容涉及經世致用以及社會各個層面的變革，包括制度層面的建設、民生的改善，等等。后者(“實力”)都與“虛”相對。以上兩個方面，同時構成了葉適所集大成的永嘉學派的重要特點。

與之相聯系，永嘉學派比較注重踐行。前述所謂“實”，并不僅僅在口頭上表示應該關注現實和民生，對“實”的關切需要落于人的具體踐行。如果進一步考察永嘉學派對踐行的注重，便可以注意到，他們所說的“行”并非泛泛空談。在中國文化，特別是在儒家一脈中，“行”往往被狹隘地歸結為倫理和道德領域中的個體踐行。然而，在永嘉學派代表人物葉適的理解中，“行”卻更多地與“事”即人之所作相聯系。前面已提到，黃宗羲在《宋元學案》的《水心學案》中，特別指出了葉適思想的這一特點，認為他注重“事上理會”。所謂“事上理會”，首先是指通過展開具體的“事”，以把握“事”中之“理”。

“事”不同于“物”：廣而言之，“物”主要表現為對象性的存在；“事”主要是指人之所作或人的一切活動，包括觀念性的活動與對象性的活動，如變革自然、變革社會等都屬“事”，它是中國哲學中一個重要的概念。葉適強調，在認識論上，“無驗于事者，其言不合”(5)葉適：《葉適集》，第694頁。。與“事”“物”之別相應，“驗于事”意味著通過人的活動以驗證“知”與“言”。在這里，不離于物、以物為本已不僅僅表現為對物的靜觀，而是進一步以注重人的活動或踐行過程(“事”)為其內在指向。后者同時表現為“即其事以達其義”(6)葉適：《葉適集》，第726頁。，即通過“事”以理解對象的內在規(guī)定。在永嘉學派中，葉適的關注之點首先指向人所展開的多樣活動，通過對人的活動來把握其中的義理，進一步切實地變革對象、變革社會。這樣理解的“事”較之一般意義上泛泛而談的“行”，無疑具有更為切實的內容。

從“事”的角度理解人的踐行，同時意味著對人的活動及其作用的關注。對葉適而言，萬物只有通過人的努力，才能為人所用。以水而言，“蓋水不求人，人求水而用之，其勤勞至此。夫豈惟水，天下之物，未有人不極其勤而可以致其用者也”(7)葉適：《習學記言序目》(上冊)，第27-28頁。?！拔铩敝疄槿怂茫x不開人自身之作為，“物”作為現實的存在(實)，不僅僅是靜觀的對象，其意義與人之所作無法相分。通過“事”賦予踐行以具體的內容，構成了永嘉學派思想的重要特點。

三

與一般意義上的“物”不同，“事”本身對于人來說總是有一定目的指向，包含某種價值的意味。人之“做事”，旨在實現人的價值理想或解決具體的問題、滿足人的多方面需要。就此而言，“事”體現了價值層面的追求。從形而上的層面來看，價值層面的追求在中國文化中往往與“道”相聯系。事實上，“道”既被理解為存在的原理，又表現為最高的價值理想，“做事”的過程常常被理解為追求或推行“道”的過程。當然，對于“道”又可以有不同的理解。在永嘉學派葉適那里，注重“道”與具體經驗世界和日常生活世界之間的聯系，構成了理解“道”的獨特進路。在中國文化中，本來就有“日用即道”的傳統。永嘉學派延續(xù)了這一思想脈絡，把普遍意義上作為價值原則、價值理想的“道”與人的“日用常行”或日常生活緊密地聯系起來。

從哲學理論上說，相對于在形而上的抽象層面以思辨的方式談論“道”，永嘉學派的以上進路展現了溝通形而上和形而下之域的取向：“道”是形而上的價值原則，日常的經驗生活則屬形而下的存在；“道”不離日用常行，意味著形而上的原理與形而下的領域之間并非彼此分離。葉適認為：“道不可見，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此，緣其名以考其實，即其事以達其義，豈有一不當哉！”(8)葉適：《葉適集》，第726頁。從平治天下，到道德教化與道德實踐，人的活動多方面地受到“道”的制約。這樣一來，“道”不再是一種抽象思辨、超越經驗的東西，而是處處落實并體現于人們的日常生活以及解決具體問題的過程中。從現代看，以上觀念體現了一般的價值原則和社會層面具體治理過程之間的聯系。在現代化的建設過程中，體制或制度層面的建設也包含了政治理論中一般的價值原則，包括近代以來民主、自由等價值觀念。這些原則作為價值理想，本身具有某種形而上的性質，它們需要通過多樣的體制以及操作層面的具體治理過程來落實。換言之，價值層面的各種理念和原則，應當與政治生活中具體治理的過程聯系在一起。從這方面看，永嘉學派將“道”與日用常行結合在一起，對于今天政治領域中注重普遍意義上的政治原則與方方面面的治理過程之間的結合，也提供了傳統的依據。

總體上來看，對永嘉學派而言，以道觀之不能僅僅停留在抽象的理念之上，而是要根據社會發(fā)展和各個領域的具體需要，找出應對具體問題的切實方式。治理方式的變革可以說是無止境的過程，在不同時期和歷史時代都需要在這方面加以探索。同時，一般原則總是既定的，但治理中涉及的則是社會領域中特定的情景和特定的方面，這類情景卻是千差萬別、無限多樣的，必須通過具體考察，找出相關的解決之策。永嘉地處溫州，今天所說的“溫州模式”，在某種意義上也體現了永嘉學派注重價值層面的各種理念和原則與具體治理過程結合的傳統，這種發(fā)展模式不同于從一般意義上的經濟學原理出發(fā)作抽象的設計，而是充分注意溫州地區(qū)經濟社會發(fā)展的具體特點，由此形成行之有效的獨特運行方式。在這一意義上可以說，永嘉學派的精神也延續(xù)到了現在，而在以后的進一步發(fā)展過程中，則需要繼續(xù)作這方面的探索。

四

永嘉學派對踐行和人所做的“事”的注重、對“道”與日用常行之間的結合的肯定，同時關聯著另一個引人矚目的概念，即“勢”。在中國文化中，關注“勢”是重要的思想趨向之一，在葉適之前，柳宗元已從歷史的層面談到“勢”：“彼封建者，更古圣王堯舜禹湯文武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。”(9)柳宗元：《柳河東集》，上海：上海人民出版社，1974年版，第43頁。在永嘉學派那里，“勢”這一概念得到了更為具體的闡發(fā)。概括來說，中國文化包括永嘉學派所談的“勢”，具有兩個方面的含義：首先指發(fā)展的趨向。在歷史演變過程中，總是包含內在大勢，人們需要把握并順應這樣一種趨向。在談到這一意義上的“勢”時，葉適曾指出：“迫于不可止，動于不能已，強有加于弱，小有屈于大，不知其然而然者，是之謂勢?！?10)葉適：《葉適集》，第702頁。作為“不可止、不能已”的力量，這里的“勢”便表現為事物發(fā)展的必然趨向。近代孫中山曾說“天下大勢，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，這里的“勢”，便表現為歷史的趨向?！皠荨钡牡诙€含義是實踐活動、做事過程借以展開的具體背景。做事、踐行并非憑空發(fā)生，而是在多樣的具體背景中展開的，“勢”便表現為各種具體的“事”借以發(fā)生的具體背景。在談到政治領域中的治理活動時，葉適指出：“故夫勢者，天下之至神也。合則治，離則亂；張則盛，弛則衰；續(xù)則存，絕則亡。臣嘗考之于載籍，自有天地以來，其合離張弛絕續(xù)之變凡幾見矣，知其勢而以一身為之，此治天下之大原也?！?11)葉適：《葉適集》，第639頁。這里的“勢”，便關乎政治領域踐行活動的背景。人所作之“事”的成功完成、踐行活動的順利展開并取得預想中的結果，都需要對相關的“事”和踐行過程展開的背景做出具體分析。注重這一意義上的“勢”，也意味著注重踐行過程背景的分析，而解決相關情景中所發(fā)生問題的具體之策則由此而確定。

永嘉學派關于“勢”的另一個觀念，關乎人的作用。談到“勢”，固然需要注重如何順應“勢”，怎樣分析“事”借以展開的具體情景，但另一方面，人在“勢”之前并不是消極的，也非僅僅被動地受到“勢”的制約，而是可以積極有為。在論及“勢”與人的以上關系時，葉適指出：“古之人君，若堯、舜、禹、湯、文武、漢之高祖、光武、唐之太宗，此其人皆能以一身為天下之勢，雖其功德有厚薄，治效有淺深，而要以為天下之勢在己而不在物。夫在己而不在物，則天下之事惟其所為而莫或制其后，導水土，通山澤，作舟車，剡兵刃，立天地之道，而列仁義、禮樂、刑罰、慶賞以紀綱天下之民。”(12)葉適：《葉適集》，第637頁。這里已注意到人的作用可以改變“勢”，所謂“勢在己，而不在物”，便強調了這一點，其核心在于“以事成勢”，即通過人所做之事、人所從事的活動來改變“勢”。在這一意義上，一方面應尊重“勢”、順應事物發(fā)展的必然的趨向，另一方面也不能忽視人自身的積極有為和能動作用。

可以看到，一方面，“勢”這一概念引導人們掌握、理解事物發(fā)展或歷史演化的大趨勢，以把握大的方向。不管做什么事情，從社會領域的大事，到日常生活中的小事，都需要認真把握事物發(fā)展的趨向，并對其加以順應。另一方面，又需要在做事過程中，對于相關踐行過程具體發(fā)生的背景有切實的理解，以達到預想的結果。永嘉學派突出“勢”，對于日用常行和社會領域的廣義踐行過程，具有重要的啟示和引導作用，而永嘉學派對“勢”的理解，也大致體現于以上兩個方面。

五

談到永嘉學派，往往比較突出其注重事功這一面，前述朱熹對“浙學”的概括，便體現了這一點。依此理解，永嘉學派對于人自身的發(fā)展、對自我德性的提升，似乎沒有給予必要的關注。然而，如果具體考察永嘉學派的理論，包括葉適的思想，便可以注意到，永嘉學派并不是單向地僅僅注重事功或功利，事實上，對于人自身如何完善，同樣構成其關注的重要方面。葉適曾指出：“克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至矣?！?13)葉適：《習學記言序目》(上冊)，第731頁。這里所說的治己、成己、立己，即以自我的成就為指向：治己關乎自我成就的途徑與方式，成己與立己則是最終的目標。說到底，人是整個永嘉學派關注的中心問題，人的存在不僅僅有外在的事功這一面：事功只是使人在物質層面上獲得更好的發(fā)展背景，人的存在和發(fā)展最后需要落實于自身如何進一步提升和完善。與之相聯系，永嘉學派對成就自我、人格培養(yǎng)，也給予了多重關注。

首先是對道德自覺的注重。葉適曾指出：“所謂覺者，道徳、仁義、天命、人事之理是已。夫是理豈不素具而常存乎？其于人也，豈不均賦而無偏乎？然而無色、無形、無對、無待，其于是人也，必穎然獨悟，必渺然特見其耳目之聰明，心志之思慮，必有出于見聞覺知之外者焉。不如是者，不足以得之?！?14)葉適：《葉適集》，第141-142頁。這里的“覺”，便關乎內在道德意識的自覺，其中的“道德”雖與今天所說的道德(morality)有所不同，但作為“道”與“德”的統一，也內含普遍的價值原則，而“仁義、天命、人事之理”則更直接地與倫理觀念相涉，并以道德原則為其內涵。從倫理的角度看，“覺”與自發(fā)的狀態(tài)不同，更多地表現為一種自覺的意識。對永嘉學派而言，在道德領域，需要從比較自發(fā)的層面，提升到自覺的狀態(tài)。這種提升以前面提及的“事上理會”為其前提：它不同于空洞抽象的德性涵養(yǎng)，而是基于做事過程中的反思、體悟、理會過程。

此外，永嘉學派同時注重“常心”。什么是“常心”？葉適對此有比較具體的解釋：“天有常道，地有常事，人有常心。何謂常心？父母之于子也，無不用其情，言不意索而傳，事不逆慮而知，竭力而不為賜，有不以語其人者，必以告其子，此之謂常心。”(15)葉適：《葉適集》，第697頁。在這里，葉適將“人有常心”與“天有常道，地有常事”并提，使之具有普遍的意義。從具體內涵看，所謂“人之常心”與人之常情相近，涉及人作為具體的個體和自我所具有的一般情感。這種常情基于最基本的人倫關系，而家庭之中親子之間、兄弟之間的關系，便是人與人的最原初、最基本的關系，而親子之情、兄弟之情，則構成了本源意義上的人之常情。這種情感是最直接、最原初的，它可以進一步引發(fā)更廣意義上的社會道德情懷。所謂“人同此心，心同此理”，便關乎這種人之常情或人之常心，它存在于人與人交往的現實過程之中，與日常生活、日常過程聯系在一起，切實而真實，不同于玄之又玄的心性之境。質言之，人之常情即每個人在生活過程中自然形成的情感，它源于人的基本人倫，又制約著人的日常言行。

從成就人格這一方面來說，作為永嘉學派代表人物的葉適，同時提出了一個重要的觀點，即“內外交相成”：“古人未有不內外交相成而至于圣賢?！?16)葉適：《習學記言序目》(上冊)，第207頁。這里所謂“圣賢”，即理想的人格，對葉適而言，這種理想人格唯有在“內外交相成”的過程中才能實現?！皟韧饨幌喑伞敝械摹皟取保饕妇駥用娴膬仍谝庾R，包括人的情感、理性的認識等；“外”則指外部世界?！皟韧饨幌喑伞币馕吨荒軆H僅停留在人的內在心性世界中而無視外部的世界，而是需走出心性之域，與對象世界相互溝通。

“內外交相成”的另外一方面，涉及傳統中國哲學中所說的“本體與工夫”之間的互動。這一意義上的“內”，也就是內在本體，其具體內容指人的內在心理結構或精神系統，其中首先是道德意識形態(tài)或道德心理結構；“外”則指人的“工夫”，包括人的多樣行為過程。人的所作所為，包括道德行為，都基于內在的精神本體，這種本體使行為過程超越了自發(fā)或無意識的過程而具有自覺的品格。事實上，人的活動的自覺形態(tài)，主要便源于人的內在的精神本體，永嘉學派對此十分注重，葉適所說的“內外交相成”便體現了這一點。當然，外在“工夫”的展開過程或人的踐行過程，包括與物打交道、與人打交道的活動，同樣不能忽略。葉適“內外交相成”的觀念，蘊含著對內在本體和外在工夫之間相互作用的肯定。

從永嘉學派的思想脈絡看，作為人格培養(yǎng)的重要方面，“內外交相成”之說體現了對外在事功和人格完善這兩者的雙重關注。在這一意義上，可以注意到，不能簡單地將永嘉學派理解為只是注重外在事功或注重功利的追求。事實上，永嘉學派對人自身的完善始終給予了多方面的關注。關于外在事功，永嘉學派有很多具體的理解。在歷史的維度上，永嘉學派將其概括為“振民而育徳成物”(17)葉適：《習學記言序目》(上冊)，第10頁。?！罢衩瘛奔瓤梢岳斫鉃楦纳瓢傩丈睿屍胀ǖ拿癖姸寄軌虬簿訕窐I(yè)，又意味著進一步提升民眾的人格境界；“成物”則指成就世界，亦即讓外部世界變得越來越合乎人的需要。就此而言，“事功”需要具體落實于人的層面之上，并非與人自身的生活以及人格的成就完全相分離，與之相聯系，“事功”內在地包含了人自身的提升。不難注意到，永嘉學派的“事功之學”與人格完善的要求之間存在著內在的邏輯關聯?！皟韧饨幌喑伞边@一觀念十分集中地彰顯了永嘉學派既注重外在的事功，又肯定人自身的完善這一特點。

(本文系作者于2020年11月在“首屆永嘉學派高峰論壇”上的主旨演講記錄稿)