隱藏的對(duì)話者
——關(guān)于《荀子》之“偽”與《老子》“無為”關(guān)系的思考

董鐵柱

(北京師范大學(xué)-香港浸會(huì)大學(xué)聯(lián)合國(guó)際學(xué)院 中國(guó)語(yǔ)言文化中心, 廣東 珠海 519087)

眾所周知，先秦諸子以各具特色的方式表達(dá)他們的哲學(xué)思想：《老子》用語(yǔ)錄體，《論語(yǔ)》用對(duì)話體，《莊子》則以“三言”為人稱頌。就《荀子》來說，一般認(rèn)為它擺脫了對(duì)話和語(yǔ)錄形式，表現(xiàn)為議論性的散文(1)鄭守慶:《論?荀子?散文的文學(xué)成就》，《芒種》2017年第8期，第,14-15頁(yè)。，當(dāng)然這并不意味著《荀子》中沒有對(duì)話。如果說《論語(yǔ)》中與孔子對(duì)話的弟子們是直接的在場(chǎng)對(duì)話者，那么這樣的直接對(duì)話者在《荀子》中也存在。以《性惡》篇為例，《荀子》在一定程度上采用了一問一答(或者說自問自答)的模式。問者雖然沒有名字，但的確作為直接的對(duì)話者推動(dòng)了整體的論述進(jìn)程。

與此同時(shí)，《荀子》中還存在著間接的非在場(chǎng)對(duì)話者，他們對(duì)于表述《荀子》的哲學(xué)思想起到了非常重要的作用?！盾髯印分械拈g接對(duì)話者可分為兩種。一種是顯性的間接對(duì)話者，代表人物為孟子。在《性惡》篇中，荀子直接駁斥了孟子的人性觀，盡管孟子沒有和荀子做直接的對(duì)話，但《荀子》的論述很清楚地告訴讀者，荀子人性觀的闡述是建立在批駁孟子的理論之上的——孟子是他的假想敵，因而可以被稱為假想的對(duì)話者。另一種則是隱性的間接對(duì)話者，這一類的對(duì)話者沒有被提及姓名，但是當(dāng)讀者仔細(xì)梳理《荀子》所論述的內(nèi)容時(shí)，卻可以發(fā)現(xiàn)《荀子》哲學(xué)體系中的某些觀念是在與這些對(duì)話者進(jìn)行交流的基礎(chǔ)上形成的。舉例來說，《荀子》中“偽”的觀念和《老子》的“無為”就可以被視為一對(duì)相關(guān)的命題，“偽”的很多內(nèi)涵對(duì)“無為”有著直接的回應(yīng)，是對(duì)后者的全方面否定。但是，《性惡》篇中卻完全沒有提及《老子》，因此在這個(gè)意義上，可以說《老子》是《荀子》的“隱藏”的對(duì)話者。

本文將通過分析《性惡》篇中“偽”的觀念，揭橥《荀子》如何通過與這兩種間接對(duì)話者的對(duì)話來闡述自己的哲學(xué)思想。本文的討論將主要圍繞以下問題展開：究竟應(yīng)該如何理解孟子、《老子》的哲學(xué)思想與《荀子》之“偽”的關(guān)聯(lián)？對(duì)于《荀子》的論述來說，這兩種不同的對(duì)話者各自有著怎樣不同的功能？是否可以推而廣之，認(rèn)為在先秦以及秦漢以后其他思想家的論述中也存在著隱藏的對(duì)話者？如果是，隱藏的對(duì)話者對(duì)理解中國(guó)哲學(xué)的文本有著什么意義？

一、《性惡》未駁斥孟子“性善論”的內(nèi)在邏輯

《荀子》哲學(xué)體系中“偽”的觀念，學(xué)者們已論述頗多。有學(xué)者總結(jié)說，《荀子》中的偽有三種意思：行為、詐偽和人為，其中第三種意思最為常見，主要出現(xiàn)在《性惡》篇中(2)廖名春：《由〈荀子〉 “偽”字義論其有關(guān)篇章的作者與時(shí)代》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第3期，第5-10頁(yè)。。《性惡》開篇即云：“人之性惡，其善者偽也?！蹦敲?，什么是《荀子》所謂的惡和偽呢？《性惡》篇接著說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(3)王先謙：《荀子集解》(下)，北京：中華書局，1988年版，第434-435頁(yè)。

在《荀子》看來，惡就是天生的好利，它會(huì)造成從“爭(zhēng)奪”“亂理”到“暴”的過程；而善就是“治”，“偽”則是之所以能從暴到治、從惡到善的人為因素——師法之化、禮義之道。正因?yàn)閭斡羞@樣的功能，它就具有了正面的道德意義。

這一觀點(diǎn)是《荀子》人性論的核心，而其人性論看起來當(dāng)然是對(duì)孟子的直接回應(yīng)。孟子的性善論在荀子所生活的時(shí)代廣為人知，《荀子》斷言性惡，從字面來看正是針鋒相對(duì)的反駁。為了給讀者加深這種針對(duì)性，《荀子》馬上提到了孟子，指出：

孟子曰：人之學(xué)者，其性善。

曰：是不然。(4)王先謙：《荀子集解》(下)，第435頁(yè)。

這幾乎是《性惡》篇中固定的論述模式?！缎詯骸菲拇翁岬矫献?，每次都提及孟子持性善論，然后進(jìn)行否定。也就是說，《荀子》先后四次把孟子當(dāng)作假想的對(duì)話者，反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己的性惡論是對(duì)孟子的否定。這很容易讓人認(rèn)為《荀子》的人性論是對(duì)孟子人性論的反動(dòng)，在發(fā)展順序上兩者有先后，在內(nèi)涵上則兩者相反，時(shí)間在后者是對(duì)時(shí)間在前者的批判。

在第一次用“是不然”否定孟子的性善論之后，《荀子》指出孟子對(duì)“性”缺乏正確的認(rèn)識(shí)，不懂得區(qū)分性和偽，把偽也當(dāng)作了性的一部分?！盾髯印方忉屨f：

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也。(5)王先謙：《荀子集解》(下)，第435-436頁(yè)。

很顯然，《荀子》在這里再一次強(qiáng)調(diào)，“偽”指的是圣人所生的禮義，并不屬于天生的人性。當(dāng)《荀子》再三強(qiáng)調(diào)“偽”的內(nèi)涵時(shí)，一個(gè)問題悄然浮現(xiàn)：《荀子》的性惡論真的是在對(duì)孟子性善論否定的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的嗎？

正如張奇?zhèn)ブ赋龅?，孟子“善”的四端雖然包含仁義禮智，但內(nèi)涵的著力點(diǎn)在于仁義(6)張奇?zhèn)ィ骸睹献印靶陨普摗毙绿健罚侗本煼洞髮W(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1993年第1期，第72-77頁(yè)。。如前所述，《荀子》的“善”指的是“治”，而“偽”指的是禮義。也就是說，在《荀子》中，無論是“善”還是“偽”，與孟子的“性善”論所講述的“善”都是不同的。以劉殿爵為代表的很多學(xué)者從孟、荀二人對(duì)“性”的定義的不同出發(fā)，論證了二人的人性觀并無本質(zhì)差異(7)D.C. Lau, Mencius, New York, Penguin Books, 1970, p.21.。不過，從二人對(duì)“善”和“偽”的理解看，孟、荀的確存在著相當(dāng)?shù)牟町悺Ｒ灾?，《荀子》關(guān)注的是外在的社會(huì)形態(tài)，孟子則是內(nèi)在的道德境界?！缎詯骸菲衷疲?/p>

孟子曰：“人之性善?！?/p>

曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。(8)王先謙：《荀子集解》(下)，第439頁(yè)。

在此，《荀子》再一次把孟子當(dāng)作對(duì)話者，在否定對(duì)方的觀點(diǎn)之后，闡述了自己對(duì)善惡的理解。同樣，《荀子》在這里對(duì)善的定義和孟子是不同的。《荀子》所謂的“正理平治”側(cè)重于外，孟子的“四端”偏向于內(nèi)?！盾髯印吠耆珱]有論證孟子四端說有何不合理性，而是抓住了一個(gè)“善”字，并在改變了善的內(nèi)涵的情況下，強(qiáng)調(diào)如果人天生就“正理平治”的話，這個(gè)世界就不需要圣王和禮義了，因?yàn)槭ネ鹾投Y義所能做的，也無非是“正理平治”；而既然這個(gè)世界需要圣王和禮義，那么說明人生來就不可能是善的，而是惡的?！盾髯印愤@一番論證的內(nèi)容和孟子的性善論并沒有緊密的關(guān)聯(lián)：孟子從來沒有把“善”理解成圣王和禮義所帶來的“正理平治”。對(duì)于孟子來說，善首先是個(gè)人內(nèi)在的道德源泉；而在《荀子》的論述中，善是社會(huì)外在的和諧狀態(tài)。對(duì)于孟子來說，談?wù)撊诵缘慕裹c(diǎn)在于如何提升個(gè)人的內(nèi)在境界；而《荀子》幾乎都是在社會(huì)的層面思考人性。

因此，《荀子》看似在批駁孟子的觀點(diǎn)，但其實(shí)根本就沒有批評(píng)孟子思想的內(nèi)在邏輯，甚至都沒有論及孟子性善論的要點(diǎn)，幾乎完全是在借駁斥孟子展開自己的論述。按照邏輯，如果《荀子》和孟子都認(rèn)為“善=A”，那么當(dāng)孟子說人性是善的時(shí)候，也就是“人性=A”，《荀子》進(jìn)行反駁就應(yīng)該證明“人性≠A”；可是當(dāng)孟子認(rèn)為“善=A”時(shí)，《荀子》卻認(rèn)為“善=B”。因此，《荀子》說“人性≠B”，其實(shí)并不能證明孟子“人性=A”的觀點(diǎn)是錯(cuò)的。抑或，《荀子》根本就不想證明孟子的觀點(diǎn)是錯(cuò)的？也許，在把孟子作為假想的對(duì)話者背后，《荀子》在論述的過程中有另外隱藏的對(duì)話者，而這個(gè)隱藏的對(duì)話者的思想才是《荀子》所要真正駁斥的？

二、《荀子》之“偽”與《老子》之“無為”的對(duì)話

如前所述，當(dāng)《荀子》在《性惡》篇中闡述“偽”這一命題時(shí)，隱藏的真正對(duì)話者很可能是《老子》。有學(xué)者認(rèn)為偽是《荀子》所獨(dú)創(chuàng)的范疇，因?yàn)槌塑髯又鉀]有其他的先秦哲學(xué)家賦予“偽”這樣的哲學(xué)內(nèi)涵，在這樣的意義上使用“偽”(9)廖名春：《由〈荀子〉 “偽”字義論其有關(guān)篇章的作者與時(shí)代》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第3期，第5-10頁(yè)。。正如羅素(Bertrand Russell)所言：“(哲學(xué))并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因?！?10)羅素：《西方哲學(xué)史》“美國(guó)版序言”，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第5頁(yè)。偽的出現(xiàn)也一定有其思想淵源。從字源的角度講，在把“偽”分成“人”“為”兩個(gè)字后，很容易讓人聯(lián)想到它的對(duì)立面——“無為”。事實(shí)上，《荀子》哲學(xué)體系中的“偽”之內(nèi)涵，在諸多方面的確是對(duì)《老子》“無為”思想的回應(yīng)。

認(rèn)為偽是對(duì)無為的回應(yīng)，就必須承認(rèn)《老子》的無為思想早于《荀子》。盡管《老子》的斷代問題沒有定論，然而在郭店竹簡(jiǎn)出現(xiàn)之后，很多學(xué)者認(rèn)為《老子》的出現(xiàn)應(yīng)該不晚于戰(zhàn)國(guó)中期(11)解光宇：《郭店竹簡(jiǎn)〈老子〉研究綜述》，《學(xué)術(shù)界》1999年第5期，第13-16頁(yè)。，因此從時(shí)間上來說，《荀子》了解并反駁《老子》的無為思想是完全可能的。那么，《荀子》是如何在《性惡》篇中通過與《老子》的對(duì)話闡述其偽的觀念的呢？

首先，“偽”從人性論出發(fā)，著眼的是如何治理天下。《荀子》指出，社會(huì)和諧并非一個(gè)自然而然的狀態(tài)，而是一個(gè)人為的過程，從“師法之化”“禮義之道”到“出于辭讓”“合于文理”，最后“歸于治”，都依賴于通過人為的規(guī)范來抑制人天生的逐利性。依據(jù)現(xiàn)在所能看到的文獻(xiàn)，在先秦諸子中論及如何治天下的，《老子》是堅(jiān)決反對(duì)人為、主張“無為”而治的代表。對(duì)于治理天下，孟子的主要觀點(diǎn)是仁政。有學(xué)者把孟子的仁政總結(jié)為“實(shí)行有利于民眾生產(chǎn)、生活的政策措施”(12)程梅花：《試論孟子仁政與孔子德政之異同》，《孔子研究》2003年第6期，第22-29頁(yè)。， 這樣的仁政絕對(duì)包含著人為的因素。因此，當(dāng)《荀子》反復(fù)地說明只有通過人為才能使天下得以治理的時(shí)候，“偽”否定的并不是孟子的治國(guó)理念，其矛頭指向的是《老子》的思想。

《老子》第37章說“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”(13)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，北京：中華書局，2009年版，第91頁(yè)。，這與郭店出土的《老子》中“道恒亡為也，侯王能守之，而萬物將自化”(14)荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，2002年版，第13頁(yè)。非常接近。很顯然，《老子》突出的是一個(gè)“自”字。在《老子》看來，侯王治天下最重要的是無為?！独献印返?7章說“我無為而民自化”(15)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，第150頁(yè)。，其反復(fù)說明要馴服百姓而天下大治，并不需要禮義。對(duì)于禮義，《老子》的態(tài)度一向是否定的?！独献印返?8章對(duì)禮提出著名的批評(píng)：“夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?16)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，第93頁(yè)。相比較而言，孟子雖然沒有像《荀子》那樣推崇禮，但他對(duì)禮絕不是持批判態(tài)度的。如果說當(dāng)《荀子》強(qiáng)調(diào)人為的禮義對(duì)于治理天下的重要性時(shí)有一個(gè)反駁的對(duì)立面，那很可能是《老子》無為治國(guó)的思想?！盾髯印废胍C明的是，人性天生是逐利的，如果聽之任之，無為而治，不做任何改變，社會(huì)最終將陷于混亂。而“偽”的提出正是為了避免這種悲劇，讓天下得以治理。

“偽”在《性惡》篇中出現(xiàn)三十次左右。如前所述，《荀子》是議論性散文，在議論性的文體中如此高頻率地出現(xiàn)某一命題，通常是為了有針對(duì)性地批駁某一相反觀點(diǎn)，即使這一觀點(diǎn)沒有被明確地提及。正如F.J. 岡薩雷斯(Francisco J. González)在分析柏拉圖的對(duì)話特點(diǎn)時(shí)所指出的那樣，在《理想國(guó)》中蘇格拉底從未在對(duì)話中提及“智慧”(wisdom)一詞，但是他反復(fù)地通過承認(rèn)自己的“無知”(ignorance)——智慧的對(duì)立面來表達(dá)自己對(duì)所謂智慧的質(zhì)疑(17)Francisco J González, Dialectic and Dialogue: Plato's Practice of Philosophical Inquiry, Chicago, Northwestern University Press, 1998, p.367.?！盾髯印吩凇缎詯骸菲械淖h論技巧與此相似。即使沒有提到“無為”二字，但通過反復(fù)凸顯“偽”——人為的重要性，《荀子》想讓讀者自然地對(duì)偽的對(duì)立面——無為產(chǎn)生懷疑。

既然“偽”是治天下的必要因素，那么具體的人為是如何運(yùn)作的呢？在《荀子》看來，偽可以分成兩部分：一部分是規(guī)則的人為制定，另一部分是規(guī)則的人為學(xué)習(xí)。這兩部分是相輔相成的。先由圣人來制定規(guī)則，再由普通人來學(xué)習(xí)，從而通過兩部分的人為實(shí)現(xiàn)天下之治。《性惡》篇明確指出：“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！币簿褪钦f，主動(dòng)人為制定禮義的是圣人；而普通人則是通過學(xué)習(xí)并實(shí)踐禮義，來遏制自己“饑而欲飽”的本性，慢慢養(yǎng)成“見長(zhǎng)而不敢先食”的習(xí)慣，從而使整個(gè)社會(huì)達(dá)到一個(gè)和諧的狀態(tài)。

在此，《荀子》把圣人和普通人做了相當(dāng)嚴(yán)格的區(qū)分?！缎詯骸菲f：

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。(18)王先謙：《荀子集解》(下)，第438頁(yè)。

這段話明確地指出圣人和普通人的異同，告訴大家“偽”其實(shí)是圣人才具有的能力和特性。盡管在《性惡》篇中，《荀子》通過回答直接對(duì)話者的提問說明了“塗之人可以為禹”的可能性，但是從其論述中可以清楚地看到普通人和圣人之間依然有一條鴻溝。嚴(yán)格來說，《荀子》認(rèn)為普通人可以成為和禹一樣的人，但是這并不意味著普通人就是禹(圣人)?！缎詯骸菲赋?，有著“可以知之質(zhì)、可以能之具”的普通人能成為禹一樣的人，前提是“本夫仁義法正之可知可能之理、可能之具”，也就是說，普通人要在學(xué)習(xí)和遵循圣人所制定的各種規(guī)則的情況下才能“為禹”(19)王先謙：《荀子集解》(下)，第442-443頁(yè)。。作為圣人的禹可以制定規(guī)則，而普通人不能自己制定規(guī)則，這就是兩者的根本差距。圣人是偽的原動(dòng)力，而普通人的一切人為之舉都依賴于圣人的原動(dòng)力。也就是說，從本質(zhì)上講，普通人只能是對(duì)圣人的模仿。但是，這與古希臘哲學(xué)家柏拉圖所說的“模仿”又不盡相同。根據(jù)其理念說，柏拉圖認(rèn)為萬物都是對(duì)理念的模仿，即使模仿到百分之九十九的程度，依然與理念本身有著不可逾越的鴻溝。而在荀子看來，由于圣人和普通人的“性”是相同的，普通人也就在根本上存在著通過學(xué)習(xí)復(fù)制圣人的可能性。不過由于“偽”是圣人的專利，在事實(shí)上圣人和普通人之間的距離還是非常清晰的。

同樣，在《老子》的哲學(xué)體系中，圣人和普通人之間也有著嚴(yán)格的界限：圣人是完美的存在，而普通人則有各種各樣的缺點(diǎn)。在不少篇章中，圣人和普通人都是作為對(duì)立面并提的，例如第3章說：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹?！?20)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，第8頁(yè)。民是圣人治理的對(duì)象，在圣人的無為下，民才會(huì)安居樂業(yè)，不爭(zhēng)不搶；換言之，在沒有圣人的情況下，普通人就會(huì)爭(zhēng)搶，天下就會(huì)大亂。第66章說：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害?！?21)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，第170頁(yè)。這同樣指出圣人和普通人是兩個(gè)不同的群體。

相反，在孟子看來，盡管圣人肩負(fù)著治理人民的重任，但是由于人性本善，每個(gè)人都可以靠自我的修養(yǎng)而成為圣人。舜就是通過“修養(yǎng)德性”由普通人成為了圣王的代表，其成為圣人是一個(gè)內(nèi)在的過程，并不需要向外尋求(22)姜龍翔：《論孟子圣人觀念的二元系統(tǒng)》，《東華漢學(xué)》2009年第9期，第127-156頁(yè)。。正如他在《告子上》中所說的那樣：“圣人，與我同類者。”(23)宋元人注：《四書五經(jīng)》(上)，北京:中國(guó)書店，1985年第2版，第87頁(yè)。因此，孟子的圣人和普通人之間在理論上沒有不可逾越的鴻溝，而荀子不會(huì)認(rèn)為圣人和普通人是同類，雖然他們的“性”相同。

從圣人與民眾的關(guān)系定位來說，《荀子》和《老子》顯然更為接近。兩者都認(rèn)為圣人是民眾的管理者，天下之治的先決因素。在這一邏輯前提下，《荀子》才可以針對(duì)性地反駁《老子》“圣人無為”的主張，提出圣人“化性而起偽”，通過主動(dòng)的人為而使天下治。因此，《性惡》篇中的圣人與偽的關(guān)系，很可能是對(duì)《老子》“圣人無為而無不為”的回應(yīng)，而和孟子的性善論并無直接的交鋒。事實(shí)上，一方面，孟子認(rèn)為自己不是圣人，但他可以通過養(yǎng)氣而不動(dòng)心，這表明民眾并不一定需要模仿圣人；另一方面，孟子在和梁惠王或齊宣王的對(duì)話中也強(qiáng)調(diào)圣王的人為努力。無論是關(guān)于個(gè)人境界的養(yǎng)氣理論，還是關(guān)于國(guó)家治理的仁政思想，都帶有強(qiáng)烈的人為色彩，很難成為“偽”所批駁的合理靶子。

如前所述，既然圣人是主動(dòng)人為的創(chuàng)造者，那么民眾就能且只能通過學(xué)習(xí)圣人所創(chuàng)造的禮義法度向圣人邁進(jìn)。能“偽”的圣人是不需要學(xué)的，而不能“偽”的民眾需要學(xué)。因此，“學(xué)”成為了“偽”這一理論體系中的重要組成部分?！盾髯印吩凇缎詯骸菲兄赋觥敖袢酥?，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也”(24)王先謙：《荀子集解》(下)，第439頁(yè)。，這是“學(xué)”的第一步。普通人通過學(xué)習(xí)圣人所創(chuàng)的禮義，可以了解并實(shí)踐之，從而使社會(huì)的和諧成為可能；進(jìn)一步而言，如果普通人能“專心一志”地“學(xué)”，日積月累地化，就不但能成為不違反禮法，而且能夠“通于神明，參于天地”，成為一個(gè)和禹類似的人。同時(shí)值得注意的是，從《性惡》篇來看，圣人是不需要學(xué)的，他們?cè)谥懒巳颂焐姆N種“惡”之后創(chuàng)造了禮法，這是一個(gè)創(chuàng)造而不是學(xué)習(xí)的過程。

眾所周知，從孔子開始，儒家思想家們就對(duì)“學(xué)”非常重視，《論語(yǔ)》和《荀子》的首章關(guān)注的都是“學(xué)”的問題。在這樣的傳統(tǒng)中，孟子自然沒有就“學(xué)”進(jìn)行過詳細(xì)的負(fù)面論述。事實(shí)上，孟子所重視的養(yǎng)氣也可以被視為“學(xué)”的一種方式，反而是《老子》對(duì)“學(xué)”有著著名的負(fù)面闡述。一般認(rèn)為，第20章的“絕學(xué)無憂”和第48章的“為學(xué)日益，為道日損”都是對(duì)“學(xué)”的強(qiáng)烈否定(25)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，第127-128頁(yè)。。有趣的是，在郭店竹簡(jiǎn)的《老子(乙)》本中，這兩段是連在一起的，文字雖略有不同，但整體和通行本保持著一致。在《老子》的體系中，既然圣人應(yīng)該無為，那么從圣人到百姓自然就不用人為地去學(xué)習(xí)，因?yàn)閷W(xué)是一個(gè)主動(dòng)積累的過程，而主動(dòng)積累就必然違反了無為的原則。

在《勸學(xué)》篇中，《荀子》的名言“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江?！?26)王先謙：《荀子集解》(上)，第8頁(yè)。同意了《老子》的部分觀點(diǎn)：為學(xué)需要積累。在這樣的前提下，《荀子》在《性惡》篇中指出積累是人為的體現(xiàn)，是偽的重要組成部分，從而進(jìn)一步肯定了學(xué)的地位。對(duì)“為學(xué)日益”的共識(shí)讓《荀子》找到了和《老子》對(duì)話的基礎(chǔ)，而人為和無為的不同則讓他們對(duì)學(xué)有了不同的評(píng)價(jià)和態(tài)度。這種在相同語(yǔ)境下進(jìn)行的對(duì)《老子》“絕學(xué)”態(tài)度的批判也就自然而合理。

綜上所述，《荀子》在《性惡》篇中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“偽”，很可能是與《老子》的無為思想對(duì)話的產(chǎn)物。盡管《荀子》沒有提及《老子》的名字，可是作為隱藏的對(duì)話者，《老子》的無為思想從多方面為《荀子》論證“偽”提供了對(duì)話的基礎(chǔ)和批判的對(duì)象。而《性惡》篇雖然點(diǎn)名批駁了孟子的性善論，但事實(shí)上，《荀子》的論證和孟子的思想沒有明顯的邏輯關(guān)聯(lián)。盡管孟子的性善論和《荀子》的性惡論也許是先秦哲學(xué)史上最著名的相反命題，但很多學(xué)者早已指出，其實(shí)《荀子》和孟子的觀點(diǎn)并無本質(zhì)不同(27)A.C. Graham, Disputers of the Tao, La Salle, Open Court, 1989, p.250.。于是相關(guān)的問題就浮出了水面：《荀子》為何要在《性惡》篇中采用這樣兩種不同的對(duì)話者？為什么不公開地表明對(duì)《老子》的否定，反而凸顯了孟子這個(gè)假想的對(duì)話者呢？

三、隱藏的對(duì)話者——來自《老子》的傳統(tǒng)

《荀子》文體的成就早就為學(xué)者稱頌。《荀子》不但繼承發(fā)揚(yáng)了之前諸子行文的優(yōu)點(diǎn)，而且從民間流傳的俗體中汲取了養(yǎng)分(28)傅剛：《論賦的起源和賦文體的成立》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期，第82-94頁(yè)。，從而創(chuàng)造出極具說服力的議論性散文。在《荀子》中，對(duì)《詩(shī)》的引用成為增強(qiáng)其議論感染力的手段之一，《勸學(xué)》篇開篇即用“君子曰”作為其闡述的理論基礎(chǔ)，這分別來自《孟子》和《左傳》的傳統(tǒng)。美國(guó)學(xué)者埃里克·亨利(Eric Henry)在研究《左傳》經(jīng)常出現(xiàn)的“君子曰”時(shí)就指出，“君子曰”給敘述本身一種力量，讓讀者感覺到一種正統(tǒng)性(29)Eric Henry，“‘Junzi Yue’ versus ‘Zhongni Yue’ in Zuozhuan”, Harvard Journal of Asiatic Studies Vol. 59, No. 1 (Jun., 1999), pp. 125-161.。依靠過去的意象、故事、詞匯和觀念來滿足自己當(dāng)時(shí)辯論的需要，是中國(guó)古代思想家的一貫傳統(tǒng)。如果說“君子曰”給《荀子》提供了一個(gè)虛指的對(duì)話者，讓《荀子》可以展開論證的話，那么《性惡》篇中的孟子和《老子》在某種程度上起到了同樣的作用。

那么，作為對(duì)話者的孟子和《老子》，為何是一顯一隱呢？在柏拉圖的筆下，蘇格拉底哲學(xué)論述的展開都是依賴于其對(duì)話者的。約翰·貝威爾斯呂斯(John Beversluis)指出，蘇格拉底的對(duì)話者在對(duì)話中絕不是被動(dòng)的，在思想上也并不是低人一等而需要被讀者批判的，每一個(gè)對(duì)話者都是蘇格拉底(柏拉圖)精心挑選的，只有通過他們，蘇格拉底的思想才能得以完美的闡發(fā)(30)John Beversluis, Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in Plato's Early Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, p.8.。如果沒有這些對(duì)話者，蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”就無法展開。同樣，《荀子》在挑選對(duì)話者的時(shí)候，也應(yīng)該不會(huì)是偶然的。孟子的顯和《老子》的隱，很可能是出于《荀子》精心的設(shè)計(jì)。

《荀子》在《性惡》篇中把孟子作為顯性的假想對(duì)話者，這在很大程度上是為了彰顯自己的儒家傳統(tǒng)。雖然以戴梅可(Michael Nylan)為代表的一些西方學(xué)者質(zhì)疑先秦儒家傳統(tǒng)存在的真實(shí)性，認(rèn)為沒有證據(jù)表明孔子、孟子到荀子有著內(nèi)在的發(fā)展脈絡(luò)(31)董鐵柱：《從“Confucian”到“Ru”：論美國(guó)漢學(xué)界對(duì)上古儒家思想研究的新趨勢(shì)》，《文史哲》2011年第4期，第48-54頁(yè)。，但是大部分中國(guó)學(xué)者還是傾向于認(rèn)同孔、孟、荀代表著先秦儒家的三個(gè)主要發(fā)展階段。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)孟子和荀子的闡述就凸顯了儒家的這一傳承，第六章和第十二章的標(biāo)題分別是“孟子及儒家中之孟學(xué)”“荀子及儒家中之荀學(xué)”。他認(rèn)為孟子以孔子為圭臬，荀子也以孔子為圭臬(32)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第213頁(yè)。，這是兩位思想家對(duì)自己思想傳統(tǒng)的自我認(rèn)同。荀子要提出自己的主張，也自然會(huì)選擇在看起來符合儒家傳統(tǒng)的語(yǔ)境中進(jìn)行對(duì)話。根據(jù)現(xiàn)有的資料，孟子的性善論是中國(guó)哲學(xué)家第一次對(duì)人性這一話題做出的詳細(xì)闡述。因此，當(dāng)《荀子》希望在儒家內(nèi)部傳統(tǒng)中對(duì)人性論作自己的詮釋時(shí)，對(duì)于孟子的觀點(diǎn)是必須要回應(yīng)的。盡管就圣人與民眾的關(guān)系而言，《荀子》更為接近《老子》的觀點(diǎn)，但《荀子》顯然希望強(qiáng)調(diào)自己的哲學(xué)思想是儒家思想內(nèi)部發(fā)展的一部分。

那么，《荀子》為什么把《老子》作為一個(gè)隱藏的對(duì)話者呢？我們也許可以從兩個(gè)方面尋求答案。一方面，如果參考文藝復(fù)興時(shí)期西方人文主義者愛拉斯謨(Erasmus)對(duì)修辭技巧的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《荀子》把《老子》作為隱藏的對(duì)話者的作法，正符合愛拉斯謨?cè)瓌t，因?yàn)檫@可以從多方面增加其論述的力量。愛拉斯謨認(rèn)為議論的方法必須多樣，如果把孟子和老子都作為同一篇章中顯性的對(duì)話者，那么對(duì)讀者來說就會(huì)有重復(fù)感(33)T.O. Sloane, “Schoolbooks and Rhetoric: Erasmus’s Copia”, Rhetorica, Volume IX, Number 2, Spring 1991, pp.113-129.。在此，多樣性體現(xiàn)在兩點(diǎn)：第一，要用正反兩方面來闡述自己的觀點(diǎn)，孟子的顯性和《老子》的隱性正是正與反的結(jié)合；第二，在多樣性的同時(shí)，要專注于特定的讀者群，一篇文章不應(yīng)有過多的反駁點(diǎn)，如果《老子》的觀點(diǎn)也成為明確的反駁目標(biāo)，那么專門想要看荀子如何批駁孟子的讀者就會(huì)感到重點(diǎn)過于分散。作為先秦議論性散文的代表，《荀子》顯然深諳此道。

另一方面，隱藏的對(duì)話者恰恰正是《老子》的寫作特點(diǎn)，《性惡》篇在某種意義上是對(duì)它的模仿。和《論語(yǔ)》《孟子》《莊子》等充滿了對(duì)話的典籍不同，《老子》的格言體決定了沒有明確的對(duì)話者。但是，《老子》是否有對(duì)話者呢？答案應(yīng)該是肯定的。美國(guó)漢學(xué)家寇艾倫(Alan Cole)在《練達(dá)者的簡(jiǎn)樸：重讀〈道德經(jīng)〉》中指出，《老子》的多個(gè)觀念，例如圣人、道、無為，都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一批練達(dá)的文人們?cè)谂c其他思想家的爭(zhēng)論過程中所構(gòu)建出來的概念，可以體現(xiàn)出讀者與作者之間的互動(dòng)。他說，《老子》的多種版本表明，《老子》并不是神秘思考后的產(chǎn)物，而是體現(xiàn)了在幾個(gè)世紀(jì)中文人們通過政治辯論而演變出的巧妙的論述方式(34)參見姚平主編：《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·宗教史卷》“序言”，上海：上海古籍出版社，2015年版，第1-2頁(yè)。。盡管寇艾倫的研究想要破除的是《老子》的神秘性，但是他的論斷明確指出了《老子》在廣義上來說是與其他思想家對(duì)話的產(chǎn)物，這一點(diǎn)對(duì)我們而言尤為重要。例如：《老子》第3章“不尚賢，使民不爭(zhēng)”很容易讓讀者聯(lián)想到墨家；第18章“大道廢，有仁義”則把儒家作為了對(duì)話者(35)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，第43頁(yè)。。但是，《老子》并沒有明確告訴讀者它反駁的是墨家或是儒家的觀點(diǎn)，而是將對(duì)話者的身份隱藏了起來。

《老子》用微妙的暗示展示了引發(fā)自己哲學(xué)思考的語(yǔ)境。它沒有直接告訴讀者對(duì)話者究竟是誰，而是引導(dǎo)讀者自己去發(fā)現(xiàn)文本所內(nèi)涵的思想與傳統(tǒng)思想的聯(lián)系。因此，它對(duì)讀者提出了更高的要求。如果想要享受自己去發(fā)現(xiàn)隱藏的對(duì)話者的權(quán)利，就必須有足夠的素養(yǎng)，對(duì)這些隱藏在文本中的術(shù)語(yǔ)和觀念有所了解。舉例來說，只有熟悉墨子“尚賢”思想的讀者，才能更好地理解《老子》的第3章。在第3章中，“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”(36)樓宇烈：《王弼集校釋》(上)，第8頁(yè)。這三句看似沒有內(nèi)在聯(lián)系的話，其實(shí)是一個(gè)整體。粗看起來，《老子》把賢人和難得之貨相提并論似乎有點(diǎn)突兀，但是這樣的對(duì)比正是在《墨子·尚賢中》出現(xiàn)過的。《尚賢中》引先王之言說：“貪于政者，不能分人以事；厚于貨者，不能分人以祿?！?37)孫詒讓：《墨子閑詁》(上)，北京：中華書局，2001年版，第54頁(yè)。如果把貨理解成墨子所說的俸祿，那么墨子主張的尚賢，就是應(yīng)該給賢人高官厚祿，而老子主張不尚賢則自然不會(huì)以“祿”為貴，這樣《老子》第三章的列舉順序就非常的自然。若是把“貨”簡(jiǎn)單地從字面意思理解成貨物，而沒有意識(shí)到這是老子在和墨子對(duì)話，就會(huì)覺得從賢到貨的突兀。而在墨子看來，要采取尚賢的政策，就需要對(duì)有能力的人“富之、貴之、敬之、譽(yù)之”，這是滿足他們對(duì)物質(zhì)和精神兩方面的欲望。因此，《老子》才會(huì)有“不見可欲”之論，這其中的“欲”可以說直指墨子所謂的富、貴、敬、譽(yù)?？梢哉f，在把《老子》第3章的這一段話理解成與墨子尚賢思想的對(duì)話后，對(duì)這段話的理解就有了清楚的邏輯。但這種找到邏輯后的愉悅只屬于那些具備哲學(xué)素養(yǎng)的讀者，那些無法找到隱性對(duì)話者的讀者只會(huì)茫然而無法享受這一份愉悅，這也許正是《老子》把墨子作為隱藏的對(duì)話者的原因所在。

在這里需要指出的是，所謂的對(duì)話是以內(nèi)在邏輯為前提的。如果只是使用了某一范疇或術(shù)語(yǔ)，但是在內(nèi)在邏輯上并無呼應(yīng)或聯(lián)系，那么就不能算作對(duì)話者。例如在《莊子》筆下，偽這一概念也曾出現(xiàn)，其《人間世》說：“絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽?！?38)張默生：《莊子新釋》，濟(jì)南：齊魯書社，1993年版，第145-146頁(yè)。但是《莊子》中的“偽”多為虛偽、作假的意思，與其相對(duì)的是“真”?！洱R物論》說：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”(39)張默生：《莊子新釋》，第104頁(yè)。真?zhèn)蔚南鄬?duì)在此非常明顯。在《莊子》中，“偽”只有兩處有人為之意，而這兩處也不具有倫理善惡的色彩。盡管在《莊子》中的確出現(xiàn)過偽和禮并舉的情況，例如《知北游》說：“仁可為也，義可虧也，禮相偽也?！?40)張默生：《莊子新釋》，第481頁(yè)。但值得注意的是，隨后《莊子》就大段引用了《老子》的話“為道者日損，損之又損之，以至于無為，無為而無不為也”(41)張默生：《莊子新釋》，第481-482頁(yè)。，這表明《莊子》的作者完全同意《老子》無為的主張，因此《莊子》的偽并不是與《老子》無為的對(duì)話，《莊子》只是在一定程度上引用了《老子》的觀念。

也有學(xué)者認(rèn)為，《荀子》的偽是在受到《莊子》偽的觀念的影響下產(chǎn)生的，認(rèn)為《荀子》是在《莊子》的啟發(fā)下才人為來定義“偽”的(42)強(qiáng)中華 ：《反者道之動(dòng)：荀子“化性起偽”對(duì)莊子“性”與“偽”的因革》,《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第2期，第51-58頁(yè)。。從文本的先后來說，《莊子》內(nèi)篇的確被認(rèn)為先于《荀子》，禮、偽并提，也的確是《莊子》先于《荀子》?？墒恰盾髯印分袑?duì)“偽”的使用以及對(duì)“禮”“偽”之間關(guān)系的理解，與《莊子》的使用方法差別巨大，從思想的內(nèi)涵來說有著濃厚的創(chuàng)新色彩，很難說《荀子》和《莊子》之間有著邏輯上發(fā)生發(fā)展的先后關(guān)聯(lián)，這也是前文所說的學(xué)者認(rèn)為“偽”是《荀子》獨(dú)創(chuàng)范疇的原因所在。并且，從整體而言，偽和無為各自在《荀子》和《老子》的哲學(xué)體系占據(jù)著重要的地位，相對(duì)來說，在《莊子》思想中，偽并不算核心的范疇，因而就這一話題而言，不宜將《莊子》視為《荀子》的對(duì)話者。從邏輯上講，《老子》更可能是《荀子》的對(duì)話對(duì)象。

也許我們可以說，隱藏的對(duì)話者的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物：它不但標(biāo)志著一定范圍內(nèi)的哲學(xué)思想已經(jīng)經(jīng)過沉淀為人熟知，而且意味著了解這些思想的人的數(shù)量也具有了一定的規(guī)模，他們不需要直接的對(duì)話者，就可以自己去尋找潛在的對(duì)話者。在一定程度上，我們可以說《荀子》將《老子》作為隱藏的對(duì)話者，正是繼承了《老子》的傳統(tǒng)。但這并不意味著《老子》之前就沒有這一傳統(tǒng)。由于文獻(xiàn)的散失，我們無法準(zhǔn)確地判斷《論語(yǔ)》《墨子》《孟子》等文獻(xiàn)中是否存在隱藏的對(duì)話者，或是存在著哪些隱藏的對(duì)話者。也許隨著出土文獻(xiàn)的增加，我們可以逐漸找到這一問題的答案，從而可以更好地梳理先秦諸子間思想的互相影響。

我們可以肯定的是，這一傳統(tǒng)在《荀子》之后進(jìn)一步得到了發(fā)揚(yáng)。荀子的學(xué)生韓非就很好地繼承了其師的這一風(fēng)格。在《韓非子》中，我們顯然發(fā)現(xiàn)了隱藏的對(duì)話者。顧名思義，《韓非子·解老》 應(yīng)該是與《老子》對(duì)話，可事實(shí)并非完全如此。在《解老》篇中，韓非從“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”(43)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1988年版，第134頁(yè)。出發(fā)，對(duì)禮做了一段論述，其中《老子》自然是顯性的間接對(duì)話者，而實(shí)際上隱藏的對(duì)話者卻可能正是《荀子》。《老子》的這段話公認(rèn)是對(duì)“禮”的批評(píng)，韓非看似是在解釋并肯定《老子》的思想，其實(shí)卻表達(dá)了對(duì)禮的肯定。《解老》說：“禮為情貌者也……君子取情而去貌?！?44)王先慎：《韓非子集解》，第133頁(yè)。韓非表示，禮中重要的是情，而不需要多余的修飾，過于繁瑣的禮反而會(huì)讓人“心衰”。他表示，父子之間的禮，就是“實(shí)厚者貌薄”，看似不夠隆重，卻感情深厚，因而“為禮者，事通人之樸心者也”(45)王先慎：《韓非子集解》，第134頁(yè)。。在這里，韓非所反對(duì)的只是過度鋪張而不真誠(chéng)的禮，完全沒有否定禮的意思。其中的“情貌”和“樸”二詞，更是讓有哲學(xué)素養(yǎng)的讀者馬上聯(lián)想到《荀子》的有關(guān)思想。

《荀子·禮論》說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！?46)王先謙：《荀子集解》(下)，第366頁(yè)。人為的禮義所針對(duì)的正是素樸的本性，這與“為禮者，事通人之樸心者也”非常接近。作為韓非的老師，荀子也非常強(qiáng)調(diào)禮的尺度，認(rèn)為禮要適中，讓人恬愉的禮就不能“流淫惰慢”，讓人哀戚的禮就不能“隘懾傷生”。《禮論》說：“故情貌之變，足以別吉兇，明貴賤親疏之節(jié)?！?47)王先謙：《荀子集解》(下)，第364頁(yè)。情和貌的變化程度，是禮是否合適的尺度?？紤]到荀子和韓非的師承關(guān)系，《韓非子》的作者很可能了解《荀子》。因此，韓非子很自然地把《荀子》作為隱藏的對(duì)話者，在看似解釋《老子》思想的同時(shí)，本質(zhì)上卻詮釋了《荀子》的思想。

余論：秦漢之后“隱藏的對(duì)話者”

本文并不僅僅試圖證明，《性惡》篇的“偽”是對(duì)《老子》“無為”思想的回應(yīng)而不是對(duì)孟子性善論的反駁，更重要的是想指出，在尋找文本背后隱藏的對(duì)話者之后，可以更立體地理解先秦哲學(xué)家們之間的相互交流。這種近似互文的對(duì)話盡管隔著時(shí)空，卻清晰地告訴我們諸子百家之間并沒有森嚴(yán)的壁壘，他們各自思想的發(fā)展，是建立在互相影響、互相對(duì)話的基礎(chǔ)之上的。我們不必?fù)?dān)心，《荀子》提出“偽”會(huì)否定《老子》一書的價(jià)值，《荀子》否定的是《老子》的無為思想。當(dāng)《荀子》在無為的對(duì)立面上架構(gòu)起自己的“偽”時(shí)，《老子》哲學(xué)對(duì)其來說就是理論創(chuàng)建的基礎(chǔ)之一。就好像亞里士多德批判了柏拉圖很多觀點(diǎn)，卻反而證明了柏拉圖哲學(xué)對(duì)他的重要性一樣(48)Robert Mayhew，Aristotle's Criticism of Plato's Republic, Lanham,Rowman & Littlefield Publishers, 1997, p.5.。

事實(shí)上，如果把“隱藏的對(duì)話者”視為一種傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)在秦漢以后一直沒有消失，反而得到了發(fā)揚(yáng)。例如作為雜家的《淮南子》吸收了各種材料，很多材料雖然沒有提到明確的來源，但卻暗含著各種先秦的對(duì)話者(49)Charles Le Blanc, Huai-nan tzu: Philosophical synthesis in early Han thought,Hong Kong,HKU Press, 1985, pp.1-2.。同樣，成書時(shí)間存疑的《文子》 在引用《老子》的段落時(shí)并不一定明確指出來源，事實(shí)上卻與隱藏的《老子》思想展開對(duì)話(50)Paul van Els, The Wenzi: Creativity and Intertextuality in Early Chinese Philosophy, Leiden, Brill, 2018, p.136.。這一傳統(tǒng)甚至在中國(guó)古代思想的發(fā)展中也存在。美國(guó)漢學(xué)家柏夷(Stephen Bokenkamp)在《祖先與焦慮》一書中指出，公元五世紀(jì)的道教大師陸修靜的經(jīng)書就存在著“再生”觀念，這其實(shí)是在與當(dāng)時(shí)的佛教對(duì)話(51)Stephen R. Bokenkamp, Ancestors and Anxiety, Berkeley, University of California Press, 2007，pp.5-10.。可見“隱藏的對(duì)話者”在中國(guó)思想史上是廣泛存在的。因此，當(dāng)讀者自己在這些文獻(xiàn)中找到隱藏的對(duì)話者，并由此把相關(guān)思想家的思想體系聯(lián)系起來時(shí)，就可以從多重的視角詮釋中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)家們相互之間的影響，而思想家們之所以不愿意明確地標(biāo)明自己的對(duì)話者，也許正是為了等待后世知音的解讀吧。

由于“隱藏的對(duì)話者”在秦漢以后的思想家和文人的創(chuàng)作中依然存在，尋找這樣的對(duì)話者就成為詮釋這些作品的關(guān)鍵所在。讓我們用這一視角來嘗試解讀陶淵明的詩(shī)歌，并以此作為本文的結(jié)尾。一般認(rèn)為，陶淵明受到了道家思想的影響，但是當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)陶淵明的詩(shī)歌以《詩(shī)經(jīng)》和《論語(yǔ)》作為隱藏的對(duì)話者時(shí)，就會(huì)收獲理解其詩(shī)歌和思想的新角度。美國(guó)學(xué)者羅伯特(Robert Ashmore)認(rèn)為，陶淵明通過與《詩(shī)經(jīng)》和《論語(yǔ)》的對(duì)話，不僅創(chuàng)造了自己獨(dú)特的詩(shī)歌詞匯，而且展現(xiàn)了自己對(duì)道德的理解，體現(xiàn)出陶淵明對(duì)儒家思想的吸收和發(fā)揚(yáng)(52)董鐵柱：《作為儒家思想家的陶淵明》，《國(guó)際漢學(xué)》2016年第1期，第141-145頁(yè)。。

《時(shí)運(yùn)》一詩(shī)正是陶淵明通過對(duì)話闡述自己思想的代表之一?！稌r(shí)運(yùn)》序云：“時(shí)運(yùn)，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶景獨(dú)游，欣慨交心?！庇袑W(xué)者指出這一段序言把《論語(yǔ)》中的曾點(diǎn)視為了隱藏的對(duì)話者(53)宋航：《陶淵明〈時(shí)運(yùn)〉詩(shī)與曾點(diǎn)氣象》，《九江學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期，第1-3頁(yè)。。當(dāng)讀者發(fā)現(xiàn)了曾點(diǎn)這一對(duì)話者后，自然就知道陶淵明的《時(shí)運(yùn)》并非簡(jiǎn)單的述懷，而可能是對(duì)“孔顏之樂”的闡發(fā)。正因?yàn)樘諟Y明通過間接對(duì)話使自己的詩(shī)歌具有了道德內(nèi)涵，鐘嶸才會(huì)有“每觀其文，想其人德”之嘆。可以說，當(dāng)我們找到了隱藏在陶淵明詩(shī)歌中的對(duì)話者之后，就可以更好地理解其詩(shī)歌的思想內(nèi)涵，而不僅僅是文學(xué)的造詣。此外，在《時(shí)運(yùn)》的正文中，“有風(fēng)自南，翼彼新苗”一句很可能是與《詩(shī)經(jīng)》在對(duì)話。

“有風(fēng)自南”一句，化自《詩(shī)經(jīng)》中的《凱風(fēng)》?！睹?shī)》序認(rèn)為《凱風(fēng)》是在贊美孝子——孝無疑是魏晉時(shí)期的重要道德準(zhǔn)則。“翼彼新苗”中的“翼”，與《詩(shī)經(jīng)·生民》中“誕寘之寒冰 , 鳥覆翼之”的“翼”相呼應(yīng)?！渡瘛肥顷P(guān)于周王朝的史詩(shī)，鳥對(duì)于剛出生的后稷的照顧，就好像南風(fēng)對(duì)新苗的撫育一樣。如果把《時(shí)運(yùn)》看作在與《詩(shī)經(jīng)》對(duì)話，那么陶淵明的這兩句詩(shī)就可以理解成對(duì)孝的詮釋：要用孝來教化年輕人，就好像南風(fēng)吹拂新苗一樣，這樣才可能使國(guó)運(yùn)久長(zhǎng)。就這樣，通過尋找陶淵明詩(shī)歌中隱藏的對(duì)話者，我們可以在其詩(shī)歌中體會(huì)到濃郁的儒家色彩，并把陶淵明的詩(shī)歌詮釋為一種哲學(xué)思想的表達(dá)。

因此，盡管從狹義來說，本文探討的是《荀子》“偽”與《老子》“無為”之間可能存在的關(guān)系，而從廣義來說，更希望由此提供一種文本的解讀方法。這種解讀方法旨在通過尋找不同文本間的隱性聯(lián)系，凸顯思想家之間的互相交流，從而在互動(dòng)的語(yǔ)境中對(duì)中國(guó)哲學(xué)的文本進(jìn)行立體的解讀。