作為因果性的自由
——海德格爾對康德自由概念的誤讀與辨正

趙 猛

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）的批判哲學(xué)捍衛(wèi)了人的自由，論證了作為因果的自由的邏輯可能性與實在可能性。針對康德建基于因果范疇的自由概念，馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）進(jìn)行了批評。在《人類自由的本質(zhì)》一書中，海德格爾發(fā)出詰難：“自由是否是一個關(guān)于因果的問題，或者因果是否是一個關(guān)于自由的問題？”①Martin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， GA 31， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，1982， S.139.在他看來，因果的概念已經(jīng)被自然因果所規(guī)定，而再通過因果來界定自由，必然會導(dǎo)致自由的反面。所以，他認(rèn)為，康德關(guān)于自由的討論根本無法觸及人類自由的本 質(zhì)。

海德格爾闡發(fā)了存在論意義上的自由觀，并且，受其影響，國內(nèi)一些學(xué)者也嘗試從存在論的角度解讀康德自由概念①參見黃裕生：《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論解釋》，南京：江蘇人民出版社2002年版；呂超：《人類自由作為自我建構(gòu)、自我實現(xiàn)的存在論結(jié)構(gòu)——對康德自由概念的存在論解讀》，載《哲學(xué)研究》2019年第4期；孫小玲：《從理性到意志——海德格爾對康德自由概念的存在論闡釋》，載《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第1期。，也有學(xué)者在海德格爾對康德理論之“解構(gòu)”的基礎(chǔ)上闡發(fā)海德格爾的存在論自由概念②蔡文菁：《自由與有限性——對海德格爾〈論人類自由的本質(zhì)〉的解讀》，載《哲學(xué)分析》2018年第5期。，當(dāng)然，也有學(xué)者對一些具體嘗試的拒斥與批評③劉哲：《啟蒙、自由與理性的自我規(guī)定——對于葉秀山先生〈啟蒙與自由——葉秀山論康德〉的反思與回應(yīng)》，載《外國哲學(xué)》第27輯，北京：商務(wù)印書館2014年版。。這些研究帶來了積極的成果，一方面深化了對康德哲學(xué)的研究，另一方面開拓和反思了通過海德格爾的存在論重構(gòu)康德自由理論的進(jìn)路。然而，本文將提醒，海德格爾的相關(guān)評判刻意誤解了康德整個形而上學(xué)體系與先驗哲學(xué)進(jìn)路，沒有準(zhǔn)確呈現(xiàn)康德的因果概念與自由理論，因而并不能挑戰(zhàn)康德的自由概念。為了這一論證目的，筆者力求在康德哲學(xué)的構(gòu)架中厘清支撐其自由概念內(nèi)涵的理論結(jié)構(gòu)，借此以澄清，海德格爾在《人類自由的本質(zhì)》中直接解釋和批評康德自由觀念的基本論斷是錯誤的。進(jìn)而通過并置康德自由概念的核心含義——實踐的自主性——與海德格爾的自由概念的存在論維度，我們將看到，二人的自由概念之思想沖突的根源在于其不同的哲學(xué)取向。

一、一般形而上學(xué)與特殊形而上學(xué)

在康德哲學(xué)中，范疇是我們的理性思維的最一般形式。我們的理性自發(fā)地以范疇來認(rèn)知對象，自發(fā)地思維自由的可能性，而康德亦將自由的一般形式歸于因果范疇。對此，海德格爾明確批評，“在將自由處理為因果的時候，康德缺乏關(guān)于自由問題的形而上學(xué)基礎(chǔ)”④Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.192.。在這一部分，筆者將闡明作為因果的自由概念在康德哲學(xué)中的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

康德把先驗哲學(xué)看作科學(xué)的形而上學(xué)的奠基部分。在康德的思想中，形而上學(xué)分為一般形而上學(xué)（metaphysica generalis）與特殊形而上學(xué)（metaphysica specialis）。⑤Immanuel Kant， Notes and Fragments， Curtis Bowman， Paul Guyer and Frederick Rauscher （trans.），Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.195.一般形而上學(xué)包括所有人類知識所必然依賴的先天要素（純粹的知性概念），以及這些要素運用于規(guī)定對象的先天原則。這一部分通過先驗哲學(xué)來完成。特殊形而上學(xué)則是將先驗哲學(xué)所確定的要素與原則，運用到所給予的對象之上，例如在經(jīng)驗中給予的自然對象或心理對象，在思維中給予的超驗的對象。由此，作為特殊形而上學(xué)的理性心理學(xué)、理性宇宙論、理性神學(xué)以及道德形而上學(xué)等分支得以建立。

以形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)刻畫為背景，康德試圖通過實踐的獨斷的形而上學(xué)（the practico-dogmatic metaphysics）①Immanuel Kant， “What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany since the Time of Leibniz and Wolff？（1793/1804）”， in Kant， Theoretical Philosophy after 1781， Gary Hatfield， Michael Friedman， Henry Allison and Peter Health （trans.）， Cambridge： Cambridge University Press， 2002.，從關(guān)于自然的形而上學(xué)過渡到關(guān)于自由的形而上學(xué)，為人類的自然知識與實踐自由建立先天的基礎(chǔ)，同時論證二者之間并行不悖的關(guān)系。

康德批判哲學(xué)的一個基本立場在于，談?wù)撊魏我饬x上的對象或關(guān)于對象的知識，都要回溯到主體關(guān)于對象的認(rèn)知方式。對人類而言，所有關(guān)于對象的認(rèn)識都以概念的方式進(jìn)行，即具有所謂的“推論性的”（diskursive）特征。②Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft，Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1993， A68/B93.（本文引用康德《純粹理性批判》，簡寫作KrV并標(biāo)注AB版邊碼。中譯文參考康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版。）無論是對于現(xiàn)象世界的對象，還是本體領(lǐng)域的對象，批判哲學(xué)首先要確定我們用以認(rèn)知對象的先天必要的概念，在此基礎(chǔ)之上，再規(guī)定這些概念用以規(guī)定不同領(lǐng)域中的對象所需要遵守的進(jìn)一步的原則。我們從主體的認(rèn)知方式方面與被規(guī)定的對象方面，分別考察自然因果與自由因果所共同依賴的主體認(rèn)知條件，以及各自遵循的概念運用的原則 。

從主體的認(rèn)知方式方面來看，在知性范疇的“形而上學(xué)演繹”中，康德刻畫了知性判斷的邏輯形式表，并根據(jù)知性的判斷功能與認(rèn)知功能之間的平行關(guān)系，規(guī)定知性的范疇表。判斷的邏輯形式與知性范疇是認(rèn)知所必須遵循的先天條件，刻畫了人類思維的最一般的形式結(jié)構(gòu)。③康德指出：“純粹知性概念就只是些思維形式（Gedankenformen），通過它們還沒有任何確定的對象被認(rèn)識。”（KrV， B150.）無論是自然科學(xué)知識，還是關(guān)于理念對象的思辨知識，都依賴知性的邏輯形式與范疇?！凹词箯睦碚撋蟻砜?，這個概念也仍然是一個純粹的、先天被給予的知性概念，它可以被應(yīng)用于對象身上，不管這些對象是感性地還是非感性地被給予的；雖然在后一種場合下它不具有任何確定的理論意義和理論應(yīng)用，而只是關(guān)于一個一般客體的形式的但卻是重要的知性概念?！雹躀mmanuel Kant， Kritik der praktischen Vernunft，Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1990， 5： 50.（本文引用康德《實踐理性批判》，簡寫作KpV并標(biāo)注標(biāo)準(zhǔn)編碼。中譯文參考康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2003年版。）在經(jīng)驗性的運用或先驗的運用之前，知性范疇作為最一般的思維形式具有其必然的邏輯意義。它的邏輯意義是自然科學(xué)或思辨知識之可能的先驗的條件，為關(guān)于后二者的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ) 。

由“形而上學(xué)演繹”所確定的先天的知性的邏輯形式與范疇可以作不同方式的運用——既可以運用于現(xiàn)象世界，以規(guī)定經(jīng)驗對象，也可以運用于本體世界，來單純思考自在之物。“認(rèn)知有兩類：或者是關(guān)于被給予的對象，或者是指關(guān)于理性借以思維任何對象的形式的概念。后者僅僅是主觀的，也能夠單獨具有理性的一種普遍性?！雹貹ant， Notes and Fragments， p.81.康德進(jìn)一步闡明：“形而上學(xué)或者擁有單純的為了其對象（zum Gegenst?nde）的理性的對象，或者擁有感性的對象……前者是一般的部分，后者是特殊的部分?！保↘ant，Notes and Fragments， p.117.）康德通過“先驗演繹”與時間圖型學(xué)說、知性的原理，對知性范疇在現(xiàn)象世界中的運用進(jìn)行了限制。當(dāng)運用于現(xiàn)象世界時，知性范疇除了作為一般的思維形式，還需要特定的限制性條件，即作為知性與感性中介的時間圖型與知性原理。在這種情況下，作為知性范疇的因果受到時間中的相繼這種時間圖型的限制，用以規(guī)定經(jīng)驗中的一切變化。當(dāng)運用于思維本體領(lǐng)域中的自在之物時，因果范疇不受時間中的相繼圖型的限制，可用以思考一個沒有條件的原因與其結(jié)果之間的關(guān)系。而自由這一概念所表達(dá)的就是作為自在之物的行動的發(fā)動者，在不受感性條件限制情況下自發(fā)地引起一個行動。

從相關(guān)的被規(guī)定的對象方面來看，一般形而上學(xué)所確定的知性的邏輯形式與范疇是我們認(rèn)知任何可能的“一般對象”（Gegenst?nde überhaupt）的條件，在這里認(rèn)知的對象并沒有獲得更進(jìn)一步的規(guī)定。②KrV， A51/B75.先驗哲學(xué)“只考察知性，以及在一切與一般對象相關(guān)的概念和原理的系統(tǒng)中的理性本身，而不假定客體會被給予出來（即本體論）”③Ibid.， A845/B873.。我們在認(rèn)知任何對象時，都要先天地依賴邏輯形式、知性概念（形而上學(xué)演繹）與統(tǒng)一性的對象意識（先驗演繹的一部分）。一般對象所對應(yīng)的是“只包含一個對象的思維的一般形式”的知性概念，而對于知性概念的不同方向的運用而言，我們能夠以一般對象為基礎(chǔ)，進(jìn)一步區(qū)分具體地給予的經(jīng)驗的對象與用作經(jīng)驗知識的統(tǒng)一性原則的純粹理性的對象，即先驗的理念。④Ibid.， A845/B873.因果范疇是我們思維條件與有條件者之間的關(guān)系的思維形式，它表達(dá)了可能對象的聯(lián)結(jié)形式。我們能夠以因果的方式來認(rèn)識經(jīng)驗中的對象，我們也可以通過這一范疇來思考自由，即將自由理解為一種無條件的條件與有條件者之間的關(guān)系。

康德為因果范疇在經(jīng)驗的領(lǐng)域運用限制了條件，通過這種限制，純粹的因果范疇成為自然因果的概念，同時，康德為使用因果概念思考自由指出了可能性。因此，當(dāng)海德格爾說康德將自由歸于因果范疇缺乏形而上學(xué)基礎(chǔ)時，他并沒有認(rèn)識到，康德處理一般對象之可能性的普遍形而上學(xué)（先驗哲學(xué)）為處理給予的對象（經(jīng)驗的對象與思維的對象）特殊的形而上學(xué)（純粹理性的自然之學(xué)）奠定了基礎(chǔ)。

二、范疇的邏輯意義與客觀的本體論含義

海德格爾認(rèn)為，在自然因果與自由因果之外，“沒有一個更為一般的和更高的因果范疇”，而如果有的話，“自由概念在根本上就是有歧義的”。①Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.190.所以，他只能認(rèn)為，康德“將因果首先設(shè)想為自然的因果”，也就是說，自然因果是自由概念的首要的規(guī)定。②Ibid.， S.144.“康德傾向于將自然因果看作因果本身，因此以自然因果為基礎(chǔ)來定義自由因果?！雹跧bid.， S.192.事實上，海德格爾混淆了康德界定為“思維的形式”因果范疇與這一范疇在限制性的運用中獲得了客觀的本體論含義的自然因果概念，因此在他的理解中產(chǎn)生了混亂。④自由是康德哲學(xué)要論證的一個核心概念?？档侣暦Q，自由概念是純粹理性，甚至思辨理性體系的整個大廈的“拱頂石”。（KrV， BXXX； KpV， 5：3）對于康德而言，哲學(xué)就是“對自由的辯護(hù)，因為這關(guān)乎人類權(quán)利的復(fù)歸”。（Dieter Henrich， Between Kant and Hegel： Lectures on German Idealism， David Pacini （ed.），Harvard University Press， 2003， p.56）通過自由因果概念，康德恰恰是要把自由從自然因果中拯救出來。我們有必要區(qū)分因果范疇的邏輯意義與客觀的本體論含義。

范疇來源于知性的自發(fā)性，與被動的感性直觀之間是一種綜合關(guān)系?？档峦ㄟ^知性范疇的“先驗演繹”證明了，知性范疇能夠運用于規(guī)定感性直觀。但是，知性范疇如何規(guī)定感性直觀，則需要用進(jìn)一步的條件加以限制。“范疇在現(xiàn)象上的應(yīng)用借助于先驗的時間規(guī)定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對于現(xiàn)象被歸攝到范疇之下起了中介作用?！雹軰rV， A139/B178.

時間圖型是將來源于知性的范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗的關(guān)鍵條件。時間圖型使得范疇實現(xiàn)出來，建立起知性概念與對象之間的認(rèn)知關(guān)系?！凹兇庵愿拍畹膱D型法就是給這些概念帶來與客體的關(guān)系、因為帶來意義（Bedeutung）的真實的和唯一的條件?！雹轎bid.， A145—146/B185.因此，知性范疇的“與客體的關(guān)系”的意義并不為純粹知性概念本身所具有，而是經(jīng)由圖型化而被外在地賦予的。時間圖型一方面實現(xiàn)了知性范疇，使其獲得了客觀的本體論的含義，但是，另一方面也限制了知性范疇，將客觀有效性限制于經(jīng)驗的領(lǐng)域。那么，我們需要追問，如果沒有時間圖型的限制，知性范疇是否還具有某種意義，是否能夠有其他可能的應(yīng)用？康德這樣來回答：

現(xiàn)在，如果我們?nèi)サ粢粋€限制的條件，那么我們看起來就擴(kuò)大了以前受限制的那個概念；則那些范疇就應(yīng)該在其純粹的意義（Bedeutung）上、不帶一切感性條件地適用于一般的物，如一般物所是的那樣，而不是范疇的圖型只把物表現(xiàn)為如它們所顯現(xiàn)的那樣，這樣，那些范疇就具有脫離開一切圖型并大大擴(kuò)展了的含義（Bedeutung）。實際上，純粹知性概念即使在離開了一切感性條件之后，當(dāng)然還留下有某種含義（logische Bedeutung），但只是諸表象的單純統(tǒng)一這種邏輯的含義，而對這些表象卻并未給予任何對象，因而也未給予任何可以提供一個客體的概念的意義（Bedeutung）。①KrV， A146—147/B186.

在這里，我們需要作出一個術(shù)語上的區(qū)分。雖然，康德不加區(qū)別地使用“意義”（Sinn）與“含義”（Bedeutung）這兩個術(shù)語，但是出于哲學(xué)分析與論證的目的，我們必須區(qū)分范疇的“邏輯意義”（logischer Sinn）與“客觀的本體論含義”（objektive ontologische Bedeutung）。前者是“單純作為一個一般對象的思維形式”（die Form des Denkens eines Gegenstandes überhaupt）的知性范疇本身所具有的意義；后者是范疇在經(jīng)過時間圖型的限制之后所獲得的、加在其邏輯意義之上的含義，它所表達(dá)的是范疇對經(jīng)驗對象的客觀有效性。相對于范疇的客觀的本體論的含義而言，其邏輯意義是其更加原始的意義形態(tài)。感性經(jīng)驗領(lǐng)域是知性范疇可能應(yīng)用的一個方向，而在脫離感性與圖型的限制之后，范疇仍然保持其邏輯意義。只是，單純具有邏輯意義的知性范疇并不能自身產(chǎn)生直觀，也就是說，并沒有一個確定的對象被認(rèn)識，而只是表達(dá)了任何一般對象能夠被思維的形式條件。

相對于自然因果與自由因果概念，作為純粹知性概念的因果范疇是一個更基礎(chǔ)的概念?？档峦ㄟ^“形而上學(xué)演繹”確定了這一概念的邏輯意義。自然因果與自由因果是因果范疇的兩種獨特形態(tài)；當(dāng)因果范疇受到時間圖型的限制，而運用到經(jīng)驗對象之上時，它表現(xiàn)為自然因果的形態(tài)，而當(dāng)該范疇不受時間圖型的限制，而用于思維本體的對象時，它可以表現(xiàn)為自由因果的形態(tài)。②正是缺乏對康德關(guān)于范疇的邏輯意義與客觀本體論含義之區(qū)分的理解，海德格爾只能相信，康德在“討論一般性的因果的時候，他所預(yù)設(shè)的存在形態(tài)就是自然的存在形態(tài)”，（Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.200）“我們可以說，自由是自然因果的一種獨特形態(tài)?！保↖bid.， S.210）我們的分析與論證恰好說明，自由不是自然因果的一種獨特形態(tài)，毋寧說，自由因果與自然因果是因果范疇的兩種獨特形態(tài)。

康德認(rèn)為，憑借其邏輯意義，我們可以運用知性范疇來思考一般的對象，雖然我們無法獲得關(guān)于這類對象的知識。但是康德仍然對這種意義上的知性范疇的合理運用進(jìn)行了某種限制?！爸挥兄圆艜怯锌赡軓闹挟a(chǎn)生出純粹的和先驗的諸概念的東西，理性真正來說根本不會產(chǎn)生任何概念，而頂多只會使知性概念擺脫某個可能經(jīng)驗的那些不可避免的限制，因而會試圖使之?dāng)U展到超出經(jīng)驗性的東西的邊界之外，但又還處于與經(jīng)驗性的東西的連接之中?！雹貹rV， A408—409/B435.一方面，理性的理念來源于純粹的知性概念，我們需要從知性概念出發(fā)，通過某種邏輯的推導(dǎo)，前進(jìn)到理性的理念?？档略凇跋闰炥q證論”中通過理性理念的形而上學(xué)演繹，根據(jù)知性判斷的邏輯形式與概念，證明了理念在人類知性中的基礎(chǔ)，以及理性的辯證推理的依據(jù)。另一方面，雖然理性的理念超出了經(jīng)驗的界限，但是在思辨的領(lǐng)域，它并不能夠切斷與經(jīng)驗之間的關(guān)系，而是出于對人類經(jīng)驗與知識的系統(tǒng)性的考慮，將理性的理念用作知性知識的統(tǒng)一性的條件。

作為關(guān)于一般對象的思維形式的因果范疇保證了，盡管自由不能夠在經(jīng)驗中得到理論的證實，但是它并不是不可以思考的。對于作為先驗理念的自由，康德通過它與因果范疇的關(guān)系，將其建立在人作為理性主體的自發(fā)性之中，為自由因果概念在思辨哲學(xué)領(lǐng)域中的可能性開辟了道路。

三、因果的雙重品格理論

澄清了康德自由理論的形而上學(xué)基礎(chǔ)，以及作為思考自由和認(rèn)識自然的一般范疇（因果）之后，我們來刻畫康德對自然因果與自由因果的界定。②國內(nèi)學(xué)者俞吾金教授也撰文指出，“有的研究者忽略了一個重要的事實，即在康德哲學(xué)中存在著兩種不同的因果概念——自然因果和自由因果；即使有的研究者注意到了這一點，也沒有對‘自由因果’這個康德獨創(chuàng)的概念進(jìn)行深入的探究，而是習(xí)慣于把康德著作中有關(guān)‘自由’的論述與‘因果’的論述分離開來，作為不同的問題進(jìn)行探討”。（俞吾金：《康德兩種因果概念探析》，載《中國社會科學(xué)》2007年第6期。）

因果范疇在兩種不同的運用中表現(xiàn)為兩種形態(tài)，即自然因果與自由因果。自然因果規(guī)定了現(xiàn)象領(lǐng)域中自然原因?qū)Y(jié)果的關(guān)系，而對于自由因果，雖然本體領(lǐng)域中的自由并不是具有時間性規(guī)定的現(xiàn)象，而是理智性的原因，但是它的結(jié)果卻實現(xiàn)在現(xiàn)象領(lǐng)域中。③KrV， A539/B567.康德把自由界定為，無條件地自行開始一個事件序列的能力，“自由這一理念僅僅發(fā)生在理智的東西（作為原因）對現(xiàn)象（作為結(jié)果）之間的關(guān)系上”④Immanuel Kant， Prolegomena to Any Future Metaphysics that Will Be Able to Come Forward as Science， Gary Hatfield（tans.） ， Cambridge： Cambridge University Press， 2004， p.96.。在同一個作為現(xiàn)象的結(jié)果那里，有兩個原因，即自然原因與自由。那么，如何理解自然原因、自由對自然結(jié)果之間的因果關(guān)系呢？康德訴諸因果的“雙重品格（Charakter）理 論”。

“品格”是刻畫原因性的一條法則，即規(guī)定這種因果關(guān)系到底是怎樣的一種關(guān)系。我們“可以從兩方面來看這個存在者的原因性，既按照其行動而把它看作理知的，即看作一個自在之物本身的原因性，又按照這行動的結(jié)果而把它看作感性的，即看作感官世界中的一個現(xiàn)象的原因性”。①KrV， A538/B566.康德區(qū)分了原因的兩種品格：經(jīng)驗性的品格（empirischer Charakter）與理知的品格（intelligibler Charakter）。

一方面，按照原因的經(jīng)驗性的品格，自然因果規(guī)定了所有在現(xiàn)象世界中的狀態(tài)必然按照因果的序列而相互連接。作為一種自然物的人，其一切行動是一種自然狀態(tài)；在必然的時間性的相繼的序列中，人的行動既有在自然世界中的一個結(jié)果，也有一個自然的原因。“人是感官世界的現(xiàn)象之一，就此而言也是自然原因之一，其原因性必須從屬于經(jīng)驗性的法則。因此他作為這樣一種原因也像其他物一樣必須具有一種經(jīng)驗性的品格。”②Ibid.， A546/B574.自然因果先天地能夠運用于規(guī)定一切在時間中發(fā)生的自然現(xiàn)象，因此也必然能夠規(guī)定自然的人的行動及其行動的結(jié)果，因為后者隸屬于時間性的序列。簡言之，人處在現(xiàn)象世界的必然的因果決定論的系統(tǒng)之中。

另一方面，人作為本體領(lǐng)域的自在之物，具有自由的原因性。我們上文討論到，因果范疇?wèi)?yīng)用于規(guī)定自然現(xiàn)象的一個限制性條件是時間圖型，即自然因果適用于在時間的相繼中發(fā)生的事件。但是，按照康德的時間觀，時間是內(nèi)感官的形式，只適用于通過感官給予的現(xiàn)象，“而理性在其原因性中則不服從現(xiàn)象和時間進(jìn)程的任何條件，時間的差別雖然也可以造成諸現(xiàn)象的各自相對而言的某種主要差別”③Ibid.， A556/B584.。所以，自由因果不受時間條件的制約。因果范疇能夠被用來思考本體領(lǐng)域中的人作為自在之物的原因性，即自由因果。在自由因果的意義上，人作為行動的一個原因規(guī)定了因果的“理知的品 格”。

根據(jù)因果的“理知的品格”，作為原因的自由與其結(jié)果之間的關(guān)系不受時間性相繼的條件的制約?！耙粋€諸事件的前后相繼序列的條件本身可以是在經(jīng)驗上無條件的。因為在這里該條件外在于現(xiàn)象序列（而在理知的東西中），因而就不服從任何感性條件和由先行的原因而來的時間規(guī)定。”④Ibid.， A552/B580.作為原因的自由脫離了在時間上的相繼性，我們不能考慮它之前的某個自然事件是它的原因?！霸诶碇钠犯穹矫?，那個經(jīng)驗性的品格只是它的感性的圖型，這里任何在前或隨后都是根本無效的。”①KrV， A553/B581.“理知的品格”的原因在于純粹的理性，純粹理性脫離時間和感性條件的束縛，使得人作為無條件的、自由的原因來發(fā)起一個行動?！耙驗榧热焕硇员旧聿皇侨魏维F(xiàn)象，也根本不服從任何感性條件，那么在它里面，甚至在它的原因性的概念中，都不會發(fā)生時間次序，所以也不能把按照規(guī)則來規(guī)定時間次序的那條自然的力學(xué)性規(guī)律應(yīng)用于它之上?！雹贗bid.， A553/B581.康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中論證了同樣的觀點：“因為行動對理性的客觀根據(jù)的關(guān)系并不是時間的關(guān)系；在這種情況下，規(guī)定因果的東西并不是在時間上先行于行動，因為像這樣的一些規(guī)定，它們的根據(jù)并不表象對象對感官的關(guān)系（以及對現(xiàn)象之內(nèi)的原因的關(guān)系），而是將進(jìn)行規(guī)定的原因表象為自在之物，它并不限制于時間性的條件?！保↘ant， Prolegomena， p.98.）因此，在本體層次上，人作為自在之物，其行動不受自然因果和時間圖型的制約，故而能夠按照原因的“理知的品格”來自由地行動，其作為原因的能力就是一種自由因果。

按照原因的“經(jīng)驗性的品格”與“理知的品格”，康德論述了兩種原因：“一種是按照自然的，一種是出自自由的。前一種是在感官世界中一個狀態(tài)與它按照一條規(guī)則跟隨其后的前面狀態(tài)的連接”，自由的“原因性并不是按照自然規(guī)律又從屬于另外一個按照時間來規(guī)定它的原因”，它是“自行開始一個狀態(tài)的能力”。③KrV， A552—553/B560—561.自然因果按照必然的時間相繼原理，規(guī)定了現(xiàn)象世界的因果決定的系列，而自由因果則在時間的條件之外，作為沒有原因的原因，被看作一個自然世界中的行動在本體領(lǐng)域中的原因?！坝捎谠谧杂芍锌赡艽嬖谥c完全另外一類條件的關(guān)系，不同于在自然必然性中的那類條件，后者的法則并不能影響前者，因而兩者能夠相互獨立地和互不干擾地發(fā)生?！雹躀bid.， A557/B585.按照原因的不同的品格，我們可以承認(rèn)這兩種并行不悖的因果。一種因果是我們用以思考作為自然現(xiàn)象的人的行動與其原因、結(jié)果之間關(guān)系的自然因果，另一種是將人思考為作為自在的原因起作用的自由因果?！翱档逻€經(jīng)常以思維形式中的原因—結(jié)果（純粹范疇?。┑年P(guān)系來思考自在的存在者、‘自在之物’與現(xiàn)象之間的關(guān)系?！雹軭einz Heimsoeth， Transzendentale Dialektik： Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft， zweiter Teil，Berlin：Walter de Gruyter & Co， 1967， S.348.由于因果本身作為純粹范疇，不受時間圖型與經(jīng)驗性條件的限制，我們可以將之用于思考作為自在之物的人與其行動在現(xiàn)象世界中的結(jié)果的關(guān)系?！斑@樣，自由和自然，每一方在自己完全的意義中，就會在同一些行動上，按照我們把它們與自己的理知的原因還是感性的原因相比較，而沒有任何沖突地同時被找到?！雹貹rV， A541/B569.

在對自然世界的理解上，康德是牛頓式的物理機(jī)械主義者與自然主義決定論者，認(rèn)為一切自然現(xiàn)象都按照必然的自然因果律發(fā)生。但是，我們不能將自然因果的概念應(yīng)用于作為原因的自由與其在現(xiàn)象世界中的結(jié)果之間的關(guān)系上，因為自由本來就處在受自然因果支配的經(jīng)驗領(lǐng)域之外。正如康德所說的，“這個理知的原因連同其原因性存在于序列之外；反之它的結(jié)果卻是在經(jīng)驗性諸條件的序列之中被發(fā)現(xiàn)的”②Ibid.， A537/B565.。作為現(xiàn)象的結(jié)果與自然原因和自由之間的關(guān)系是兩種不同品格的因果關(guān)系。兩種因果關(guān)系的共同之處在于，條件與有條件者之間的關(guān)系。不同之處在于，結(jié)果對自然原因的關(guān)系是一種遵循時間的秩序原則、按照自然的普遍法則連接的關(guān)系；結(jié)果對自由的關(guān)系是一種沒有時間性秩序約束的、現(xiàn)象與自在之物的關(guān)系。

試圖以自然因果和因果排他性來否認(rèn)自由因果是一種范疇錯誤。當(dāng)海德格爾認(rèn)為，自然因果是因果范疇的本質(zhì)規(guī)定，并因此而建議“將自由的問題從因果的領(lǐng)域中完全撤離出來”的時候，他實際上正處于這種范疇錯誤之中。③Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.174.實際上，康德正是將自由的邏輯可能性訴諸因果范疇，從而建基于理性主體以范疇進(jìn)行主動思維的自發(fā)性之上；并且，他在思辨領(lǐng)域?qū)⒆杂蓛H僅限制于先驗理念，其根據(jù)也是理性主體的自主性的自我規(guī)范。

四、自由的實在可能性與自由的存在論維度

我們來并置康德與海德格爾對自由之根基的不同理解進(jìn)路，以此來探究海德格爾在此問題上與康德產(chǎn)生嚴(yán)重分歧的根源，并呈現(xiàn)康德的自由理論所確立的帶有鮮明啟蒙色彩的人之主體性的核心地位。

通過《純粹理性批判》的工作，康德為自由的邏輯可能性提供了理論上的基礎(chǔ)——理性主體以因果范疇思考自由的自發(fā)性，確立了先驗自由的理念，這使他完成了關(guān)于自由的實踐的形而上學(xué)的獨斷部分。但是，康德的思辨哲學(xué)為自由提供了先天必然的形式理念的同時，也將對自由的實在性的確認(rèn)推離了現(xiàn)象領(lǐng)域，以及理論推理的有效性范圍，即自由既不是一種現(xiàn)象，也不能通過理論認(rèn)知的方式來確定其實在性。自由的實在性則被交給其中的實踐哲學(xué)的部分來完成，后者將其最終根據(jù)建立于理性主體的實踐的自主性之上。①海姆蘇特（Heinz Heimsoeth）指出，在康德關(guān)于因果問題的宇宙論的解決中，自由的可能性并沒有一次性地（einmal）被證明，在思辨哲學(xué)中，康德僅僅證明了這一概念的“邏輯可能性”（logische M?glichkeit），而自由的“實在可能性”（reale M?glichkeit）則有待實踐哲學(xué)的證實。（Heimsoeth， Transzendentale Dialektik：Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft， zweiter Teil， S.345—346。）當(dāng)然，先驗的自由的理念也為我們理解實踐的自由概念提供了基礎(chǔ)。（KrV， A 363）

康德《實踐理性批判》的核心問題是：“純粹理性能否是實踐的？”——即純粹理性與意志之間能否實現(xiàn)綜合？②我們在此只討論實踐意義上“積極的自由”，即純粹理性的實踐性；而不討論消極意義上的意志之于感性沖動的強(qiáng)迫的獨立性。（KrV， A 534/B562.）因為，純粹理性是理性的普遍原則的能力，而意志是能夠作為原因起作用的行動的能力，如果純粹理性能夠按照普遍的原則充分地規(guī)定意志，那么后者就能夠在脫離感性條件的情況下成為自由意志，自發(fā)地引起一個行動，由此自由就獲得了其現(xiàn)實性。意志是行動的能力，或者按照康德說法，“在一個意志概念中已經(jīng)包含了原因性的概念”③KpV， 5： 55.。在意志受到一些經(jīng)驗性條件的制約情況下，對于有理性的存在者而言，對他的意志進(jìn)行規(guī)定的是一種他律（Heteronomie）。④Ibid.， 5： 43.然而，一個有理性的存在者能夠決定，是采納一些感性的條件作為其目的來行動，還是采納純粹理性的原則作為其形式來行動。在面對這種選擇上，意志處于絕對的自由之中。如果意志不顧感性條件的約束，而采納理性的普遍形式作為其行動的普遍準(zhǔn)則，那么意志就是在絕對的自由中自由地選擇成為善良的意志。這對意志而言就是自律（Autonomie），意志就成為自身為自身立法的自由意志。當(dāng)有理性的存在者的意志獨立于感性經(jīng)驗領(lǐng)域中的自然因果規(guī)律，而自主地采納純粹理性的法則的時候，這種獨立性就被康德稱為自由。⑤Ibid.， 5： 29.正是由于純粹意志的自由，純粹理性的普遍原則能夠成為普遍的道德律。意志的自由就意味著，我們將所有的自主行動都納入純粹理性的動機(jī)之中，這也就是意味著，純粹理性在規(guī)定意志的同時就獲得了其實踐性的特征。

那么，如何證明純粹理性自主地規(guī)定意志的客觀有效性，因而證明自由的現(xiàn)實性呢？康德在《純粹實踐理性》的“先驗演繹”中訴諸“純粹理性的事實”（Faktum der reinen Vernunft）。康德認(rèn)為，自由的實在性不是通過理論或經(jīng)驗來證明的，而是一個不容置疑的事實。這個事實就是，意志確實能夠采納純粹理性的原則，使得通過意志自由而得以可能的道德律具有客觀性。有理性的存在者事實上就能夠按照純粹理性對意志進(jìn)行規(guī)定的那樣來行動。所以，證實自由與道德律的方式就是事實。康德在這里所說的事實不是一種在經(jīng)驗中被給予的事實（Tatsache in wirklicher Erfahrung），而是行動的事實（Tathandlung， wirkliche Handlung）。他所謂的“事實”（Faktum）與經(jīng)驗性的“材料”（Datum）相區(qū)別，前者表示的是一個主動行動，而后者則指稱在經(jīng)驗中給予的被動的感性材料。經(jīng)驗的現(xiàn)實性在于感性材料的實際的給予，而自由的事實并不指向被動給予的材料，但是它仍然是現(xiàn)實的，即按照純粹理性的普遍規(guī)則自發(fā)地行動的實踐的現(xiàn)實性。自由理念的“實在性作為一種特殊的原因性（有關(guān)這種原因性的概念從理論上看將會是夸大其辭的），是可以通過純粹理性的實踐法則、并按照這一法則在現(xiàn)實的行動中、因而在經(jīng)驗中加以闡明的?！雹買mmanuel Kant， Kritik der Urteilskraft， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1990， 5： 468.（本文引用康德《判斷力批判》標(biāo)注標(biāo)準(zhǔn)編碼。中譯文參考康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2002年版。）康德認(rèn)為，我們能夠發(fā)現(xiàn)意志所遵循的道德律，而事實上能夠按照道德律來行事，這就證明了自由的客觀實在性?！皩嵺`理性自身現(xiàn)在就獨立地、未與那個思辨理性相約定地，使因果范疇的某種超感官的對象、也就是自由，獲得了實在性（盡管是作為實踐的概念、也只是為了實踐的運用），因而就通過一個事實證實了這個在那里只能被思維的東西?！雹贙pV， 5：6.在實踐的領(lǐng)域，自由不再僅僅是一個可以與自然因果無矛盾地被設(shè)想的理念，而是純粹理性的事實，即人的自主、自律的行動，具有其現(xiàn)實性的特征。

通過以上的分析與論述，我們看到，在康德看來，自由的根基在于純粹理性的實踐性，而純粹理性的實踐領(lǐng)地在本體領(lǐng)域，其實在性的確認(rèn)既不依賴在現(xiàn)象界的自身顯現(xiàn)，也不依賴?yán)碚撔缘耐评?，而就在于純粹理性自身的斷然的行動。作為自由的因果指向了一個無條件的本體的原因（causa noumenon），本體的原因就意味著“一個擁有自由意志的存在者的概念”③KpV， 5： 55.。顯然，這個作為本體的原因的存在者就是具有理性的自發(fā)性和自主性的人，也可以說，人之本質(zhì)就是知識領(lǐng)域中認(rèn)知的自發(fā)性與實踐領(lǐng)域中行動的自主性。

人的自由的實在性就是人的純粹實踐理性本身的自主行動，植根于作為一切認(rèn)識與行動的根據(jù)的自主的理性主體之中；這也體現(xiàn)了康德哲學(xué)與啟蒙運動的一脈相承。人作為理性的自發(fā)與自主主體，他本身也作為自發(fā)的認(rèn)知與自律的行動的最終源頭，自發(fā)地去認(rèn)識，自主地去行動。康德的哲學(xué)辯護(hù)了啟蒙運動的理性人的理念——人是理性的，是自發(fā)自主的，因而也是自由 的。

關(guān)于自由的本質(zhì)問題，海德格爾所真正關(guān)心的是自由的存在論的維度，而他的思考基本上處于其現(xiàn)象學(xué)的“基礎(chǔ)存在論”的哲學(xué)框架之中。海德格爾仍然討論了人類自由的主題。人的生存是在世界之中生活，各種有意義的事物、事件、決定、行動等都在人與周遭世界的打交道中顯現(xiàn)出來。海德格爾站在受現(xiàn)象學(xué)影響的存在論的立場上。他認(rèn)為，一切存在者只有在自行顯現(xiàn)中才能確定其存在論的根基。在《存在與時間》中，海德格爾對人的自由作了存在論—現(xiàn)象學(xué)的界定，從否定方面而言，自由意味著此在從常人（das Man）的幻象中清醒過來，從肯定方面來說，自由是指人在“畏”（Angst）這種生存體驗中先行向著死亡的“最本己的能在”（das eigenste Seink?nnen）。①Martin Heidegger， Sein und Zeit， GA 2， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1977， S.249， 259， 353.自由作為人的一種生存樣態(tài)也必須顯現(xiàn)出來，或者說，它是人之生存（Existenz）的一種顯現(xiàn)方式——在“畏”的體驗中使得一種更本真的生存向自己開放，它塑造著人的生存經(jīng)驗的基本結(jié)構(gòu)和基本情緒，否則，脫離了切身的生存體驗，自由便沒有了它存在的根基。出于對現(xiàn)象學(xué)基本方法的堅持，海德格爾顯然反對康德關(guān)于現(xiàn)象界與本體界的劃分，如果自由不能使人顯現(xiàn)為自由，那么自由就不能構(gòu)成“此在的存在方式”（die Weise des Seins des Daseins）。②Martin Heidegger， Die Grundprobleme der Ph?nomenologie， GA 24， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，2005， S.199.

在海德格爾的基礎(chǔ)存在論中，人只是諸存在者中之一例特殊點的存在者——此在（Dasein），此在之所以能夠作為存在者是由于更根本的存在（Sein），而此在的根本哲學(xué)任務(wù)是追問一切存在者（包括自身）的根基——存在。③Heidegger， Die Grundprobleme der Ph?nomenologie， GA 24， S.15.而此在對存在的追問的開端也是對存在本身在此在之生存中隱微顯現(xiàn)的領(lǐng)會，以這種領(lǐng)會為線索，人（此在）最終試圖澄清存在如何自行顯現(xiàn)。

在海德格爾哲學(xué)中，自由概念面臨一個困境：要么把自由的根基設(shè)定在此在這里，如此它便無法在存在本身之中獲得基礎(chǔ)；要么把自由的根源引向存在本身，那么它便不是作為人的本質(zhì)的自由。盡管海德格爾仍然談?wù)撊祟愖杂?，但是在深層思考中，他選擇了后面的道路——“自由本身在本質(zhì)上要比人更原初”，“人只不過是自由的看護(hù)者”。④Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.134.當(dāng)然，這并不意味著海德格爾否認(rèn)人享有自由，在他看來，自由植根于存在本身，而又是存在者的在世經(jīng)驗的一種生存樣態(tài)；即便如此，他將自由的根基從人這里剝離出來。他斷言，人享有自由乃是因為自由以“降落”（zugefallennen）的方式發(fā)生到人身上，人的自由恰恰是一種“偶然性”（Zuf?lligkeit）。⑤Ibid.， S.134.自由必須在人的生存經(jīng)驗中顯現(xiàn)出來，并且自由歸根到底是此在借以通向真正的存在的一種介質(zhì)。自由作為此在的一種可能生存樣態(tài)，它絕不是由于人本身的自發(fā)和自主性，如果它的存在有任何基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)也要通過將自由作為存在本身的某種顯現(xiàn)方式得到確認(rèn)。

海德格爾拒斥將自由之根據(jù)放置于人本身，因而拒絕通過自由來承認(rèn)人的自發(fā)與自主的主體性。在他的哲學(xué)中，人或此在不是一個自主、自足的主體；這與其反對近代以來的主體性哲學(xué)，重新挑起對存在本身的追問的哲學(xué)取向完全一致。與此形成鮮明對照，康德哲學(xué)則論證了人的自發(fā)與自主的自足性，辯護(hù)了人的自由，捍衛(wèi)了啟蒙運動所弘揚的理性主體的尊嚴(yán)。

五、結(jié)論

正如兩位哲學(xué)家本人所坦陳，康德哲學(xué)的核心論題是人——人是什么？海德格爾哲學(xué)的真正基本問題是存在本身。海德格爾也明白，康德哲學(xué)的主題是“關(guān)于人是什么的形而上學(xué)”①Heidegger， Die Grundprobleme der Ph?nomenologie， GA 24， S.195.，但是出于其哲學(xué)立場，他并不想真正弄清楚康德的“形而上學(xué)”的含義，也反對關(guān)于“人是什么”的主體性哲學(xué)。本文的分析與論證表明，康德的自由因果理論并不包含像海德格爾所批評的那樣的矛盾。這一分歧的真正根源在于兩位哲學(xué)家不同的哲學(xué)取向——海德格爾追問存在的意義，而康德關(guān)心理性的人的尊嚴(yán)。