心理利己主義與霍布斯

［韓］鄭 熏/文

毛興貴 王 博/譯

一、將心理利己主義歸于霍布斯的原因

有三種對托馬斯·霍布斯的常見解釋：（a）關(guān)于善（the good）①“good”一詞既可以作形容詞，也可以作名詞。作形容詞時，本文譯為“好”；作名詞時，本文譯為“善”?！g者注，他持有一種欲望（或偏好）滿足理論；（b）關(guān)于理性，他持有一種純粹工具主義的觀點；（c）他信奉心理利己主義。現(xiàn)在有不少學者拒絕解釋（b），即關(guān)于理性，霍布斯持有一種純粹工具主義的觀點。②參見Bernard Gert， “Introduction”，in Thomas Hobbes， Man and Citizen， Indianapolis， IN：Hackett， 1991； Hun Chung， “Understanding Rationality in Hobbes and Hume”， Filozofia， Vol.69， No.8， 2014， pp.687—696。在這篇論文中，筆者將表明，有很好的理由拒絕解釋（c），即霍布斯是一個心理利己主義者。①一些學者把霍布斯解釋為一個心理利己主義者。參見Joseph Butler， Five Sermons， in Stephen Darwall（ed.），Indianapolis：Hackett， 1983； David Hume， An Enquiry Concerning the Principles of Morals， Oxford：Clarendon Press， 1975； Charlie Dunbar Broad， “Egoism as a Theory of Human Motives”， Hibbert Journal，Vol.84， No.8， 1950。卡夫卡（Gregory S.Kavka）認為，一些文本證據(jù)確實表明霍布斯是一個心理利己主義者，但他認為，霍布斯的政治哲學所需要的只是一種弱化版本的心理利己主義，他稱之為“總體利己主 義 ”（Predominant Egoism），參 見 Gregory S.Kavka， Hobbesian Moral and Political Theory， Princeton， NJ：Princeton University Press， 1986。麥克內(nèi)利（F.S.McNeilly）認為，霍布斯至少在他早期的作品中信奉心理利己主義，參見F.S.McNeilly， “Egoism in Hobbes”， The Philosophical Quarterly， Vol.16， No.64， 1966。吉恩·漢普頓（Jean Hampton）則把霍布斯解釋為一個主張我們所有欲望都來源于一種“自利的”身體機制的心理利己主義者，而反對把他解釋為一個主張我們所有欲望都有某種涉己內(nèi)容的心理利己主義者，參見 Jean Hampton， Hobbes and the Social Contract Tradition， Cambridge： Cambridge University Press， 1986， pp.20—24。換句話說，在漢普頓看來，霍布斯確實允許人們有某些涉及他人的欲望。然而，漢普頓又認為這些涉及他人的欲望在霍布斯的政治論證中完全沒有發(fā)揮什么作用，所以，當人們試圖理解霍布斯的政治哲學時，將他視為心理利己主義者并非完全沒有道理。并且，作為中間的一步，筆者還將簡要地說明，有很好的理由拒絕解釋（a），即關(guān)于善，霍布斯持有一種欲望滿足理論。

心理利己主義是這樣一種觀點：從根本上說，所有的人類行為都完全由其個人利益所驅(qū)動；它聲稱，每個人最終都是利己主義者。這是一個很強的主張。它不是僅僅聲稱只有部分或大部分人類行為是出于個人利益的考慮，而是說，所有的人類行為——包括那些看起來顯然是善行的行為，以及那些看似源于一個人的道德信念的行為——最終完全是出于關(guān)心我們自己的排他性個人善（exclusivepersonal good）。

之所以有如此之多的人傾向于將心理利己主義歸于霍布斯，主要原因在于以下兩段話：

……每個人的自愿行為目的都是為了某種對自己而言的善。（《利維坦》第14章第8段）

若不是為了對自己而言的善，就沒有人會給與，因為贈與是自愿的，而所有自愿行為的目的都是為了每個人自己的善……（《利維坦》第15章第6段）②Thomas Hobbes， Leviathan （with selected variants from the Latin edition of 1668）， Indianapolis， IN： Hackett，1994.本文出自《利維坦》的引文皆來自這個版本，下文不再標注出版信息?！g者注

對霍布斯來說，一個行為是自愿的，當且僅當它產(chǎn)生于一個人的意志。③原文是“因為自愿的行為是出于意志的行為”（《利維坦》第6章第53段）。我們可以認為，“意志”只不過是一個人慎思（deliberation）結(jié)束后的最后一個意圖，即要執(zhí)行其最偏愛的行動方案的意圖。④原文是“在慎思之中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望或嫌惡，便是我們所謂的意志”（《利維坦》第6章第53段）。因此，上面兩段話暗示我們，根據(jù)霍布斯的觀點，事實上，每個人在執(zhí)行自己最偏愛的行動方案時，都是為了自己的排他性個人善。我們可以看到，這聽起來非常接近心理利己主義。

然而，心理利己主義是一種非常極端的學說，更不用說它還極富爭議。許多人基于很好的理由將這種學說看作錯誤的?；舨妓沟恼握軐W依賴于心理利己主義，正是在這種意義上，我們可以說它建立在一種非常薄弱的基礎(chǔ)上。如果有辦法從一種爭議更少的人類心理學理論出發(fā)來建立霍布斯的政治哲學，而且又不依賴于心理利己主義，筆者相信，這將在很大程度上使霍布斯的政治哲學總體上更有道理。這就是本文的目標。也就是說，這篇論文將論證，無論對心理利己主義這種學說作出何種言之有理的解釋，霍布斯實際上都并不是一個心理利己主義 者。

二、何為心理利己主義：一些澄清

那么，什么是心理利己主義？以下是心理利己主義最常見的表述形式：

【心理利己主義】：從根本上說，每個人最終都僅僅由他或她的個人利益所驅(qū)動。

為了正確地理解心理利己主義，我們需要弄清楚一些事情。

首先，心理利己主義是一種關(guān)于人類行為最終或最根本動機的理論。它旨在回答這樣的問題：“為什么X會那樣做？”根據(jù)心理利己主義，所有這類問題都有一個唯一的答案：“因為這樣做符合X自己的利益。”

心理利己主義并不否認人們有時會以看似仁慈的方式行事。它也不否認人們可以用某些利他的理由來解釋他們看似仁慈的行為。心理利己主義所否認的是，那些利他的理由是真正或最終驅(qū)動人們?nèi)バ袆拥睦碛?。根?jù)心理利己主義，一個人的行為，甚至那些看似仁慈的行為，歸根結(jié)蒂都是由個人利益所驅(qū)動，不管他是否自覺地意識到這一點。①在一篇早期論文中，邁克爾·斯洛特（Michael Slote）借鑒了當代心理學的學習理論［比如赫爾（Hull）和斯金納（Skinner）的相關(guān)理論］，他認為心理利己主義可能有一個經(jīng)驗基礎(chǔ)，即所有高階的內(nèi)驅(qū)力與動機（比如利他的和仁慈的動機）要想發(fā)揮作用，都要依賴于某些非習得的原始內(nèi)驅(qū)力與動機，而且這些原始內(nèi)驅(qū)力與動機從根本上講是“自私的”。參見Michael Slote，“An Empirical Basis for Psychological Egoism”，The Journal of Philosophy， Vol.61， No.18， 1964， pp.530—537。這就引出了下一個特點。

第二，一個人并不是只有自覺地意識到自己最終是被個人利益所驅(qū)動，他的行為才有資格被當作心理利己主義的體現(xiàn)。每個人實際上最終都是受個人利益所驅(qū)動，這可能是真的，但這種動機可能深深根植于人們的潛意識狀態(tài)中，以至于并不是每個人都能自覺地意識到自己的行為是這樣被驅(qū)動的?；蛘?，人們可能無非是高希爾（David P.Gauthier）所說的“自我維持的引擎”②參見 David P.Gauthier， The Logic of Leviathan，Oxford：Oxford University Press， 1969，p.21。，他們只是（像機器一樣）受程序控制著去追求自己的個人利益，卻并不總是能自覺地意識到自己是以這種方式被驅(qū)動的。如果以上兩種說法中的任何一種（或者兩者都）是普遍正確的，那么心理利己主義就仍然是正確的。這意味著心理利己主義更多地與深層的心理機制有關(guān)，而不是與一個人的欲望和行動的驅(qū)動因素有關(guān)。

第三，心理利己主義并不是一種關(guān)于個人利益之實現(xiàn)的學說。雖然它聲稱每個人最終都是被自己排他性的個人利益所驅(qū)動，但它并沒有說每個人（或者大多數(shù)人）實際上都成功地實現(xiàn)了自己的個人利益。如果考慮一下“單純的嘗試”和“真正的實現(xiàn)”之間的差異，這一點就不難理 解。

未能實現(xiàn)自己的個人利益，這通常發(fā)生在一個人有一個或更多錯誤信念的時候。例如，假設(shè)一個人想提升自己的身體健康（從直覺上看，這是一個人的個人利益的重要組成部分），從而定期地服用一種被科學證明會致癌的草藥，因為他誤以為這種草藥具有某種延年益壽的神秘功效。在這種情況下，這個人并沒有真正地實現(xiàn)其最大的個人利益，反而完全相反。盡管如此，這也并不能改變一個事實，即人主要是被自己的個人利益所驅(qū)動的。所以，這樣的例子并不是心理利己主義的反 例。

第四，心理利己主義是一種關(guān)于人類心理的描述性理論，而不是一種關(guān)于人類心理的規(guī)范性理論。它聲稱，所有的人類動機最終都建立在自己的排他性個人利益之上，這是一個事實。它并不主張人們的動機最終應(yīng)該基于他們的排他性個人利益。后一種具有嚴格規(guī)范性的學說通常被稱為倫理利己主義。倫理利己主義聲稱，一般而言，人們應(yīng)該把促進自己的排他性個人利益放在首位。

本文的目標是考察霍布斯是不是一個心理利己主義者，而非他是不是一個倫理利己主義者。筆者想要否認霍布斯是一個心理利己主義者，或者至少表明，心理利己主義是他的政治哲學所不需要的。對于霍布斯是不是一個倫理利己主義者這個問題，筆者不作表態(tài)。

三、霍布斯是一個心理利己主義者嗎？

正如我們所看到的，心理利己主義通常認為，所有的人類行為最終都是由自己的個人利益所驅(qū)動。至于一個人的個人利益何在，不同的人有不同的看法。這又導致了一些稍有差別的不同版本的心理利己主義。

（一）霍布斯是一個心理享樂主義者 嗎？

有一種版本的心理利己主義用純粹享樂主義的術(shù)語來解釋一個人的善。這個版本通常以心理享樂主義而為人所知。心理享樂主義者把一個人的善定義為快樂的體驗和痛苦的缺席 。事實上，他們走得比這還要稍微遠一點；根據(jù)心理享樂主義的觀點，一個人的善或者幸福（well-being）完全在于快樂的體驗和痛苦的缺席。

因此，在心理享樂主義看來，個人利益無非就是快樂的體驗和痛苦的缺席。由此，心理享樂主義可以被描述 為：

【心理享樂主義】：所有的人類行為最終都由其個人利益所驅(qū)動，也就是被一種體驗快樂和避免痛苦的基本欲望所驅(qū) 動。

有些人將心理利己主義歸于霍布斯的時候，他們就是以這種特殊的方式來理解心理利己主義的。①這似乎是麥克內(nèi)利（F.S.McNeilly）的觀點，參見F.S.McNeilly， “Egoism in Hobbes”， The Philosophical Quarterly， Vol.16， No.64， 1966。在這篇文章中，麥克內(nèi)利認為，霍布斯在完成《利維坦》之后就不再是一個心理利己主義者了，因為與他早期的作品不同，快樂在他的哲學中不再發(fā)揮關(guān)鍵作用。漢普頓似乎也將霍布斯解釋為一個心理享樂主義者，她認為霍布斯的觀點是，我們的所有欲望最終都產(chǎn)生于追求快樂和避免痛苦的生理機制。漢普頓認為，霍布斯并沒有持這樣一種觀點，即所有的人類欲望都包含了涉己的動機。然而，根據(jù)我們目前的框架，她的解釋仍然是一種心理利己主義（更具體地說，是心理享樂主義）。參見 Jean Hampton， Hobbes and the Social Contract Tradition，Cambridge：Cambridge University Press，1986， pp.23—24。但是，只要一個人關(guān)于善（或幸福）的理論允許有這樣一種可能性，即除了快樂的體驗和痛苦的缺席以外，還有其他的東西可以構(gòu)成或促成一個人的個人利益，那么這個人就算不信奉心理享樂主義，也可以信奉心理利己主義；一個人可以認為所有的人類行為最終都是由他自己的個人利益所驅(qū)動，即使他認為并非所有的人類行為都是被體驗快樂和避免痛苦的基本欲望所驅(qū)動。

我們有理由認為霍布斯不是一個心理享樂主義者。對霍布斯來說，一個人最終的個人利益在于確保他或她長期的自我保存。

此外，對每個人來說，最大的善就是他或她自己的保存。因為自然是如此安排的：所有人都欲求對他們自己而言的善。只要在人們的能力范圍之內(nèi)，他們就必然會欲求生命、健康，而且只要能做到，他們還會欲求未來的安全。②參見Thomas Hobbes， Man and Citizen （De Homine and De Cive），Indianapolis， IN： Hackett， 1991。

請注意，最能確保一個人長期自我保存的行為不一定是令人愉快的。例如，定期鍛煉也許是保持身體健康的一種好辦法，但是鍛煉并不總是一件令人愉快的事情，即使它明顯會使人更健 康。

此外很明顯，霍布斯并不認為，一個人體驗到了快樂這一事實本身就能保證他或她實現(xiàn)了對自己真正很好的事情。根據(jù)霍布斯的觀點，有些人通過征服他人和擁有凌駕于他人之上的更大權(quán)勢（power）而體驗到強烈的快樂，這些人就是追求榮譽的人。①原文是“因想到自己的權(quán)勢和能力而產(chǎn)生的快樂就是被稱為自榮（glorying）的那種欣喜心情”（《利維坦》第6章第39段）。然而，霍布斯斷然否認這些追求榮譽者所追求的是真正對他們有利的東西②我們稍后會看到，這些人是自然狀態(tài)墮入普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)的罪魁禍首。，即他們長期的自我保存。事實上，霍布斯說這類人“很瘋狂”。③原文是“過于激烈或不斷持續(xù)會使人瘋狂的那種激情是……極度的虛榮……”（《利維坦》第8章第18段，對“瘋狂”的強調(diào)為筆者所加）。

所以，霍布斯不僅不認為一個人的個人利益完全在于快樂的體驗和痛苦的缺席，他也不認為追求快樂總是可以被看作在追求一個人真正的個人利益。因此，我們至少可以說，霍布斯不是一個心理享樂主義者。但是這還不足以證明霍布斯不是一個心理利己主義者，因為仍然可能的是，霍布斯認為，所有的人類行為最終都受到促進某個人的個人利益這個基本欲望所驅(qū)動（從而信奉心理利己主義），盡管他認為這樣的行為并不總是能帶來愉快（以及更少痛苦）的體驗。

（二）霍布斯的聲明和同義反復的利己主義

確實，霍布斯的文本中有許多地方似乎表明他信奉以下學說：

【霍布斯的聲明】：每個人都被他或她當前的欲望或偏好所驅(qū)動，也就是說，每個人行動的目的都是為了滿足他或她當前的欲望或偏好。④“霍布斯的聲明”這一名稱是尼克·斯特金（Nick Sturgeon）建議筆者使用的。

如此表述的這種學說并不是一種心理利己主義，而僅僅是一種動機理論。霍布斯的聲明之所以還算不上一種心理利己主義，是因為他并沒有輔之以一種關(guān)于個人利益或個人善的理論。它聲稱人們通常被他們當前的欲望和偏好所驅(qū)動，但是它并沒有說明滿足這些欲望和偏好對他們來說究竟好還是不 好。

所以，有一種顯而易見的辦法可以讓霍布斯的聲明變成一種心理利己主義，那就是將它與關(guān)于善的欲望滿足理論相結(jié)合。根據(jù)善的欲望滿足理論，一個人滿足自己當前的欲望或偏好，對他或她來說總是好的。當一個人用善的欲望滿足理論來補充霍布斯的聲明時，這實際上就是在說，每個人都被自己的個人利益所驅(qū)動，即被驅(qū)使去滿足自己當前的欲望和偏好。這也是一種心理利己主義，它有時被稱為“同義反復的利己主義”。⑤參見Bernard Gert， “Hobbes and Psychological Egoism”， Journal of the History of Ideas， Vol.28， No.4， 1967，pp.503—520；Bernard Gert， “Introduction to Thomas Hobbes”， in Thomas Hobbes，Man and Citizen （De Homine and De Cive），Indianapolis， IN： Hackett， 1991； Gregory S.Kavka， Hobbesian Moral and Political Theory，Princeton， NJ： Princeton University Press， 1986， Chapter 2。

在這里，形容詞“同義反復的”被有意用來表達這樣一種意思，即不愿承認同義反復的利己主義是一種真正的心理利己主義。這是可以理解的，因為同義反復的利己主義并不以任何方式來限定，一個人要有何種欲望或偏好才可以算作一個利己主義者。假設(shè)你是一位圣人，為了促進某種人道主義事業(yè)而極大地犧牲了自己的個人幸福。一個同義反復的利己主義者會說你是一個利己主義者，是一個自私的人，而非一個無私的人，因為你自己更愿意推進這一人道主義事業(yè)，通過采取相應(yīng)的行動，你滿足了自己的這一偏好，這就相當于實現(xiàn)了你自己的善。因此，只要人們是被自己的欲望和偏好所驅(qū)動，我們就可以清楚地看到，實際上同義反復的利己主義永遠是正確的。

在這里我們應(yīng)該指出的是，除了善的欲望滿足理論之外，輔之以其他任何關(guān)于個人利益的理論都不能使霍布斯的聲明成為一種心理利己主義。假設(shè)一個人是享樂主義者，只要他或她認為某些欲望的滿足并不總是令人愉快的，那么即使他或她接受了霍布斯的聲明，他或她也不是一個心理利己主義者。

那么，霍布斯是否信奉他的聲明呢？看起來的確如此?？紤]一下霍布斯是如何定義自愿行為的。根據(jù)霍布斯的說法，“自愿行為是出于意志的行為”（《利維坦》第6章第53段），而意志無非是“慎思中的最后一個欲望”（《利維坦》第6章第53段）。換句話說，霍布斯在這里的基本意思是，每一個自愿行為都產(chǎn)生于一個人的最終偏好，這個最終的偏好是實踐慎思過程結(jié)束后所顯現(xiàn)出來的結(jié)果。這基本上就是霍布斯的聲明。

然而，正如我們剛剛看到的，要想使得霍布斯的聲明暗含心理利己主義，唯一的辦法就是將它與善的欲望滿足理論相結(jié)合。這樣，問題就在于霍布斯是否信奉善的欲望滿足理論。許多人對這一點持肯定態(tài)度。①參見Peter Railton， “Facts and Value”，Philosophical Topics， Vol.14， No.2， 1986，in Peter Railton， Facts， Values and Norms，Cambridge： Cambridge University Press， 2003， p.49； 以及 David P.Gauthier， Morals by Agreement，Oxford： Oxford University Press， 1984，p.51； Jean Hampton， Hobbes and the Social Contract Tradition，Cambridge：Cambridge University Press， 1986， p.29。

但是，筆者想說明的是，對霍布斯的正確解讀表明，與人們通常所認為的不同，霍布斯實際上并不信奉善的欲望滿足理論。有兩種辦法可以表明霍布斯并不贊同善的欲望滿足理論。

第一，嘗試著表明，霍布斯認為，有種東西客觀而言對一個人來說就是好的，不管他或她是否偏好或欲求 它。

第二，嘗試著表明，霍布斯認為，有些東西客觀而言對一個人來說就是不好的，即使他或她偏好或欲求它。

下面是對第一點的一個簡短論證。在霍布斯看來，顯然有些人喜歡榮譽勝過喜歡他們的自我保存，也即那些虛榮的人。①原文是“并且，由于有些人把征服進行得超出了自己的安全所需要的限度，并以想到自己在征服行為中的權(quán)勢為樂”（《利維坦》第13章第4段）?！疤摌s心強的人……往往會魯莽行事……”（《利維坦》第11章第12段）?；舨妓姑鞔_指出，只有部分人而不是所有人屬于這一類。②原文是“在自然狀態(tài)中，人人都有害人的意志，但是他們并不是出于同樣的理由或該受同樣的責備。一個人踐行自然的平等……這是謙遜的人的標志……另一個人自以為比別人更勝一籌，想要別人允許他占有一切……這是好斗性格的標志。在具有好斗性格的人那里，做壞事的意志來源于虛榮?！保═homas Hobbes， On the Citizen， 第1章第4段，黑體字強調(diào)為筆者所加。）參見ThomasHobbes， Man and Citizen （De Homine and De Cive），Indianapolis， IN： Hackett， 1991。盡管如此，正如我們之前看到的，霍布斯認為，實現(xiàn)長期的自我保存對每個人來說都是最大的善，包括那些喜歡榮譽勝過喜歡自我保存的人。這意味著，對霍布斯來說，有某種東西客觀而言對一個人來說就是好的，不管他或她是否欲求或偏好它。

下面是對第二點的一個簡短論證。對霍布斯來說，任何使人們的行為與實現(xiàn)長期自我保存這一目標不一致的激情或欲望都是一種瘋狂。③原文是“……產(chǎn)生奇異和反常行為的一切激情總稱為瘋狂?！保ā独S坦》第8章第20段）以及“過于激烈或不斷持續(xù)會使人瘋狂的那種激情不是極度的虛榮，便是心情極度的沮喪，前者一般稱為驕傲與自負”（《利維坦》第8章第18段，黑體字強調(diào)為筆者所加）。很明顯，霍布斯并不認為，滿足那些陷入瘋狂的人的欲望或偏好對他們來說是好事情。并且，霍布斯關(guān)于“愚昧之徒”④愚昧之徒在心里說：“不存在正義這種東西”；他們有時候還鄭重其事地斷言：“每一個人的自我保存與滿足交給各人自己照管以后，就沒有理由來說明為什么每個人不可以去做他認為有助于此的行為。因此，立約或不立約，守約或不守約，只要有助于自己的利益，就不違反理性?！痹谶@些話里面，他沒有否認有信約存在，沒有否認信約有時被破壞，有時被遵守，也沒有否認違約行為可以被稱為不正義；但是他問道：在去掉了對神的畏懼后（因為這些愚昧之徒曾在心里說不存在神），難道不正義不可以在有的時候與理性相一致嗎？理性告訴每一個人他自己的善是什么……你可以稱它為不正義……但它永遠不會違背理性……（《利維坦》第15章第4段）根據(jù)霍布斯的觀點，“然而，這種似是而非的推理是錯的”（《利維坦》第15章第4段）。的討論表明，他認為，滿足那些為了眼前利益而犧牲長期自我保存前景之人的偏好，是一件糟糕的事。（大概這就是霍布斯稱這類人為“愚昧之徒”的原因。）這意味著，霍布斯并不認為，滿足任何一種偏好或欲望對個人來說都是好事 情。

筆者相信，這兩個論點表明，霍布斯并不信奉善的欲望滿足理論，至少不信奉這種理論最簡單的形式。并且，既然只有當霍布斯的聲明與善的欲望滿足理論結(jié)合在一起的時候，它才能被解釋為一種心理利己主義，那么單憑霍布斯信奉霍布斯的聲明這一事實，并不能說他是一名心理利己主義者。

（三）何為霍布斯式的心理利己主義？他是否贊同它？

記住，心理利己主義通常聲稱，每個人最終都在（有意識地或無意識地）尋求實現(xiàn)自己的個人利益。筆者已經(jīng)解釋過，基于對一個人的個人利益何在的不同看法，產(chǎn)生了不同版本的心理利己主義。正如我們所看到的，霍布斯認為，一個人真正的個人利益（或真正的善）在于實現(xiàn)自己長期的自我保存。這就意味著，霍布斯式的心理利己主義相當于如下主張：

【霍布斯式的“心理利己主義”】：所有的人類行為最終都是由其個人利益所驅(qū)動，就是說，所有的人類行為根本上總是由實現(xiàn)長期自我保存這個欲望所驅(qū)動。

所以，為了考察霍布斯是否信奉心理利己主義，我們必須了解他是否贊同上述主張。

我們知道，存在著追求榮譽的人（霍布斯承認這一點）這一事實有可能證明，霍布斯并不贊同上述心理利己主義。我們所見到的追求榮譽的人是這樣一類人，他們甚至以犧牲長期的自我保存為代價，也要追求權(quán)勢和榮譽。所以很明顯，這些人在行動時并不是在實現(xiàn)他們真正的個人利益，即自己長期的自我保存。然而，我們也已經(jīng)看到，心理利己主義并不是一種關(guān)于個人利益之實現(xiàn)的學說。人們通常沒能實現(xiàn)他們真正的個人利益，但只要他們從根本上說是受其個人利益所驅(qū)動，這就仍然與心理利己主義是完全一致 的。

這意味著我們必須區(qū)分兩種追求榮譽的人。第一種追求榮譽的人是這樣一類人，他們最終確實是受到確保自己長期自我保存（這是他們真正的個人利益）這種基本欲望的驅(qū)動，但是他們錯誤地相信，展現(xiàn)出典型的追求榮譽的行為是實現(xiàn)長期自我保存的最好辦法。第二種追求榮譽的人則是這樣一類人，他們之所以展現(xiàn)出典型的追求榮譽的行為，是因為從根本上說，他們受到了對（虛有的）榮譽的基本欲望或激情的驅(qū)動。根據(jù)霍布斯的觀點，虛榮并不是人們真正的善（個人利益）。

如果筆者能夠表明，霍布斯的確認為，至少有一些人是以第二種方式追求榮譽，那么這就足以證明，就我們目前對心理利己主義這一學說的理解而言，霍布斯并不是一個心理利己主義者。讓我們重溫一下霍布斯關(guān)于榮譽和虛榮的一般性論述：

因想到自己的權(quán)勢和能力而產(chǎn)生的快樂就是被稱為自榮（glorying）的那種欣喜心情……（《利維坦》第6章第39段）

并且，由于有些人把征服進行得超出了自己的安全所需要的限度，并以想到自己在征服行為中的權(quán)勢為樂……（《利維坦》第13章第4段）

虛榮心強的人……往往會魯莽行事……（《利維坦》第11章第12段）

過于激烈或不斷持續(xù)會使人瘋狂的那種激情是……極度的虛榮……（《利維坦》第8章第18段）

在這里我們可以清楚地看到，霍布斯提到的是那些最終被追求榮譽的激情或欲望所驅(qū)動的人，這不同于錯誤地認為追求榮譽是實現(xiàn)長期自我保存的最佳途徑。我們可以進一步看到，霍布斯并不認為榮譽構(gòu)成了一個人真正的個人利益（或真正的善），他甚至譴責說，追求榮譽的激情是瘋狂的主要原 因。

所以我們可以清楚地看到，霍布斯認為，第二類追求榮譽的人真的有可能存在。實際上，霍布斯不僅認為這樣的人真的有可能存在，而且認為確實存在，并且正如事實所證明，這種追求榮譽者的存在對霍布斯的政治哲學來說至關(guān)重要。①他們是從自然狀態(tài)退化為普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)的罪魁禍首。因此，根據(jù)霍布斯的觀點，并不是每個人最終都是受其真正的個人利益——即他們長期的自我保存——所驅(qū)動；有些人最終是受追求榮譽的激情所驅(qū)動，在霍布斯看來，這種激情是瘋狂的典型實例。因此，霍布斯并不持心理利己主義立場。

那么，對于那些表面上似乎在暗示霍布斯信奉心理利己主義的典型段落，我們該如何理解呢？很多人認為，有幾個重要的段落支持我們把霍布斯看作一個心理利己主義者。讓我們回到這幾個段落來看一看。

……每個人的自愿行為目的都是為了某種對自己而言的善。（《利維坦》第14章第8段）

若不是為了對自己而言的善，就沒有人會給與，因為贈與是自愿的，而所有自愿行為的目的都是為了每個人自己的善……（《利維坦》第15章第16段）

在這里，我們必須提醒自己，霍布斯已經(jīng)明確區(qū)分了真正的善和表面的善（或僅僅是被稱作善的東西）。②“……善（像惡一樣）分為真正的和表面的?！薄耙虼?，缺乏經(jīng)驗的人，如果對事物的長遠后果看得不夠仔細，就會接受看上去好的東西，而看不到它所伴隨的惡，之后他們就會受到損害。有些人把善和惡分為真正的和表面的，這就是他們所要表達的意思?！保℉obbes， De Homine，XI，5），參見 Thomas Hobbes， Man and Citizen （De Homine and De Cive），Indianapolis， IN： Hackett， 1991。所以，“善”這個術(shù)語在這些段落中可以被解釋成兩種意思：（1）一個人真正的善（即真正的個人利益），或者（2）一個人表面的善（即看起來似乎是個人利益，但并非總是如此）。

如果這些段落中的“善”一詞指的是一個人真正的善，那么我們不得不說，霍布斯在上述段落中確實在主張心理利己主義。請記住，對于霍布斯來說，自愿的行為無非是指源于慎思后的最終偏好的行為。于是，上面的段落從根本上是在說，每當人們以自己最喜歡的方式行動時，他們最終總是在尋求實現(xiàn)自己真正的善（即真正的個人利益），也就是他們長期的自我保存。這便是霍布斯式的心理利己主義。

但是，正如我們剛剛所看到的，這與霍布斯承認虛榮之人（他們最終并沒有追求真正的個人利益或真正的善）的存在相沖突。一個人如果采用上述解釋，那么除了說霍布斯確實是明顯地前后矛盾之外，似乎別無選擇。

然而我們有另一個選擇。我們可以把上述段落中的“善”一詞解釋為意指一個人表面的善。對霍布斯來說，表面的善是一個人碰巧偏好的東西；它之所以是表面的善，是因為人們碰巧偏好的東西并不總是真正的善，或者并不總是符合當事人的最佳利益。假設(shè)我們將上述段落中的“善”一詞解釋為意指一個人表面的善，那么，將這種說法與霍布斯對自愿行為的定義（自愿行為是“出于意志的行為”，見《利維坦》第6章第53段）以及他對意志的定義（意志是“慎思中的最后一個欲望”，見《利維坦》第6章第53段）相結(jié)合，就意味著，“所有自愿行為的目的都是為了每個人自己的善”這句話實際上和下面這句話在表達相同的主張：“對每個人來說，以自己最喜歡的方式行動的基本目標，是得到自己碰巧偏好的東西。”換句話說，霍布斯在上述段落中所主張的是，每個人都是被他或她的欲望所驅(qū)使。這恰恰就是霍布斯的聲明，并且，正如我們看到的那樣，霍布斯的聲明并沒有暗示心理利己主義。

為了證明這確實是一種更好的解釋策略，我們就必須論證將“善”解釋為一個人真正的善會導致霍布斯自身前后矛盾，而將“善”解釋為一個人表面的善并不會導致任何類似的矛盾。我們可以看到，事實的確如此。

讓我們再回看第二類追求榮譽者的行為。當這些追求榮譽的人以追求榮譽的典型方式自愿行動時，他們顯然不是為了實現(xiàn)自己真正的善。然而，我們?nèi)匀豢梢哉f，當這些追求榮譽的人自愿行動時，盡管他們所追求的輝煌成果對他們來說并不是真正的善，但是這些東西至少是他們最喜歡的。正如我們所看到的，對于霍布斯來說，一個人在某一特定時刻碰巧最喜歡的東西，就是他表面的善。因此，我們可以說，當?shù)诙愖非髽s譽的人以他們最喜歡的方式自愿行動時，他們的基本目標就是實現(xiàn)他們表面的善。所以我們可以說，在霍布斯看來，每個人，甚至包括第二類追求榮譽的人，在自愿行動時都是在追求自己的（表面的）善。

如果我們將“善”這一術(shù)語解釋為意指一個人表面的善，那么這就正是霍布斯在前面幾段話中所要表達的意思。并且，似乎只有通過這種方式，我們才能使前面那幾段霍布斯的原文與霍布斯關(guān)于第二類追求榮譽者的說法相一致，這類人的目標顯然并不是實現(xiàn)自己長期的自我保存，而在霍布斯看來，長期自我保存才是他們真正的個人利 益。

再一次聲明，兩種追求榮譽的人之間存在著重大差異。一方面，有些人之所以展現(xiàn)出追求榮譽的行為，是因為他們錯誤地相信這種行為有助于確保他們長期的自我保存；另一方面，有些人之所以展現(xiàn)出追求榮譽的行為，是因為他們受到了追求榮譽與權(quán)勢的強烈激情的影響，并最終受它們驅(qū)動。除非每個展現(xiàn)出追求榮譽行為的人都屬于第一類，否則霍布斯就不是一個心理利己主義者。然而，不僅霍布斯認為有些追求榮譽的人屬于第二類，而且，第二類追求榮譽者的存在對霍布斯的政治哲學至關(guān)重要。①參見Hun Chung， “Hobbes’s State of Nature： A Modern Bayesian Game-Theoretic Analysis”， TheJournal of the American Philosophical Association， Vol.1， No.3， 2015， pp.485—508。筆者在那篇論文中通過對霍布斯自然狀態(tài)進行博弈論分析來理解一個問題：在霍布斯的自然狀態(tài)演變?yōu)槠毡閼?zhàn)爭狀態(tài)這一過程中，為什么追求榮譽者的存在起了關(guān)鍵作用。

總之，霍布斯并不贊同心理利己主義。他的著作中有許多段落都讓人覺得他好像在宣揚心理利己主義，但我們可以把這些段落解釋為是在陳述霍布斯的聲明，從而消除這一誤解。并且，唯有與善的欲望滿足理論相結(jié)合，霍布斯的聲明才暗含著心理利己主義，而霍布斯是拒絕承認善的欲望滿足理論的。