論老莊對先秦“正名”思想的兩重解構(gòu)

施陽九

在先秦思想中，“正名”無疑是最為重要的主題之一。過去，學(xué)者多從邏輯學(xué)或符號學(xué)的角度來進(jìn)行研究。例如，溫公頤先生把“正名”歸屬于邏輯理論，并區(qū)分出兩種邏輯派別，即以鄧析為始、發(fā)揚(yáng)于墨名兩家的語言思維邏輯，以及由孔子創(chuàng)立的政治倫理邏輯。①溫公頤：《先秦邏輯史》，上海：上海人民出版社1983年版，第4—5頁。曾祥云先生則結(jié)合現(xiàn)代符號學(xué)的原理認(rèn)為“正名就是使名實(shí)關(guān)系規(guī)范化，即通過調(diào)整名稱符號與其指稱對象的關(guān)系”②陳道德、曾祥云：《符號學(xué)視野下的先秦名辯學(xué)研究》，北京：人民出版社2017年版，第74頁。。雖然這些角度都很有見地，但使“正名”問題與整個(gè)先秦思想史脫離。近年來，以曹峰先生為主的學(xué)者開始號召將“正名”研究放回到思想史中。③曹峰：《回到思想史：先秦名學(xué)研究的新路向》，載《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2007年第2期。由此，該領(lǐng)域研究有了新的轉(zhuǎn)向。

站在先秦思想史的視角上，“正名”思想并非某一家的專屬理論，而是各家論證過程中的必要環(huán)節(jié)，是一個(gè)辯證展開的過程。它既有儒墨名法等建構(gòu)“正名”的論述，亦有以老莊為主的批判與否定。盡管當(dāng)前有關(guān)“正名”的研究已經(jīng)相當(dāng)豐富，但是，對于老莊解構(gòu)正名思想的討論尚相對缺乏。就此而言，專題化的討論老莊對于“正名”思想的否定與批判，可以更為深入而全面地揭示先秦“正名”思想的內(nèi)蘊(yùn)。

一、先秦“正名”思想的兩重向度

以思想史角度研究一個(gè)主題，其任務(wù)之一就是梳理出它的思想向度。對于先秦“正名”思想，以往的研究主要有以下兩種梳理方式：

第一，把“名”看作各學(xué)派理論建構(gòu)的重要部分，分析各學(xué)派對“名”的理解與運(yùn)用。如茍東鋒有言：“不再以知識論或邏輯學(xué)的先入之見關(guān)照名學(xué)，而應(yīng)進(jìn)入各家名學(xué)的內(nèi)部，深究其本意，探索其理路，從而把握各家學(xué)說的要義”。①茍東鋒：《儒家之“名”的三重內(nèi)涵》，載《哲學(xué)研究》2013年第8期。在這種方式的分析中，學(xué)者發(fā)現(xiàn)，先秦“正名”思想展現(xiàn)著兩重向度。一是以儒家為代表的政治倫理向度，另一是以名家為代表的名實(shí)之辨向度。牟中三先生把兩重向度分別稱為“春秋教”與“純名理”：“兩者固有極顯著之差別。……（純名理之正名實(shí)）為一般化、抽象化之純名理之談?！腿寮业拇呵锝萄?，其政教倫理之正名實(shí)，……本質(zhì)即是義道之建立?！雹谀仓腥骸睹遗c荀子》，吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第65頁。

第二，以先秦文獻(xiàn)中與“名”常相伴出現(xiàn)的概念作為中心，主要有“形名”、“名實(shí)”與“名法”等，分析“名”與“形”“實(shí)”“法”之間的關(guān)系。在這種方式的探究中，學(xué)者也看到兩重先秦“正名”思想向度。如曹峰先生說：“與‘名’相關(guān)的話題，最為多見的是形名、正名、名實(shí)，而關(guān)于形名、正名、名實(shí)的論述幾乎都有兩條線索、兩套體系，即有的處于語言學(xué)、邏輯學(xué)、知識論層面，有的處于政治學(xué)、倫理學(xué)層面?！雹鄄芊澹骸蹲鳛橐环N政治思想的“形名”論、“正名”論、“名實(shí)”論》，載《社會科學(xué)》2015年第12期。

由上可知，雖然梳理方式不同，但學(xué)界對于先秦“正名”思想向度的看法大致是一致的，即政治倫理與認(rèn)知語言這兩重向度。對此，筆者是認(rèn)同的。

由于本文的任務(wù)是分析老莊對“正名”思想的解構(gòu)，所以有必要把這兩重“正名”向度的問題意識予以簡要梳理。為了方便敘述，本文把“正名”的政治倫理向度稱為第一重向度，把認(rèn)知語言向度稱為第二重向度。

（一） 第一重“正名”向度的問題意識

在春秋以前，“名”出現(xiàn)得不多，且不具有思想性。④茍東鋒：《孔子正名思想探源》，載《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第9期。僅作動(dòng)詞，表命名：“禹平水土，主名山川?！雹賱⑵疴D：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局2005年版，第1901頁。“名”真正登上思想史的舞臺應(yīng)從春秋開始。

在春秋的初期，出現(xiàn)了“名”與“器”“位”等政治常用語連用的情況。雖然頻率不多，但每一句都能清楚地看到“名”在作為政治要素被使用著：

今國病矣，君盍以名器請糴于齊？②徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局2002年版，第148頁。

王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人。③楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局1990年版，第207頁。

這里的“名器”指的是諸侯的爵號和象征統(tǒng)治權(quán)力的器物?！懊弧敝傅氖侵T侯的爵命與班位?？梢?，“名”已經(jīng)增加了關(guān)乎政治名分的含義。在整個(gè)春秋時(shí)期，“名”的名分義一直是其主要含義。

如果說“名”之名分義的產(chǎn)生是開啟“正名”思想的前期準(zhǔn)備的話，那么，以孔子為主的思想家把“名”置于為政之首要環(huán)節(jié)則是其伊始。例如：

夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。④同上書，第92頁。

名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。⑤同上書，第788頁。

在這兩段引文中，“名”竟然位列于“義”“信”之先。在春秋時(shí)期，義與信是兩個(gè)極為重要的概念。無論是立人、為戰(zhàn)，還是守國，它們都被認(rèn)為是關(guān)鍵因素：“人之所立，信、知、勇也”，“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也”，“背施，無親；幸災(zāi)，不仁；貪愛，不詳；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國”。⑥楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局1990年版，第348、880、901頁。那么，為何表名分義的“名”成為了為政之先呢？

因?yàn)槊植皇且粋€(gè)單純的稱呼，而是一個(gè)關(guān)乎是否擁有合法權(quán)力的身份證明。在周禮中，只有擁有名分才能夠運(yùn)用政權(quán)、神權(quán)、族權(quán)，以及財(cái)權(quán)。名分的獲得需要依照以宗法分封為核心的“禮”。其中，倫理上的名分依據(jù)宗法來擁有；政治上的名分則必須通過“冊命”來獲得。冊命是獲得政治合法性的必要條件：“無論天子任命百官，封建諸侯，諸侯之封卿大夫，卿大夫之封臣宰，均須舉行冊命禮儀?！雹哧悵h平：《西周冊命制度研究》，上海：學(xué)林出版社1986年版，第2頁。名分效力的保證在于“王”。若有人違背了相應(yīng)的名分權(quán)責(zé)，“乃其速由文王作罰，刑茲無赦?！雹賱⑵疴D：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局2005年版，第1336頁。在西周，王、禮及其名分的最終根據(jù)都在于“天”：“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！雹谔烀蟆巴酢笔拱傩铡跋鄥f(xié)厥居”。其方法就是“彝倫攸敘”。晁福林先生有曰：“彝倫表示社會之常理、秩序、規(guī)律、法則等。構(gòu)建社會秩序必須有社會各階層多數(shù)人所認(rèn)可的準(zhǔn)則，大家循此辦事，次序不亂，此即彝倫攸敘。……《洪范》的彝倫攸敘應(yīng)當(dāng)特指正常的、合理的社會等級秩序”。在西周，這種社會等級秩序指的就是以倫理關(guān)系作為權(quán)力分配依據(jù)的周禮。所以，王、禮及其名分的最終根據(jù)在于“天”。（參見劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局2005年版，第1143頁。晁福林：《天命與彝倫：先秦社會思想探研》，北京：北京師范大學(xué)出版社2012年版，第172頁。）是“天”受命于“王”，使其為百姓的安居而制定周禮，并依禮賦予名分效力。

然而，從東周起，禮崩了。所崩的核心就在于政治權(quán)力的顛倒：“周室衰微，諸侯強(qiáng)并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯?！雹鬯抉R遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第149頁。諸侯擅自發(fā)兵討伐，之間還常年互相侵?jǐn)_打仗。像“來錫命”“徵聘”等新現(xiàn)象都是權(quán)力下移至諸侯而產(chǎn)生的表現(xiàn)。天子權(quán)威的衰弱，使得人們不再嚴(yán)格地遵守自己名分相應(yīng)的權(quán)責(zé)。各種僭越禮儀、變更禮儀的現(xiàn)象愈來愈多。這將導(dǎo)致怎樣的結(jié)果呢？孔子有曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局1983年版，第142頁。名分的重要性在于蘊(yùn)含權(quán)力。其運(yùn)作由受天命的“王”及其制定的“禮”來保證。如果王的權(quán)威不在，禮的運(yùn)作失效，那么名分將不再有效力。在位者將無法有效地下達(dá)命令、組織官員辦事、主持禮儀以及實(shí)施懲處。如此，社會將會變得雜亂無序。

為了阻止社會秩序的混亂，恢復(fù)原來的社會權(quán)力運(yùn)作，孔子正式提出了“正名”命題。在儒家看來，周禮本身沒有本質(zhì)性缺陷。它依然是最理想的社會秩序體系。之所以會禮崩，關(guān)鍵在于“禮”之有效運(yùn)行的保證并非是外在的“王”，而是每個(gè)人都能夠自覺到的內(nèi)在仁義。如果人人都能夠意識到禮并不是外在強(qiáng)加的行為規(guī)范，而是每個(gè)人內(nèi)在愛人之仁的外在展現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)踐履，那么，人們就會自愿地去遵循禮。這樣，周禮之于社會的價(jià)值意義則得以恢復(fù)。

以上是第一重“正名”思想向度的問題意識。其實(shí)質(zhì)是通過援仁入禮來重建禮之有效性，并以此恢復(fù)名分的效力。

（二） 第二重“正名”向度的問題意識

第二重“正名”向度的出現(xiàn)與兩個(gè)方面有關(guān)。第一，變法的推行。第二，第一重正名向度的問題延伸。

公元前536年，鄭相子產(chǎn)鑄刑書并頒布于眾。到了戰(zhàn)國時(shí)期，越來越多的君王選擇了“變法”?！白兎ā钡耐菩屑词切屡f制度的交替，亦是新舊思想發(fā)生碰撞的過程。但在這個(gè)過程中，出現(xiàn)了“是非無度，而可與不可日變”的混亂現(xiàn)象。①許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局2009年版，第488頁。由此，如何清晰明確地建構(gòu)、運(yùn)用新的制度成為了當(dāng)時(shí)思想家的任務(wù)。

在思考中，諸子把視線集中到了“名”。因?yàn)闊o論是法令、規(guī)章制度還是思想論述都離不開言辭。而言辭是由“名”構(gòu)成的：“言也者，諸口能之出民者也?！砸仓^言，猶名致也”②吳毓江注曰：“民、名字通”。（參見吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局1993年版，第472、496頁。），“辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也”。③王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2008年版，第423頁。這里的“名”非名分，而是對事物的稱謂。諸子意識到，如果“名”只是用來稱呼事物，那稱謂完全可以隨意改變。因?yàn)橹皇且粋€(gè)稱呼而已?？稍凇懊钡膶?shí)際使用中，卻不能任意變化。一“名”似乎就是指稱著一事物而非他事物。指鹿為馬即是顛倒混淆。由此，諸子發(fā)現(xiàn)了“名”的另一個(gè)作用，即把事物之本質(zhì)規(guī)定表達(dá)出來：“名聞而實(shí)喻，名之用也。”④同上書，第422頁。此時(shí)，“名”不再是對事物的單純稱呼，而是含有事物之本質(zhì)規(guī)定的稱謂。

在先秦，“實(shí)”原本的意思有充滿、所具器物、果實(shí)等。但在探究“名”的新作用中，諸子賦予了它一個(gè)新內(nèi)涵，即物之所以為此物而非它物的本質(zhì)所在?！盾髯印贩Q之為“物之所”：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實(shí)?！雹萃跸戎t：《荀子集解》，第420頁。在諸子看來，正是因?yàn)椤懊敝泻兄皩?shí)”，所以，一個(gè)“名”能夠確定地指稱此事物而非他事物。那么，“實(shí)”又是如何被知曉的呢？需要“緣天官”而“意物”。⑥同上書，第415頁?！疤旃佟奔词悄?、耳、口、鼻、形體及心。當(dāng)它們共同作用于“物”時(shí)，就產(chǎn)生了“知”的活動(dòng)：“五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。”⑦同上書，第418頁。“知”是由表及里，從表象至本質(zhì)的認(rèn)識過程，最終“實(shí)”將被明曉：“知其象則索其刑，緣其理則知其情。”⑧黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局2004年版，第788頁?！皩?shí)”使得“名”有了確定的意義，從而各種“言”的意思也將被明確，各種法令就能夠清晰無誤地被理解與執(zhí)行了。

如果說變法推行是從正面來揭開第二重“正名”向度的話，那么第一重“正名”向度的問題延伸則是以辨難的方式來反面展現(xiàn)。

如上文所言，通過內(nèi)向的德性探尋，孔子期望重建“禮”的有效性、恢復(fù)名分的效力。為此，他說過：“君君、臣臣、父父、子子”。⑨朱熹：《四書章句集注》，第136頁。是怎樣的名分，那就應(yīng)該行此名分該有的德行。這段話重復(fù)的兩字，前者是事實(shí)表述，后者是價(jià)值要求。那么問題來了：如果“君不君”，此君還能否是君呢？對此，孟子有曰：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?21頁。

孟子認(rèn)為，紂“不君”，故而非君。因此殺不君之君非殺君。在儒家看來，每一個(gè)名分都有相應(yīng)的德行價(jià)值要求。這些德行才是名分之“名”得以是此名的原因。換言之，“是什么”的事實(shí)是由“應(yīng)該如何”的價(jià)值要求來決定的。若要知曉何謂君，則需要由“君應(yīng)該如何”來確定。

然而，尹文子卻指出了其中的困難：

齊王謂尹文曰：“寡人甚好士?！币脑唬骸霸嘎労沃^士？”王未有以應(yīng)。尹文曰：“今有人于此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉(xiāng)則悌，有此四行者可謂乎？”齊王曰：“此真所謂士已?！币脑唬骸巴醯萌羧耍G以為臣乎？”王曰：“所愿而不能得也?！币脑唬骸笆谷羧擞趶R朝中，深見侮而不斗，王將以為臣乎？”王曰：“否。大夫見侮而不斗，則是辱也。辱則寡人弗以為臣矣?！币脑唬骸半m見侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以為士一矣。未失其所以為士一，而王以為臣，失其所以為士一，而王不以為臣，則向之所謂士者乃士乎？”②許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局2009年版，第429頁。

在這段引文中，尹文子問齊王“何謂士”。齊王認(rèn)為士就是擁有忠信孝悌四德，能夠見侮而斗的人。但尹文子質(zhì)問，如果有個(gè)人，他既有四德又見侮不斗的話，那么這個(gè)人不就既是士又不是士了嗎？其實(shí)，尹文子所要指出的是，以價(jià)值要求來定義名分之“名”會產(chǎn)生邏輯矛盾。其原因就在于，名分之“名”的含義與其他事物的“名”一樣都是由其所指的物之本質(zhì)來決定，而非事物的價(jià)值要求。名分之“名”的本質(zhì)在于權(quán)責(zé)規(guī)定。比如紂，作為君，其名分為何是由其權(quán)責(zé)來確定的。君的名分擁有征伐的權(quán)力，那么不管紂征伐的是誰，他都是君。不能像儒家那樣，因?yàn)榧q無德而認(rèn)為他不是君。換言之，紂是君與紂適不適合擔(dān)任君是兩個(gè)問題。

在辭令混亂與名分使用產(chǎn)生邏輯矛盾的雙重困擾下，新的“正名”向度被提出了。其實(shí)質(zhì)是探究事物的本質(zhì)規(guī)定為何，即定義問題。在戰(zhàn)國晚期，名實(shí)之辨從語言認(rèn)知層面又落實(shí)到政治層面。尤其是稷下黃老與法家，它們把名實(shí)論運(yùn)用于君主的政法制定與操作中，提出了“修名而督實(shí)，按實(shí)而定名”“名正法備”“正名審分”等執(zhí)政觀點(diǎn)。①參見黎翔鳳：《管子校注》，第1046、789頁；許維遹：《呂氏春秋集釋》，第434頁。

二、老莊對第一重“正名”向度的解構(gòu)

在先秦兩重正名向度產(chǎn)生的同時(shí)，出現(xiàn)了以老莊為主的批判與否定。第一重“正名”向度是希望通過援仁入禮來重建“禮”之有效性，從而恢復(fù)名分的效力。對此，老莊的解構(gòu)主要有以下兩步：第一，揭示“禮”之結(jié)構(gòu)的不合理。第二，否定援仁入禮的有效性。前者解構(gòu)的是第一重正名向度的前提共識；后者則直指其核心論述。

（一） 揭示“禮”之結(jié)構(gòu)的不合理

第一重“正名”向度的立論有一個(gè)前提共識，即“禮”是最理想的秩序體系。對此，《老子》不敢茍同。他注意到，在有關(guān)禮之秩序作用的論述中，常伴隨出現(xiàn)一類詞：親疏、貴賤、尊卑、高下、利害、善惡、遠(yuǎn)近、輕重等等。②比如《左傳》有曰：“夫禮，死生存亡之體也，將左右、周旋、進(jìn)退、俯仰于是乎取之?！薄栋Ч珕枴罚骸胺嵌Y，無以辨君臣、上下、長幼之位也?！薄盾髯印罚骸跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之……貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保▍⒁姉畈骸洞呵镒髠髯ⅰ?，北京：中華書局1990年版，第1601頁；鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社2008年版，第1912頁。王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2008年版，第347頁。）這類成組出現(xiàn)的詞有三個(gè)特點(diǎn)：第一，每組雙方的含義是相反的。第二，它們都不是在規(guī)定事物的本質(zhì)，而是在對事物之間的差異進(jìn)行區(qū)分。第三，每組雙方存在價(jià)值判斷。人們大多會傾向于親、貴、尊、高、重、利、善等，而貶斥其另一方。通過這類詞，可以把各種事物納入禮的等級體系中，并且擁有相應(yīng)的價(jià)值規(guī)定。比如，原本無價(jià)值性的牲之各體位在這類詞規(guī)定下有了貴賤之分：“凡為俎者，以骨為主。骨有貴賤。殷人貴髀，周人貴肩，凡前貴于后”③鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社2008年版，第1885頁。，空間位置亦由此有了上下或吉兇之分：“人道以東為上，神道以西為上”④楊天宇：《儀禮譯注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第25頁。，“吉事尚左，兇事尚右”⑤王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局2008年版，第80頁。。

這類詞是“禮”的建構(gòu)要素，亦是《老子》批駁第一重正名向度之前提共識的切入點(diǎn)：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。⑥同上書，第6頁。

“相者，共也”①周祖謨：《廣韻校本》，北京：中華書局2011年版，第177頁。，“共者，同也”②段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第105頁。?！独献印分赋觯拷M詞雙方的含義雖然是完全相反的，但卻必然地同時(shí)成立。這意味著，此類詞所展現(xiàn)的區(qū)分性其實(shí)是建立在它們雙方的關(guān)聯(lián)之上。但這類詞在建構(gòu)“禮”的等級秩序時(shí)，卻并未把關(guān)聯(lián)面展現(xiàn)，反而固化著區(qū)分：只知貴賤有等卻不知“貴以賤為本”；只知尊卑高下有別卻不知“高以下為基”。③王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第105頁。故而，以此建構(gòu)的“禮”必將是片面的。

在《老子》中有大量的“正言若反”，“其最基本的命題形式就是正反相依、正反相生、正反互轉(zhuǎn)、正反相若、正反互彰”。④劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第433頁。這些反言正是要沖擊因“禮”之固化區(qū)分而形成的價(jià)值。比如，“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之?！雹萃蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第169頁。在禮制中，王之于民是高高在上的，其享有的禮遇亦是先于他人的。但《老子》通過反言把禮之等級固有的上下先后的價(jià)值區(qū)分予以了突破，他希望人們在這種語言的沖擊下能有意識地去區(qū)分背后存在著的聯(lián)系。

基于對“禮”之結(jié)構(gòu)的批判，《老子》認(rèn)為，真正合理的“制”絕不是“禮”，而應(yīng)該是可以明曉區(qū)分之關(guān)聯(lián)并兼守之的“大制”：“知其雄，守其雌，為天下溪……知其榮，守其辱，為天下谷……知其白，守其黑，為天下式……故大制不割。”⑥同上書，第73頁?！按笾啤辈皇且∠麉^(qū)分，而是要“玄同”差異：

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。⑦同上書，第148頁。

“銳”與“光”有凸顯之喻，“紛”與“塵”乃繁多之義，它們皆表差異?！巴币馕读擞兄_定的標(biāo)準(zhǔn)在，可以使差異一致。比如儒家的“大同”：“選賢與能，講信修睦……壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。”⑧鄭玄、孔穎達(dá)：《禮記正義》，第875頁。各人倫應(yīng)該如何都有著明確的期求。但《老子》的“玄同”非“同”，它并非要以某一個(gè)價(jià)值尺度來規(guī)定差異，而是使差異各自相容且自然本真地存在。此之謂“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤”。

綜上，通過對禮之建構(gòu)要素的重審，《老子》指出禮的結(jié)構(gòu)本就是片面而不合理的。既然如此，禮怎么能是最理想的秩序體系呢？像第一重正名向度那樣希望恢復(fù)禮的有效性其實(shí)是無意義的。

（二） 否定援仁入禮的有效性

老莊的第二步解構(gòu)便直指第一重“正名”向度的核心，即援仁入禮。其解構(gòu)主要有以下三個(gè)環(huán)節(jié)：第一，闡明禮與仁義之間沒有必然關(guān)聯(lián)。第二，否定仁義之于天下的普遍有效性，表明仁義并非天下一切的價(jià)值基礎(chǔ)。第三，指出仁義不是人性。①在戰(zhàn)國時(shí)期“仁義”并提，共同指稱儒家整體的倫理思想。在道家提及儒家思想時(shí)，大多以“仁義”并舉。

（1） 重審禮與仁義的關(guān)系

儒家認(rèn)為，“禮”與仁義之間有著必然的關(guān)系，仁義是“禮之本”：“祀帝于郊，敬之至也。宗廟之祭，仁之至也。喪禮，忠之至也。備服器，仁之至也。賓客之用幣，義之至也。故君子欲觀仁義之道，禮其本也?！雹卩嵭?、孔穎達(dá)：《禮記正義》，第1015—1016頁。對此，老莊不以為然。

《老子》有曰：

美言可以市，尊行可以加人?！柿⑻熳?，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。③王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第161頁。

“拱璧以先駟馬”是覲禮或聘禮中有關(guān)饋獻(xiàn)的禮儀。由于前句在言王畿的爵祿設(shè)置，所以覲禮的可能性更大。依據(jù)《儀禮·覲禮》中的相關(guān)記載，“駟馬”應(yīng)是享禮所獻(xiàn)的庭實(shí)，“璧”則是在享禮之前的獻(xiàn)摯禮中所用的瑞玉。瑞玉是行禮之先導(dǎo)。在使者離開之前會返還給使者。那么問題來了，既然是要還的，為何在饋獻(xiàn)庭實(shí)之前要設(shè)置一個(gè)如此多余的儀式呢？儒家的解釋是：“大夫執(zhí)圭而使，所以申信也?！雹茑嵭?、孔穎達(dá)：《禮記正義》，第1040頁。依托瑞玉正是要表達(dá)行禮者誠摯莊重的情感。然而，《老子》指出，即使禮儀中的言辭嘉美、行為恭敬，但它們只是程式化的步驟，是附加于人的、可變更的行為要求。禮儀與人的自然情感之間根本不具有必然的對應(yīng)關(guān)系。

《莊子》在《老子》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步揭示禮與人情的關(guān)系。他常提到喪禮，比如：“老聃死……有老者哭之，如哭其子，少者哭之，如哭其母?！雹莨?、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書局1998年版，第71頁?！翱蕖痹臼亲匀涣髀侗瘋楦械男袨?。但在喪禮中，它成為了儀式中的環(huán)節(jié)，成為“用”的對象。甚而，每個(gè)人自己的情感流露還可以讓人替代：“主人迎于寢門外，見賓不哭……吊者致命。主人哭拜稽顙……委衣如初，退?？?，不踴……賓出，主人拜送于門外。乃代哭?！雹汆嵭?、賈公彥：《儀禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第800—803頁。在《莊子》看來，“禮”既不是順應(yīng)人本有的自然之情，也非中節(jié)人情，而是以功利的方式外在地規(guī)制人情，使人情成為工具化的對象。真摯的人情一旦依“禮”而為都將變質(zhì)：“強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和?！雹诠蟆⒊尚ⅲ骸赌先A真經(jīng)注疏》，第586頁。

在厘清“禮”與人情的關(guān)系之后，《莊子》指出：“仁義其非人情乎？”③同上書，第185頁。在戰(zhàn)國時(shí)期，儒家常從人情角度來討論仁義的源起問題。比如，《孟子》的“四心”、《五行》的“不愛不仁，愛而后仁”。④荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社1998年版，第185頁。對于儒家而言，天下由人倫構(gòu)成，而人倫的基礎(chǔ)是血親關(guān)系。在與親人的互動(dòng)中會產(chǎn)生親愛與敬愛之心?；谶@兩種真摯的情感，便可以自覺到仁義，并推及于外：“自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰……親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓”。⑤同上書，第1367頁。既然仁義與人情存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而禮與人情沒有必然的對應(yīng)關(guān)系，禮是外在規(guī)制人情的，那么仁義如何可能是“禮之本”呢？換言之，期望以仁義來重建禮之有效性的理路本身存在著邏輯問題。

（2） 批駁仁義的普遍有效性

批駁的切入點(diǎn)是重審天下之構(gòu)成。周禮的核心是宗法制，故而在其視角中，天下是由人倫關(guān)系構(gòu)成的。依此來看，承襲周禮的儒家把仁義作為天下的價(jià)值基礎(chǔ)確實(shí)持之有故。但是，在《老子》中，天下的構(gòu)成不再像周禮那樣只限于人倫，而是“萬物”。萬物是一個(gè)集合概念，它包含了一切事物，即有屬于人的家國、侯王與民，也有不類于人的天地與他物。在新的天下構(gòu)成的視野下，儒家的仁義便出現(xiàn)了局限?！独献印分赋觯炫c人本不同類。雖然人可以效法天地，但天地即未以人之仁義來運(yùn)作自身：“天地相合，以降甘露”，也從未以仁義來對待萬物：“天地不仁，以萬物為芻狗?！雹尥蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第13頁。這意味著，仁義可以是人倫的價(jià)值基礎(chǔ)，但之于他物則并不有效。

不過，儒家認(rèn)為，人是能夠把仁義價(jià)值由己推及于萬物的。如此，萬物不就也擁有仁義了嗎？然而，這種由己推及于物的傾向正是老莊極力反對的。

《老子》有言：“上仁為之而無以為，上義為之而有以為?！雹咄蠒?，第93頁。仁義的共同點(diǎn)在于“為之”?！叭省敝盀椤笔前褠弁萍八?，“義”之“為”在于建立各種能使人倫得以和睦的適宜價(jià)值。這里的“為”皆是有目的地對事物予以價(jià)值規(guī)定。既然是被要求的價(jià)值，那么仁義之于萬物只是他律性的價(jià)值，其有效性能有多大呢？

《莊子》有曰：

且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾史，非吾所謂臧也；屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣。吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第190頁。

在戰(zhàn)國時(shí)期，仁義的探討參入了“性”。儒家認(rèn)為，人與物的“性”皆承受于無妄至善的“天”：“天命之謂性”。朱熹有曰：“人物之性，亦我之性?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第33頁。因此，只要“能盡人之性，則能盡物之性。”③同上書，第32頁。人之善性由心顯現(xiàn)，盡心而有仁義。把自己所體認(rèn)到的“仁”推至于物，便使“物”亦能成于善：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”④朱熹：《四書章句集注》，第34頁。而《莊子》并不這樣認(rèn)為。它指出：萬物之性是不是善的與萬物之善性將以怎樣的方式展現(xiàn)其實(shí)是兩回事。換言之，就性是向善的而言，人與物是相同的，但這不等于人對于善性的顯現(xiàn)方式就應(yīng)該是物之善性的展現(xiàn)方式。

在《莊子》看來，“性”是指事物先天的本然之質(zhì)：“性者，生之質(zhì)也?！雹莨?、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第459頁。萬物各有其性：“各有儀則謂之性?！雹尥蠒?43頁?！皟x則”就是事物之所以如此的規(guī)定?！肚f子》舉過諸多事物之“性”的例子，比如：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！嗣裼谐Ｐ?，織而衣，耕而食?！雹咄蠒?，第194頁。雖然萬物之“性”各有其“儀則”，但都是向善的。⑧在《莊子》所描述的“至德之世”中，“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長”。這番描繪正體現(xiàn)了《老子》“萬物將自化”的思想。而這背后存在著萬物本是向善的預(yù)設(shè)。劉笑敢先生認(rèn)為道家思想隱含著某種“絕對的性善論”。（參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國社會科學(xué)出版社1988年版，第275頁。）那么，萬物如何展現(xiàn)善性呢？儒家的方式則是以人性所顯的仁義作為一切尺度，通過由己及物的方式使事物都能夠符合仁義，從而展現(xiàn)出如同人一樣的善。這便是引文中“屬其性乎仁義”的意思。

屬者，連也，凡言屬而別在其中。⑨段玉裁：《說文解字注》，第402頁。“屬其性”即是把自己的性命之情系置于他人所設(shè)定的價(jià)值尺度中。 《莊子》指出，無論是儒家所認(rèn)為的本于善性的人之仁義，還是眾人效仿的技藝價(jià)值，雖然這些價(jià)值尺度都是善的，但它們皆非事物之性自然展現(xiàn)的善，而是外在于事物且由他者所規(guī)定的善。對如此之善的追求，就是“得人之得”“適人之適”。

《莊子》認(rèn)為，萬物的善性不應(yīng)該由他者來規(guī)定如何展現(xiàn)，而應(yīng)該“任其性命之情而已矣”。他沿承了《老子》對“自”的區(qū)分，并提出了自與彼的不同。它的“彼”與《老子》中“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”之“自”相當(dāng)，是索求于自身之外的他者。其“自”與《老子》中“自知者明”“自勝者強(qiáng)”的“自”一致，是面向自身本然的內(nèi)在之質(zhì)。①王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第60、84頁。只有通過“自聞”“自見”“自得”而展現(xiàn)的價(jià)值意義才是“吾所謂臧者”。相反，“聞彼”“見彼”“得彼”不僅不會有益于物，反而將“殘生損性”。②郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第189頁。

通過重審天下構(gòu)成、批駁由己推及于物的理路，老莊揭示了仁義并不是天下一切的價(jià)值基礎(chǔ)，其有效性是有限的。既然如此，要以仁義為本的“禮”之于天下能有多大的有效性呢？

（3） 仁義非人性

該方面的解構(gòu)將直指仁義的根處。《莊子》天道篇有言：

老聃曰：“請問仁義，人之性邪？”孔子曰：“然！……”老聃曰：“請問：何謂仁義？”孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！崩像踉唬骸耙?，幾乎后言！夫兼愛不亦迂乎？無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊皷而求亡子焉？意，夫子亂人之性也”。③同上書，第275頁。

《莊子》與儒家都已突破了“生之謂性”的層面，認(rèn)識到“性”乃事物先天本然之質(zhì)。但對于人性，儒道兩家則大相徑庭。儒家認(rèn)為，人之性的特別之處就在于人原本就擁有愿與他人和睦相交，并愿意把自己擁有的善推及于人的善質(zhì)，此即仁義。但正如上文所釋，把自己所體認(rèn)的價(jià)值由己及人本就是一種強(qiáng)加于他者的做法。這其實(shí)是一種“私”。在《莊子》看來，此“私”不僅無益于他者之性的本然展現(xiàn)，還會攖人之心、擢塞人性：“昔者黃帝始以仁義攖人之心……愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度”，“自虞氏招仁義以擾天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第216、187頁。試問“私”而“塞性”的仁義能是人性嗎？

《莊子》認(rèn)為，人之性與其他事物之性一樣皆本于“道”而同于“德”?！暗馈蹦巳f物的本原，“德”是“物得以生”之“天下同焉”者。②同上書，第242、186頁。他的道德并不是一種新的價(jià)值尺度，而是使萬物之各種可能與差異得以自在展現(xiàn)的形上根據(jù)?！啊馈瘺]有賦形于物；同樣，‘德’也沒有賦予物什么東西，物性與德之間的聯(lián)系乃是抽象的‘自得’而已。”③鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社2018年版，第31頁。雖然萬物之性各不相同，但在道德的視角下，萬物之性又皆是“同”的：“性修反德，德至同于初”，“自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和”。④郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第243、112頁。此“同”并不是以某種價(jià)值尺度來整齊劃一，而是萬物互相之間已全然交融的自然狀態(tài)。此之謂“放德而行，循道而趨”。而人性即在其中。換言之，人性不應(yīng)該像儒家那樣去規(guī)定出一個(gè)什么，而應(yīng)該由人自然地展現(xiàn)。如果一旦把所展現(xiàn)的予以規(guī)定，那便不再是人性了，而是外在于人性的價(jià)值規(guī)定。

綜上，既然仁義與禮不存在必然關(guān)系，仁義本身又不是具有普遍有效性的價(jià)值，它們之于萬物而言是他律而外在的，甚而，仁義不是人性，那么，像第一重正名向度那樣希望通過援仁入禮來重建禮之有效性的做法其實(shí)并不可行。

三、老莊對第二重“正名”向度的解構(gòu)

在解構(gòu)第一重“正名”向度的過程中，《老子》提出了萬物的本原，即“道”。而這沖擊了第二重“正名”向度中對語言認(rèn)知的基本認(rèn)識。《莊子》則通過揭示語言認(rèn)知之于萬物本真的遮蔽而解構(gòu)了語言認(rèn)知的有效性。

（一） 在道物區(qū)分下審視語言認(rèn)知的限度

在第二重向度中，無論以怎樣的方式探究“正名”，諸子都未質(zhì)疑過人之認(rèn)知語言的能力。不過，這種共識卻在《老子》的理論中被重新審視了。

《老子》區(qū)分了道與物兩個(gè)不同的層面：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。⑤王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第31頁。

在《老子》看來，萬物既紛雜變化多端，又有著各自不同的目的：“物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳?！雹偻蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第76頁。即使如此，但萬物有形有狀總可以被認(rèn)識、確定與解釋。換言之，“名”之于“物”完全起得了作用。但是，一旦反思萬物為何如此多樣地存在并追溯其本原時(shí)，卻得出了與萬物截然不同的情況：（1）萬物之本原不應(yīng)該再是有形有狀的“多”而必須是無形無狀且不可分的“一”，否則本原還需要被繼續(xù)追溯。此即引文“無狀之狀，無物之象”的表述來由。 （2）萬物之本原應(yīng)該是恒久的，否則如何能是古今萬物之本原呢？（3）萬物之本原應(yīng)該是可以容納一切變化的，否則如何能是變化著的萬物之本原呢？像引文中“繩繩”“迎之不見其首，隨之不見其后”等，或許就是對本原所容之動(dòng)態(tài)變化的相關(guān)描述。

基于此，《老子》發(fā)現(xiàn)，通過思維追溯所得到的只是萬物本原的模糊輪廓，但只能那么多了。因?yàn)槿f物之本原根本無法擁有“名”：

第一，“無狀無象”使得“道”缺乏產(chǎn)生“名”的條件。若從“名”之稱謂作用而言，萬物之本原是可以擁有某種稱呼的：“吾不知其名，字之曰道。”②同上書，第62頁。但如果從指實(shí)作用而言，“名”將無所適從。因?yàn)?，正如上文所釋，指?shí)得以完成，至少需要有形有狀的對象以及官能這兩個(gè)條件。然而，“道”卻是無狀無象的，那么官能如何獲知其“實(shí)”呢？既然無法明確其“實(shí)”，又如何能有指實(shí)之“名”？此即是引文“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰”的意思。

第二，可容納一切變化使得“道”無法擁有確定的本質(zhì)規(guī)定，即無法擁有“實(shí)”。從“名”的指實(shí)作用角度來看，“名”是含有事物本質(zhì)規(guī)定的稱謂。每個(gè)“名”都有一個(gè)可指向的、確定“是什么”的“實(shí)”。但《老子》的回溯推得，“道”是可以容納一切變化的，這意味著“道”本身內(nèi)含著諸多差異。 《老子》有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“天下萬物生于有，有生于無”。③同上書，第117、110頁?！耙弧⒍?、三”或“有、無”等皆是成組出現(xiàn)的、具有相待關(guān)系的詞。正如上文所釋，這些相待詞表達(dá)著差異間的區(qū)分與聯(lián)系。它們在反言中起著沖擊禮制僵化區(qū)分的作用，而在道物關(guān)系的論述中，配合著“生”則表達(dá)著“道”自身所蘊(yùn)含的各種差異及其變化。既然“道”蘊(yùn)含諸多差異及變化，那么它既是如此又同時(shí)不是如此，是有差異的同一。而這意味著，根本無法知曉“道”的本質(zhì)規(guī)定為何。無“實(shí)”如何能有“名”呢？所以，萬物之本原是不會擁有第二重正名向度中那樣的“名”。

無名意味著不可被言說、無法被認(rèn)知、無法獲得其本質(zhì)規(guī)定。萬物之本原完全不可用人的認(rèn)知來把握。換言之，人的語言認(rèn)知其實(shí)是有限度的。它們只限于物的層面。一旦涉及“道”，將無能為力。

不過，《老子》并不認(rèn)為“名”之于體認(rèn)本原是完全無效的。它創(chuàng)建了一種矛盾句式。若以A作為一“名”所能指向的一“實(shí)”，那么此類句式可以表示為“常A非A”“大A無A”，比如“大象無形”“大音希聲”。①王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，第113頁。像一章的“道可道非常道”“名可名非常名”也可以轉(zhuǎn)化成“常道不可道”“常名不可名”。

在這種句式中，“大（常）A”是《老子》獨(dú)有的新概念，還是像“字之”的“道”那樣是稱呼，或者說“大”“?！笔浅潭让枋鲈~？如果“大（常）A”是新概念，那么它就有一個(gè)區(qū)別于“A”概念的本質(zhì)規(guī)定在?？扇暨@樣，那每一句都將包含著一個(gè)新概念了。這顯然不可取。如果“大（常）A”是在表達(dá)“程度更高的A”，這意味著“大（常）A”只是在量上與A不同而已。換言之，“大（常）A”的本質(zhì)依然與A是一樣的。不過，這就與“常A非A”“大A無A”句原本的用意相悖了。它們本是要否定“大A”“常A”是A的。故也不可 取。

“大（常）A”之于“A”，既不是量上的不同，也不是質(zhì)的相異。而“大（常）A”不是“A”，也肯定不是“ā”。因此，可推得的是：“大（常）A”并不是一個(gè)含有一“實(shí)”的“名”，而是沒有本質(zhì)規(guī)定的稱呼。但這些稱呼是一種特別句式的構(gòu)成環(huán)節(jié)。這種句式的實(shí)質(zhì)是一組以一“名”之肯定、否定所構(gòu)成的矛盾。通過這種句式，《老子》幫助人們在語言認(rèn)知中去沖破語言認(rèn)知的限度，努力地去體認(rèn)萬物之本 原。②施陽九：《〈老子〉一章義證——“名”之兩面意義的展現(xiàn)》，載方勇主編：《諸子學(xué)刊》 （第十四輯），上海：上海古籍出版社2017年版，第65—75頁。

綜上，《老子》為人的語言認(rèn)知能力劃出了界限。而這沖擊了第二重正名向度對語言認(rèn)知的基本認(rèn)識。語言認(rèn)知其實(shí)并非完全有效。

（二） 揭示語言認(rèn)知對萬物本真的遮蔽

如果說《老子》是通過道物區(qū)分外在地削弱該重向度之意義的話，那么《莊子》則是以該向度本有的致思理路來進(jìn)行解構(gòu)的。主要有以下兩步：第一，揭示“名”“實(shí)”與“物”本身之間存在著不可彌合的距離。第二，指出“知”在把握萬物時(shí)反而會使萬物與人本身復(fù)雜化，且遠(yuǎn)離于自身的真實(shí)。

（1） 名、實(shí)與物之間的鴻溝

《莊子》認(rèn)為，語言認(rèn)知并不能有效地反映物的本真。因?yàn)檎Z言認(rèn)知與物之間存在著不可彌合的距離?！洱R物論》有曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？……一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎?、俟?、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第43頁。

引文中的有與無皆非形上概念，而是在認(rèn)知語言的視角中對存有的概括性表述?！盁o”表述著未被認(rèn)知到，或未進(jìn)行認(rèn)知的物；“有”則概指認(rèn)識到的對象。該段中的一、二、三與《老子》42章之“一、二、三”的意義完全不同。正如上文所釋，《老子》用它們來表達(dá)“道”自身所蘊(yùn)含的各種差異及其變化，是從道物關(guān)系而言的。這里則是語言認(rèn)知的角度。引文中的“一”是未進(jìn)行認(rèn)知的“一”本身。后文以“無”代指。“二”是指作為認(rèn)識之對象的“一”與表述了“一”的“言”。由于兩者是認(rèn)知與語言的產(chǎn)物，因而后文以“有”概指。“三”即是“一”本身、作為認(rèn)識對象的“一”、與表述了“一”的“言”。由于認(rèn)知與語言的介入，“一”被區(qū)分出三個(gè)“一”。此之謂“自無適有以至于三”。

《莊子》指出，在這“無適有”的過程中，其實(shí)存在著兩個(gè)疑問：“物”本身與所名、所言是不是同一的？所名所言與名言是否是相合的？從引文“巧歷不能得”來推斷，《莊子》應(yīng)該認(rèn)為其間即不同一，也不相合。這意味了，名言、物本身以及作為認(rèn)識對象的“物”之間其實(shí)存在著距離。引文提到了邏輯上的無限回溯。這種情況只能存在于思維及語言中，但在現(xiàn)實(shí)里并不會出現(xiàn)。因此，《莊子》質(zhì)疑到“未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎”，即名言到底能不能真實(shí)地反映“物”的本真？

《莊子》把“言”與“吹”相比：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。……故分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。……眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不 見也。②同上書，第32、36、45頁。

第一，如果只依循每一個(gè)“是什么”的規(guī)定，其實(shí)并不能夠判斷出“此物是還是不是什么”。以“馬”為例，即“是不是馬”并非只需要馬的定義就足夠了，還需要和“非指”“非馬”等這樣的否定性規(guī)定聯(lián)系起來才有可能。此之謂“不若以非指喻指之非指也”“不若以非馬喻馬之非馬也”。所以，定義之于認(rèn)識而言，其作用是有限的。

第二，事物原本是沒有區(qū)分與定義的，它們總自在而全面地展現(xiàn)著自身。此即“不分”“不辯”。可人總要對事物予以區(qū)分與規(guī)定。此之謂“眾人辯之以相示”。但如此的做法卻是在切割原本全面而本真的事物。切割意味著，對事物的每個(gè)規(guī)定其實(shí)都是片面的。這即是“辯也者，有不見也”。因此，像定義中所展現(xiàn)的事物之本質(zhì)規(guī)定也只是部分地把握著事物而已。

第三，《莊子》非常注意“物”的流動(dòng)變化：“造化又將奚以汝為？將奚以汝適？……若化為物，以待其所不知之化已乎?！雹谕蠒?52頁?！肚f子》中的“‘化’不是一個(gè)部分而是全體，即宇宙演化的整個(gè)過程。”③鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，第88頁?！盎币馕吨f物之間是有待而聯(lián)系的。在《齊物論》中有一則罔兩問景的故事，其有曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！”④郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第57頁。既然宇宙演化中的每一個(gè)“物”皆有待于他者，那么像定義僅就一事物而言的所以然，其實(shí)并不是該事物全面的所以然。若要明曉一事物的所以然，則應(yīng)該把事物之有待者共同結(jié)合起來考量。但這可能嗎？從“其所言者特未定也”來看，《莊子》應(yīng)該是否認(rèn)的。

通過以上三點(diǎn)，《莊子》直指了“實(shí)”，即事物的定義。他認(rèn)為，人所認(rèn)知到的事物的定義其實(shí)與“物”本身有著一定的距離。由于這距離并不是因?yàn)檎J(rèn)識失誤而導(dǎo)致的，而是在認(rèn)知與規(guī)定事物時(shí)必然會產(chǎn)生的，所以是不可彌合的。

綜上，既然“名言”及其“實(shí)”都與“物”本身有著不可彌合的距離，那么第二重正名向度還有可行性 嗎？

（2） 人之知使萬物遠(yuǎn)離于自身的真實(shí)

《莊子》對“知”的考察并非像第二重正名向度那樣只局限于名實(shí)之辨，它是立于本原與萬物的關(guān)系角度來闡釋的：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第39頁。

此段引文有四個(gè)階段：第一，“道”未虧且萬物相融于造化之中；第二，“物”、“我”相分了；第三，產(chǎn)生了事物之間的區(qū)分；第四，有了是非價(jià)值判斷?！肚f子》認(rèn)為，這四個(gè)階段是逐步演化而有的。演化的原因皆與“知”有關(guān)。

最初，萬物皆本然地生存于這個(gè)世界中?；ハ嗉葲]有彼此意識，也沒有欲求。只是自然本真地展現(xiàn)自身：“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離，同乎無欲，素樸而民性得矣?！雹谕蠒?96頁。但由于“人”之“知”的覺醒，循道至德的階段被終結(jié)了。

在先秦，“知”主要有兩種功能，即遇物與論物：“知也者，以其知遇物。而能貌之，若見。智，智也者，以其知論物，而其知之也著，若明。”③吳毓江：《墨子校注》， 第469頁。前者是對事物的感知，后者則是分析與解釋事物。《莊子》亦如是：“知者，接也；知者，謨也?！雹芄?、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第459、531頁。在“知”的作用下，產(chǎn)生了“物”與“我”的彼此意識?！拔铩敝凇拔摇辈辉偈且惑w造化中“相與”的一部分而是外在于“我”的對象。此即是“以為有物矣，而未始有封”的階段。當(dāng)“知”積極地向外探索并分析與解釋事物時(shí)，名言出現(xiàn)了?！罢Z言是概念思維或邏輯思維的外殼?！雹萼嶉_：《道家形而上學(xué)研究》，第124頁。它們蘊(yùn)含著對事物的各種區(qū)分與規(guī)定。此乃“以為有封焉，而未始有是非”的階段。在《莊子》中，“人心”中除了“知”，還有產(chǎn)生是非好惡的人情：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身?！雹薰?、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第127頁。在人情的介入下，便在前一個(gè)區(qū)分規(guī)定的階段上產(chǎn)生了各種是非價(jià)值觀點(diǎn)。此之謂“是非之彰也”。

在道德階段之后，每一個(gè)階段的分化都是在人之“知”的作用下推進(jìn)的?？烧缟衔乃?，名言根本無法反映萬物的本真，它們與物本身之間存在著不可彌合的距離。而價(jià)值尺度更不可取。因?yàn)槊總€(gè)價(jià)值尺度皆是立于每個(gè)“我”的立場上來看待萬物，其所樹立的價(jià)值規(guī)定根本不是萬物自身而有的。價(jià)值尺度的建立反而會損害萬物之性。此外，當(dāng)各種價(jià)值尺度發(fā)生碰撞時(shí)，人情的緊張與無定將充斥于各種價(jià)值論辯中：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗……喜怒哀樂，慮嘆變慹”。①郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，第27頁。這不僅“內(nèi)傷其身”，更使得天下大亂：“以我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂?！雹谕蠒?，第127、49頁。在“知”的作用下，萬物被各種概念與價(jià)值是非所規(guī)定與區(qū)分，而這些不僅使萬物變得復(fù)雜化，更使之逐漸地遠(yuǎn)離其自身的本真。

在《莊子》看來，“知”并沒有為天下萬物帶來真理與秩序，而是片面與混亂。既然“知”之于萬物是消極的，那又為何還要以“知”明“實(shí)”而正“名”呢？至此，《莊子》徹底解構(gòu)了第二重正名向度的意義。

四、結(jié)語

先秦“正名”雖然有兩重向度，但它們的歸旨都是“化天下”③伍非百：《中國古名家言》，四川：四川大學(xué)出版社2009年版，第521頁。：

第一重“正名”向度是希望通過援仁入禮來重建禮之有效性，從而恢復(fù)各等級之名分的效力。然而，老莊卻指出了“禮”的結(jié)構(gòu)本身是不合理的，并否定了援仁入禮的有效性。由此，第一重“正名”向度被解構(gòu)了。

第二重“正名”向度則期望通過知曉“物”之“實(shí)”來確定“名”的意義。如此便可基于“名”進(jìn)行有效的認(rèn)識與交流，并為天下制定出各種清晰確定的法律規(guī)范。可《老子》卻以道物區(qū)分讓人們看到語言認(rèn)知的限度。而《莊子》則揭示了語言認(rèn)知之于萬物本真的遮蔽。第二重“正名”并不具有可行性。

在老莊解構(gòu)了兩重正名向度之后，它們便不再把“化天下”寄托于“正名”之上了。老莊在名論的否定中開啟了道論的大門。