中國(guó)觀念史的學(xué)科自覺

高瑞泉

觀念史作為一種哲學(xué)研究的形態(tài)，無論是在中外著述界，都是比較晚起的。但是在最近十?dāng)?shù)年間，不僅西方觀念史著述的譯品增多，漢語觀念史的論著，也漸趨繁榮。盡管出于種種原由，有些并未直接標(biāo)以“觀念史”的名目?；厮葸^往，數(shù)十年前以“中國(guó)哲學(xué)范疇史”“知行觀”“人性論史”等題目面世的作品，究其實(shí)，也是未以“觀念史”張目的觀念史研究。再則，由于觀念史研究通常涉及不同的學(xué)科，與之密切相關(guān)的便有“概念史”“思想史”“哲學(xué)史”等多種。隨著觀念史研究活動(dòng)的進(jìn)展，諸如此類的問題凸顯出來：何謂觀念史？為什么研究觀念史？特別是如果我們將觀念史視為哲學(xué)活動(dòng)的一項(xiàng)作業(yè)，與中國(guó)哲學(xué)史和一般思想史相比較，它是否有自己獨(dú)特對(duì)象和學(xué)科定位？上述問題實(shí)際上關(guān)系到中國(guó)觀念史研究的學(xué)科自覺，故有必要做一番討論。

一

總體上從屬于哲學(xué)研究的中國(guó)觀念史，其學(xué)科意識(shí)是與“有沒有‘中國(guó)哲學(xué)’”或者“中國(guó)哲學(xué)的合法性”爭(zhēng)論有關(guān)聯(lián)的，從某種意義上說，它是這場(chǎng)持續(xù)已久的爭(zhēng)論激發(fā)起來的副產(chǎn)品之一。

二十年前學(xué)術(shù)界有過一場(chǎng)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的討論，它是20世紀(jì)30年代關(guān)于“哲學(xué)在中國(guó)”還是“中國(guó)的哲學(xué)”的討論的繼續(xù)，參與討論的人數(shù)則大為增加。兩次討論的問題其實(shí)是一致的，就是“有沒有‘中國(guó)哲學(xué)’？”這場(chǎng)討論和以往一樣，既并未達(dá)成高度的共識(shí)，也沒有改變?nèi)藗冊(cè)凇爸袊?guó)哲學(xué)史”學(xué)科中繼續(xù)作業(yè)?；诩?xì)密的分析，荷蘭萊文大學(xué)的漢學(xué)家戴卡琳（Carine Defoort）對(duì)于爭(zhēng)論及其結(jié)果給出一種“同情的理解”。作為一個(gè)西方漢學(xué)家，對(duì)于這個(gè)問題十分敏感：“如果完全否定中國(guó)哲學(xué)的存在，不但意味著徹底否定了一千多位研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者存在的合理性，而且也意味著打破了中華民族的自豪感。另外，堅(jiān)持認(rèn)為‘哲學(xué)概論’課程應(yīng)該包括其他一些文化的哲學(xué)傳統(tǒng)，這肯定也會(huì)使研究這一領(lǐng)域的西方同事感到不安。”①戴卡琳：《究竟有無“中國(guó)哲學(xué)”——隱含的爭(zhēng)論中的觀點(diǎn)》，楊民、李薇譯，載《中國(guó)哲學(xué)史》2006年第2期，第5頁。戴卡琳觀察到的幾乎是不言自明的事實(shí)，人們已經(jīng)習(xí)慣于“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”，或者“哲學(xué)是文化的核心”之類的信念，如果中國(guó)原本沒有哲學(xué)，中國(guó)文化怎么稱得上博大精深？再則，“研究中國(guó)思想的學(xué)者往往對(duì)中國(guó)的思想傳統(tǒng)——不管它是否被稱作哲學(xué)——比對(duì)哲學(xué)更感到自豪?！雹诖骺眨骸丁爸袊?guó)哲學(xué)”的正名之辯》，劉豐譯，載復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《中國(guó)哲學(xué)合法性與儒學(xué)世界化》，北京：商務(wù)印書館2020年版，第47頁。

正如20世紀(jì)上半葉“中國(guó)的哲學(xué)VS哲學(xué)在中國(guó)”的疑問沒有獲得確定的解答一樣，最近的“中國(guó)哲學(xué)的合法性”的討論，就知性活動(dòng)的結(jié)果而言，很難說有何明晰的結(jié)論。③戴卡琳的解決方案是引入維特根斯坦的“家族相似性”（family resemblances）的概念，用“哲學(xué)”如家族的“姓氏”，中國(guó)思想是一個(gè)“被收養(yǎng)者”進(jìn)入這個(gè)家族，并在有爭(zhēng)議的條件下享有該姓氏，這樣一種方式來調(diào)解這個(gè)爭(zhēng)議。這個(gè)爭(zhēng)議包括對(duì)如下困境的理解：即使在西方，對(duì)什么是哲學(xué)，哲學(xué)家們也并沒有一致的答案：“我們和哲學(xué)緊密相連，為哲學(xué)而自豪，對(duì)哲學(xué)感恩戴德，但是對(duì)哲學(xué)我們偏偏又沒有什么決定性的結(jié)論。真正的問題在于，無論選擇什么樣的方式，都無法提供一個(gè)愉快、完美而又和諧的家園。”參見戴卡琳：《究竟有無“中國(guó)哲學(xué)”——隱含的爭(zhēng)論中的觀點(diǎn)》，第16頁。討論過程激發(fā)出一些耀眼的口號(hào)，最耀眼的莫過于“以中國(guó)講中國(guó)”了。我們可以意識(shí)到它包含著回歸民族文化之本根，反對(duì)簡(jiǎn)單套用西方哲學(xué)作為分析中國(guó)思想的概念框架的意向。但是，它也進(jìn)一步揭橥了戴卡琳所謂圍繞此問題的“敏感性”，由于西方世界的文化沙文主義與“極度敏感的中國(guó)學(xué)者的自我堅(jiān)持”之間的對(duì)峙，在“中國(guó)哲學(xué)”的概念中，“中國(guó)”雖然是“定語”，但是其意義如果不是重于“哲學(xué)”的話，至少不比“哲學(xué)”輕。由此，它實(shí)際上將另一個(gè)問題疊加到前一個(gè)問題：“何謂中國(guó)”？其實(shí)，只要稍加考察，就會(huì)明白，解答這個(gè)問題一點(diǎn)也不比“何謂哲學(xué)”容易。由此突出了“有沒有‘中國(guó)哲學(xué)’”實(shí)際上是中國(guó)歷史文化自我認(rèn)識(shí)的一部分，后者是哲學(xué)史和歷史學(xué)必定有所交集的問題。不過我們看到，歷史學(xué)家在這方面獲得許多建設(shè)性的進(jìn)展，并未與上述口號(hào)發(fā)生多大共鳴。

說“中國(guó)哲學(xué)的合法性”討論沒有在知性上達(dá)成廣泛的共識(shí)，不等于它沒有任何實(shí)踐上的效果：這場(chǎng)討論之后，中國(guó)哲學(xué)的研究方式發(fā)生了某些新的變化。當(dāng)然，這些變化是在諸多條件共同作用下發(fā)生的。舉其大端有四：第一，繼“兩個(gè)對(duì)子”的公式被擱置以后，“中國(guó)哲學(xué)史”著述的主流回歸馮友蘭的方式——以儒學(xué)為正宗的哲學(xué)史。繼港臺(tái)儒學(xué)成為熱門以后，大陸儒學(xué)進(jìn)一步復(fù)興，眾多學(xué)者認(rèn)為儒家哲學(xué)才代表了中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)，其激進(jìn)的一脈則以回歸經(jīng)學(xué)為正途。第二，在復(fù)興傳統(tǒng)文化的大潮流下，除了儒學(xué)在復(fù)興，對(duì)儒家以外的諸子學(xué)的哲學(xué)研究也有新的成果。第三，更有哲學(xué)抱負(fù)的學(xué)者，以廣義的經(jīng)典解釋為基礎(chǔ)， 提倡“‘做’中國(guó)哲學(xué)”。第四，觀念史研究，它有自己相對(duì)獨(dú)立的形態(tài)，又與上述三者都可能有所交集。上述四種走向，除了少數(shù)嚴(yán)格的宗經(jīng)論者，原則上并不排斥跨文化或比較哲學(xué)的視野和方法，差距只在是否融貫和善巧而已。這表明當(dāng)代學(xué)人的文化自信與文明互鑒的眼光，并非注定互相排斥的。

前三項(xiàng)不在我們討論的范圍，本文專門討論第四項(xiàng)：觀念史研究的新興趣。

“有沒有‘中國(guó)哲學(xué)’”這個(gè)問題，最早是隨著“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的誕生而發(fā)生的。黑格爾斷言孔子等中國(guó)先賢，由于自由意識(shí)的限度和雖然“也達(dá)到了對(duì)于純粹思想的意識(shí)，但并不深入”，所以只提供了“一種特別的完全散文式的理智”。①黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》 （第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第118—132頁。這是黑格爾1816年在海德堡大學(xué)開講哲學(xué)史時(shí)幾乎附帶地提到的。過了一個(gè)多世紀(jì)，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家胡適、馮友蘭等在大學(xué)開設(shè)《中國(guó)哲學(xué)史》課程，并開始嘗試自己的哲學(xué)體系的創(chuàng)造時(shí)，金岳霖馮友蘭等才用“哲學(xué)在中國(guó)”VS“中國(guó)的哲學(xué)”的論式做出了回應(yīng)。恰恰在如此智性風(fēng)氣中，作為特殊的哲學(xué)史研究的觀念史路徑，開始被提示出來。我們不妨在這里作一次簡(jiǎn)要的回顧。

像許多對(duì)西方文化沙文主義抱有強(qiáng)烈反感的儒家學(xué)者一樣，牟宗三不同意將“哲學(xué)”等同于希臘哲學(xué)及其后裔，主張對(duì)于“哲學(xué)”，“我們現(xiàn)在把它當(dāng)一通名使用”。而且說：“中國(guó)有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！雹倌沧谌骸吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社1997年版，第1—5頁。這是與他將中國(guó)哲學(xué)界定為“生命的學(xué)問”相應(yīng)的。但是，在另一次講演中，牟宗三作了某種修訂：“儒家在以前并不是當(dāng)哲學(xué)講，但是我們可以方便地把它當(dāng)哲學(xué)講，來看看這個(gè)系統(tǒng)的形態(tài)是個(gè)什么樣的形態(tài)?！庇终f：“我們要了解一個(gè)系統(tǒng)的性格當(dāng)然要了解它的主要問題和主要觀念。由這些主要問題、觀念，它當(dāng)然成一個(gè)系統(tǒng)?！雹谀沧谌骸吨袊?guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社1997年版，第67頁。那么，儒家的核心觀念是什么呢？

中國(guó)哲學(xué)由堯舜夏商周開始，模糊地能發(fā)出一些觀念，這些觀念就有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。由游離不明確的觀念（idea），而至轉(zhuǎn)成確定的概念（concept），就有其普遍性。觀念大都是不十分明確的，明確化就成概念，一成概念就有普遍性。但此種普遍性，就中國(guó)而言，由堯舜夏商周開始就有其特殊性。換言之，中華民族的活動(dòng)有一個(gè)觀念在指導(dǎo)，有觀念就有普遍性，但這個(gè)觀念卻要通過具體的生命來表現(xiàn)，也即由中華民族這個(gè)特殊的民族生命來 表現(xiàn)。③牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，上海：上海古籍出版社1997年版，第3—4頁。

牟宗三是在中西比較的視角中討論中國(guó)哲學(xué)的起源和特點(diǎn)的，在他看來，中西哲學(xué)是分別圍繞著兩個(gè)不同的“領(lǐng)導(dǎo)觀念”而展開的義理系統(tǒng)：

對(duì)中西哲學(xué)傳統(tǒng)的長(zhǎng)期發(fā)展加以反省，我們可以用兩個(gè)名詞來表示。我們可以說兩個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)觀念，一個(gè)是生命，另一個(gè)是自然。中國(guó)文化之開端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國(guó)文化所關(guān)心的是“生命”，而西方文化的重點(diǎn)，其所關(guān)心的是“自然”或“外在的對(duì)象”（natural or external object），這就是領(lǐng)導(dǎo)線索。④牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，第11頁。牟宗三認(rèn)為：西方哲學(xué)關(guān)心的是“自然”，這就把蘇格拉底以來的倫理學(xué)傳統(tǒng)撇開了；而中國(guó)哲學(xué)關(guān)心“生命”，同時(shí)把對(duì)“天道”的關(guān)注也省略了。

將中國(guó)哲學(xué)的中心視為“生命”的觀念，并非自牟宗三始，這一點(diǎn)我們后面會(huì)有所論及?，F(xiàn)在先要提示的是，牟宗三所謂的“領(lǐng)導(dǎo)觀念”與洛夫喬伊的“單元—觀念”或“基本觀念”（unit ideas）高度相似，因而牟宗三對(duì)于“有沒有中國(guó)哲學(xué)”的回答，在這里變得更有彈性了。同時(shí)也暗示了，同樣是儒學(xué)內(nèi)部，“做”中國(guó)哲學(xué)可以有兩種方式：一種是像牟宗三那樣，從此類問題出發(fā)，把古代經(jīng)典中，圍繞“生命”這個(gè)“領(lǐng)導(dǎo)觀念”的一系列觀念，如“心”“性”“命”“天”等，借與西方哲學(xué)的架構(gòu)之比較，演繹成概念化的理論體系，因而其重心在體系的創(chuàng)制。另一種則是，對(duì)那些核心觀念如何在指導(dǎo)民族生活的過程中“體現(xiàn)”出來，作一種歷史研究，即觀念史的路徑。其重點(diǎn)不在對(duì)理論系統(tǒng)的闡釋，而在對(duì)相關(guān)觀念的資料廣泛收集的基礎(chǔ)上，將它與更具有現(xiàn)實(shí)性和普遍意義的課題聯(lián)系起來展現(xiàn)其演化史。譬如徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史》，重點(diǎn)在研究傳統(tǒng)儒家的人性觀念及其現(xiàn)代意義。①囿于儒家的立場(chǎng)，他們沒有把同樣古老的如“道”“自然”等道家更重視的觀念，視為學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)，而20世紀(jì)以來的中國(guó)哲學(xué)學(xué)者，圍繞這類觀念，無論在哲學(xué)建構(gòu)向度還是觀念史研究向度，都有許多值得注意的成果。另外，隨著考古發(fā)現(xiàn)的新出土文獻(xiàn)受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注，像“太一”這樣被20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史家視為“元學(xué)觀念”語詞，也因?yàn)楣暌惶?hào)楚墓新出土文獻(xiàn)“太一生水”和《禮記·禮運(yùn)》的“夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，則而為鬼神，其降曰命，其官于天地”互相印證，更證實(shí)了它在先秦的觀念世界中確有源頭。因而，如果說中國(guó)哲學(xué)在源頭上有“領(lǐng)導(dǎo)觀念”（“基本觀念”）的話，那是否只是“生命”的觀念，就不是毫無爭(zhēng)論余地的了，至少像金岳霖就認(rèn)為“道”才是中國(guó)文化的“原動(dòng)力”，贊成這點(diǎn)的學(xué)者想必不在少數(shù)。不過兩者的要旨相同，都在于證明在“人的問題”上，儒家哲學(xué)是中國(guó)人安心立命之根本；而且在回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)方面，儒家哲學(xué)無疑比西方哲學(xué)更擅勝場(chǎng)。

二

以觀念史的形態(tài)研究中國(guó)哲學(xué)的路徑，在美國(guó)漢學(xué)家艾爾曼（Benjaimin A. Elman）看來，其歷史起點(diǎn)更早，可以追溯到20世紀(jì)初，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科誕生之際，梁?jiǎn)⒊⒑m等受德國(guó)人的“精神史”和美國(guó)洛夫喬伊的觀念史（尤其是他的《存在巨鏈：對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究》）的影響，開始“獨(dú)取觀念的內(nèi)在開展，作為闡明傳統(tǒng)中國(guó)思想和概念的方法論框架”②艾爾曼說：“如果我們只就中國(guó)文化史的領(lǐng)域來談，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)迄今所謂的‘中國(guó)思想史’，通常只是較為淺顯的‘中國(guó)哲學(xué)史’。無疑除了某些重要的例外，中國(guó)思想史以儒家馬首是瞻是有其主觀因素的。我這里所謂的‘中國(guó)哲學(xué)史’，是指師法早期研究中國(guó)思想的先驅(qū)如梁?jiǎn)⒊秃m等人的‘觀念史’角度的研究，那輩人受到德國(guó)人以‘精神史’（Geistsgeschichte）研究哲學(xué)史，或是美國(guó)的哲學(xué)研究之影響。后來，亞瑟·洛夫喬（Arthur Lovejoy）的‘觀念史’取向在哈佛發(fā)展成他的《存在的偉大鏈結(jié)》 （The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea）一書，對(duì)于受美國(guó)訓(xùn)練的中國(guó)思想史學(xué)者開始有影響力，他們獨(dú)取觀念的內(nèi)在開展，作為闡明傳統(tǒng)中國(guó)思想和概念的方法論框架。”參見班雅明·艾爾曼：《中國(guó)文化史的新方向：一些有待討論的意見》，載賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》 （第三輯），沈陽：遼寧大學(xué)出版社1998年版，第425頁。此段文字中的“亞瑟·洛夫喬”即阿瑟·Q.洛夫喬伊，《存在的偉大鏈結(jié)》即《存在巨鏈：對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究》。。

梁?jiǎn)⒊秃m是否以及在多大程度上受到阿瑟·洛夫喬伊（Arthur Lovejoy）的影響，艾爾曼并未提供更多的說明。①這里至少有些由兩方面出現(xiàn)時(shí)間先后而引起的疑問：洛夫喬伊的《存在巨鏈：對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究》出版于1936年，更早的觀念史著述《反叛的二元論》和《古代尚古主義及其相關(guān)觀念》分別出版于1930年和1935年，后來同樣重要的《觀念史論文集》出版于1948年。而胡適的《中國(guó)哲學(xué)史》和梁?jiǎn)⒊摹度寮艺軐W(xué)》都比它們出版的時(shí)間要早。當(dāng)然，洛夫喬伊從1902年就開始發(fā)表零星論文了，胡適是否在留美期間讀過這些論文？梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)初的十幾年內(nèi)，注意力集中于政治，而且他的英文程度也比較有限，效法洛夫喬伊而作的可能性似乎更小。一種解釋是：艾爾曼在這里很可能指的是梁?jiǎn)⒊⒑m之后余英時(shí)等一脈的學(xué)者。艾爾曼也說過，“雖然最近余英時(shí)在他著名的關(guān)于中國(guó)商人的宗教價(jià)值的研究里，步韋伯模式做了值得鼓勵(lì)的轉(zhuǎn)向，洛夫喬伊根源于早期‘精神史’的觀念史立場(chǎng)，依然居于主流，使得中國(guó)思想史大體上還是與社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)的脈絡(luò)脫節(jié)。余英時(shí)的一位學(xué)生甚至聲稱，外在歷史對(duì)觀念的內(nèi)在史沒什么助益”。王汎森有一篇文章《當(dāng)代西方思想史流派及其批評(píng)》，開頭就說到洛夫喬伊，并說《存在巨鏈：對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究》在“西方人文社科的學(xué)生中，應(yīng)該是教授和學(xué)生人手一本的”?？梢娤袼麄兡菢釉诿绹?guó)受過訓(xùn)練的學(xué)者知曉洛夫喬伊是正常的。不過，后來余英時(shí)雖然研究儒學(xué)，但卻區(qū)分錢穆和牟宗三、唐君毅，對(duì)現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)路向有所批評(píng)；他的學(xué)術(shù)路徑繼承的是文史傳統(tǒng)。更多地專做儒家觀念史的也并非這一脈的學(xué)者，應(yīng)該是被稱作港臺(tái)新儒家的群體，尤其是徐復(fù)觀。如果擱置具體的歷史細(xì)節(jié)，我們還應(yīng)該承認(rèn)艾爾曼確有所見。這與中國(guó)大陸學(xué)者（無論是專治西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)）的主流群體，對(duì)洛夫喬伊不盡重視形成了反差。受實(shí)用主義包括進(jìn)化論的影響，胡適在撰寫第一部中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，希望勾勒出古代中國(guó)思想家進(jìn)化觀念的歷史，在當(dāng)時(shí)顯得新鮮，但是卻過于生硬。他對(duì)墨子和墨經(jīng)的重視，也與他經(jīng)過實(shí)證主義的洗禮有關(guān)。至于梁?jiǎn)⒊?，在墨子和墨?jīng)研究過程中與胡適互相呼應(yīng)外，他晚年在其《儒家哲學(xué)》中說，西方哲學(xué)是求知識(shí)的學(xué)問，中國(guó)學(xué)問是“行為的學(xué)問”，“philosophy其涵義實(shí)不適于中國(guó)，若勉強(qiáng)借用，只能在上頭加上個(gè)形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要的是人之所以為人道，怎樣才算一個(gè)人，人與人相互有什么關(guān)系。”②梁?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》，載《飲冰室合集》專集之一百三，北京：中華書局1988年版，第2頁。梁?jiǎn)⒊^中國(guó)人重在“人生哲學(xué)”或者“行為的學(xué)問”，與牟宗三所謂“生命的學(xué)問”并無大的差別，而他比較詳細(xì)講解的也只是儒家三個(gè)核心觀念的歷史：“性”“天/命”和“心”，同樣接近牟宗三的概括，都近乎“取觀念的內(nèi)在開展”闡明中國(guó)傳統(tǒng)思想的觀念史進(jìn)路。不過，同樣是處理這些基本觀念，梁?jiǎn)⒊趯?shí)證研究方面不如倡導(dǎo)歷史語言學(xué)的傅斯年（有《性命古訓(xùn)辯證》）周詳，在哲學(xué)分析能力上則遜色于王國(guó)維（有《論性》 《原命》諸論）；加之胡適、馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史都是適應(yīng)大學(xué)教材而作，能夠滿足一般讀者對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的全貌獲得整體、簡(jiǎn)明的認(rèn)知要求，因而傳播更廣。梁?jiǎn)⒊挠^念史研究還停留在講演和單篇論文，近乎偶然的作業(yè)，自然難以引起后人足夠的重視。但是我們?cè)谟懻撚^念史研究的學(xué)術(shù)自覺時(shí)，回看梁任公以及同時(shí)代的王國(guó)維、傅斯年等的貢獻(xiàn)，可以認(rèn)為，作為一項(xiàng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，中國(guó)觀念史研究實(shí)由此發(fā)軔。③這里討論的是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的觀念史研究，如果就其從“詞匯”出發(fā)，研究如何由字/詞通道，則觀念史在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中有更源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的先導(dǎo)，最切近的學(xué)問根基則是清代的樸學(xué)。關(guān)于這方面的問題，可參見高瑞泉：《“詞匯”：中國(guó)觀念史研究的進(jìn)路》，載《學(xué)術(shù)月刊》2021年第5期。

在最近的一場(chǎng)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”討論之后，另一位海外中國(guó)哲學(xué)史家信廣來（Kwong-loi Shun），在懸置“有沒有‘中國(guó)哲學(xué)’”的結(jié)論以后，重新提出了觀念史研究的可能空間：

我在使用“中國(guó)思想”這一詞時(shí)作出了一些假設(shè)。即在中國(guó)的歷史發(fā)展中確實(shí)存在一系列包含著具有一致性和可理解性的觀念的文本，這使它們具有獨(dú)立的研究?jī)r(jià)值。當(dāng)我們說到中國(guó)思想研究時(shí)，我所指的就是對(duì)這些觀念的研究，這其中的假設(shè)是這些文本內(nèi)的確包含著具備這些特點(diǎn)的觀念。這些文本及其觀念可以被不同的學(xué)科以不同的方式來研究，而上文提到對(duì)中國(guó)思想的哲學(xué)研究，僅僅是其中的一種方式。這些文本和觀念可以是文本研究的對(duì)象，即通過訓(xùn)詁考證及文本分析以盡量接近文本中所包含的觀念為目的來研究文本。同樣的，它們也可以作為思想史的研究對(duì)象。思想史特別關(guān)注特定的觀念在社會(huì)和政治背景下以及在特定歷史時(shí)期的思想氛圍中是以何種方式演進(jìn)的。文本研究和歷史研究同樣著眼于過去，致力于盡量接近過去本本所包含的觀念，同時(shí)理解它們?cè)谔囟v史時(shí)期的演進(jìn)方式。而對(duì)中國(guó)思想的哲學(xué)研究卻相反地更加著眼于當(dāng)下。雖然以來自過去的觀念作為其出發(fā)點(diǎn)，哲學(xué)研究卻以一種勾連當(dāng)下哲學(xué)思維并同時(shí)激活其當(dāng)下關(guān)切性的方式來對(duì)它進(jìn)行研究。因?yàn)檫@種研究的基礎(chǔ)乃是過去的觀念，因此對(duì)中國(guó)思想的哲學(xué)研究便首先依賴于文本研究和歷史研究。①信廣來：《中國(guó)思想的哲學(xué)研究》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第6期。

這樣的解決方案，是以我們的先賢早就提出了人類某些共同的也近乎是永恒的問題——我們把這類問題稱作“哲學(xué)問題”——為前提的，它們萌發(fā)在某些中國(guó)人獨(dú)創(chuàng)的觀念形態(tài)之中，這些觀念“具有一致性和可理解性”，并且滲透到各個(gè)學(xué)科；也就是說，雖然形式上與希臘哲學(xué)不同，它們依然可以滿足系統(tǒng)性、創(chuàng)造性和學(xué)科分支的要求，倘若我們帶有足夠強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感和理智的分析能力，并能以此對(duì)治觀念的歷史的話。這層意思，最早參與“有沒有‘中國(guó)哲學(xué)’”討論的金岳霖先生，也有所論述。在知識(shí)論研究中，金先生曾經(jīng)區(qū)別“概念”和“觀念”：“意念（這是金岳霖對(duì)英語idea的漢譯——引者注）與概念地分別。從心理狀態(tài)說。是前者比較模糊，后者比較清楚。從思議底內(nèi)在結(jié)構(gòu)說，前者可以有矛盾雖然不必有矛盾，后者不能有矛盾?！雹诮鹪懒兀骸吨R(shí)論》，北京：商務(wù)印書館1983年版，第335頁。這兩項(xiàng)從認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)視角看，與“概念”相比似乎是“觀念”的弱點(diǎn)，在我看來，恰恰為“觀念”可以單獨(dú)成為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象提供了理由，因?yàn)槲覀兊木裆钪须x不開那些核心“觀念”，盡管它們可能有矛盾和似乎顯得模糊。而發(fā)現(xiàn)其矛盾、解釋其所以然，以及探討我們是否可能澄清其“模糊”之處，不正是哲學(xué)家的本分嗎？事實(shí)上，金先生在另一個(gè)地方，又承認(rèn)對(duì)于觀念，我們依然可以施之以哲學(xué)分析：

意念如何形成和它們是何等樣子的意念是不同的兩個(gè)問題。……我們?cè)诹私饬艘粋€(gè)意念是如何形成以后，還要面對(duì)它是什么樣的意念這個(gè)課題。這有諸多問題需要解決。比如，它是否真實(shí)，它是否融貫一致，或當(dāng)它在真假未定時(shí)是否也能夠立足，或在其被信受的情況下，它是否富有（實(shí)際）成果，或在智慧方面會(huì)帶來什么結(jié)果。①金岳霖：《Tao，Nature and Man》，載《金岳霖全集》 （第五卷），北京：人民出版社2013年版，第171—172頁。原文為“How ideas come to be is quite different from what they are—Gave the history of low an idea has come to be， we have yet to face to problem as to what it is. Quite a large number of ways dealing with remains. There is for instance a question of its truth or falsehood， its consistency or inconsistency， or its tenability when no decision can be arrived at concerning its truth or falsehood， or else its fruitfulness or wisdom when judged in terms of what consequences there may be when the ideas is seriously entertained.”發(fā)表于其對(duì)應(yīng)中文譯著中 （參見金岳霖：《道、自然與人——金岳霖英文論著全譯》，劉培育、王路譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第148頁）的譯文頗有些不妥，該文把idea一詞時(shí)而譯為“觀念”，時(shí)而譯為“意念”。我對(duì)這段譯文有所改動(dòng)，包括按照金岳霖先生自己的譯法，將“ideas”統(tǒng)一翻譯為“意念”。

“意念”（idea）的生成和該“意念”的內(nèi)涵及意義是否可能完全分開，自然大有討論余地，因?yàn)橐粋€(gè)活的“意念”——生活中須臾不可離開卻又“百姓日用而不知”的那種觀念，絕不是一旦生成就一成不變的，而是會(huì)發(fā)生復(fù)雜演化的。但是，金先生提示的觀念之真假、人們?cè)谶\(yùn)用觀念時(shí)是否遵守同一律、在其真假未卜時(shí)“它是否能站得住”即最低程度是否能做到言之成理持之有故，以及該觀念被人們信受以后的效用如何，包括它是具有行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力，還是有助于我們通達(dá)智慧？諸如此類，都是觀念史的哲學(xué)作業(yè)部分。

如果說，作為一個(gè)重分析的哲學(xué)家，金岳霖談?wù)摰綄?duì)“觀念”的哲學(xué)分析，似乎是偶然的成分居多的話，那么觀念史家阿瑟·洛夫喬伊就自覺地將一種“哲學(xué)語義學(xué)”（philosophical semantics）引入觀念的哲學(xué)分析：

這種哲學(xué)語義學(xué)也就是對(duì)一個(gè)時(shí)期或一種運(yùn)動(dòng)中的神圣語詞或成語的一種研究，用某種觀點(diǎn)去清除它的模糊性，列舉出它的各種各樣的含意，考察在其中由模糊性所產(chǎn)生的混亂結(jié)合的方式，這些模糊性曾影響到各種學(xué)說的發(fā)展，或加速某一流行的思想由一個(gè)向另一個(gè)，或許正好是其反面而不知不覺的轉(zhuǎn)化。由于其模糊性，單純的語詞很有可能作為歷史上的力量而產(chǎn)生某種獨(dú)立的活動(dòng)。一個(gè)專名，一個(gè)詞語，一個(gè)公式，因?yàn)樗T多意義中的一個(gè)意義，或者是它所暗示的思想中的一種思想，與某一時(shí)代流行的信仰、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以及口味相投而得以流行或被人們接受。由于這些專名、短語、公式中的別的意思，或者暗示的言外之意，并沒有為運(yùn)用它們的人們清晰地區(qū)分開來，而逐漸成為其意義中的起支配作用的成分，它們也就可能有助于改變信仰、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以及口味。①阿瑟·Q. 洛夫喬伊：《存在巨鏈：對(duì)一個(gè)觀念的歷史研究》，張傳友、高秉江譯，北京：商務(wù)印書館2019年版，第18—19頁。

雖然研究這些觀念與研究哲學(xué)史一樣離不開文本，但是此處與一般哲學(xué)史的區(qū)別在于它不是著眼于哲學(xué)體系，或者說并不以哲學(xué)體系為研究的單位，而是強(qiáng)調(diào)“這種研究的基礎(chǔ)乃是過去的觀念”。這些“過去的觀念”在不同的義理系統(tǒng)中其地位有高低、釋義有差別，還可能被不同的哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)文本所共享。所以批判的觀念史雖然以特殊的哲學(xué)史來自我定位，但是其“特殊性”又包含了下列理想：第一，在它研究的特定觀念中，它把任何與此觀念相關(guān)的哲學(xué)史敘事都被為構(gòu)成該觀念史譜系的一部分，并不承認(rèn)任何哲學(xué)門派（哪怕它居于強(qiáng)勢(shì)的話語地位）是唯一正確的。第二，它可以是一種跨學(xué)科的研究，甚至認(rèn)為只有在跨學(xué)科、多學(xué)科的研究中，觀念的真實(shí)面貌及其意義才得以具體地呈現(xiàn)。

三

不過，上述討論中間幾乎不可避免地遇到了“觀念史”與“哲學(xué)”“哲學(xué)史”“思想”“思想史”的糾纏。若采用洛夫喬伊式的界說，把解釋的或批判的“觀念史”定位為：“與哲學(xué)史相比較，它既更特殊一些又范圍更為寬泛一些，它主要是借助那些與它自身相關(guān)的單元的特征使自己區(qū)分開來?！雹谕蠒?，第5頁。與洛夫喬伊將自己的觀念史作品視為特殊的哲學(xué)史不同，中國(guó)學(xué)者容易將其視為思想史的一種。譬如張灝很早就說過：“大約而言，思想史有兩種，一種是觀念發(fā)展式的思想（history of ideas）。這種思想史的著眼點(diǎn)式觀念的歷史發(fā)展，它的主要目的是看觀念如何在不同時(shí)代以不同的面貌出現(xiàn)，從而分析這些觀念與其他觀念間的衍生與邏輯關(guān)系，探討這些觀念與其他觀念之間所產(chǎn)生的緊張性和激蕩性。西方史家魯佛覺（Arthur Lovejoy）的《存在的鏈鎖》 （The Great Chain of Being）和萊根（Anders Nygren）論‘愛’這一觀念在西方傳統(tǒng)歷代演變（Agape and Eros）都是這一類思想史的典范之作。用這種思想史來處理哲學(xué)史或思想史上的重要觀念有其特殊的價(jià)值”。參見張灝：《烈士精神與批判意識(shí)——譚嗣同思想的分析》，崔志海、葛夫平譯，北京：新星出版社2006年版，第215—216頁。大致讓“觀念史”與一般的“哲學(xué)史”有所區(qū)別，但是觀念史和思想史的關(guān)系尚需厘清。思想史與哲學(xué)史有著天然的聯(lián)系。當(dāng)然，人們心目中的“天然”關(guān)系，常常又最不容易厘清。按照我們現(xiàn)在的學(xué)科分類，哲學(xué)史通常是哲學(xué)系的二級(jí)學(xué)科之一，筆者的本專業(yè)是“中國(guó)哲學(xué)”，我的同行大多從事中國(guó)哲學(xué)史的研究；但是哲學(xué)史只是思想史之一種，恰如社會(huì)思想史、經(jīng)濟(jì)思想史、政治思想史從屬于思想史一樣。而且，思想史現(xiàn)在只是歷史學(xué)中二級(jí)學(xué)科專門史中的一項(xiàng)。結(jié)果，“思想史”的范圍變得大小由之了。如果我們把“觀念史”視為the history of ideas的漢譯的話，這一英文術(shù)語有時(shí)又被漢譯為“思想史”。因而，給觀念史作學(xué)科定位，必定涉及它與“思想史”的關(guān)系，以及“何謂思想”的問題。

“思想”可以有寬的釋義?？铝治涞戮桶阉枷胍暈槿祟惥竦乃幸庾R(shí)行為?？偫ǖ卣f不能滿足我們的認(rèn)知需求，故還需要加以分析地說：按照金岳霖的分析，“思想兩個(gè)字本來是合用的，這是從兩個(gè)字底用法著想，思與想在事實(shí)上是分不開的，這是從事實(shí)著想?？墒撬鼈冸m然分不開，然而我們?nèi)圆荒懿环珠_來討論?！薄八寂c想底分別何在呢？這最好分別從內(nèi)容和對(duì)象著想。我們以后會(huì)叫思為思議，叫想為想象，現(xiàn)在即可以引用這名稱。想象底內(nèi)容是象，即此前所說的意象；思議的內(nèi)容是意念或概念。想象底對(duì)象是具體的個(gè)體的特殊的東西，思議底對(duì)象是普遍的抽象的對(duì)象。”①金岳霖：《知識(shí)論》，載《金岳霖文集》 （第三卷），蘭州：甘肅人民出版社1988年版，第263頁。從狀態(tài)上分析，思想有動(dòng)靜的區(qū)別。動(dòng)的思想是金岳霖所謂殊相生滅中的過程，說某某人的思想是如何如何，則是靜的思想，“這所謂思想不是歷程而是所思的結(jié)構(gòu)。靜的思想沒有時(shí)間上的歷程，只有條理上的秩序?！闭軐W(xué)家通常關(guān)心的不是思想的歷程而是思想的結(jié)構(gòu)，思想史家通常比較重視思想的歷程。從觀念史研究的視角看，我們既關(guān)心一個(gè)觀念是否完成其思議的歷程達(dá)致完整的結(jié)構(gòu)，又關(guān)心這個(gè)思議歷程本身；甚至它未能完成其歷程而“是否能夠立足”，也是值得研究的內(nèi)容。我們說某人的思想是如何形成的，就是說它形成我們所分析的那個(gè)結(jié)構(gòu)，是經(jīng)歷了一個(gè)過程的。一個(gè)時(shí)代或某個(gè)派別的思想常常有其傳承和生滅，也自有各自的根據(jù)和原因，尤其是社會(huì)史的條件。這種知識(shí)社會(huì)學(xué)或哲學(xué)社會(huì)學(xué)的路徑，承認(rèn)哲學(xué)的發(fā)展有賴于其他門類的思想發(fā)展，尤其是有賴于科學(xué)思想和廣義的政治思想的進(jìn)展。自覺到與思想史的聯(lián)系，更進(jìn)而注意到社會(huì)史的基礎(chǔ)意義，將“思議”與“想象”整合為“思想”，有利于哲學(xué)之思達(dá)到具體真理，克服所謂“哲學(xué)的傲慢”。

通常我們說一個(gè)人有思想，是指他有一些自覺的理論，提出了某種新的命題（在社會(huì)政治領(lǐng)域通常包含了某種現(xiàn)實(shí)的訴求）并有起碼的論證，或者是對(duì)習(xí)慣或傳統(tǒng)觀念做出了某種新的解釋與發(fā)揮，包括有說服力的反駁；而不是只會(huì)沿用習(xí)慣的觀念，更非人云亦云。換言之，“思想”包含了智力活動(dòng)的創(chuàng)新性要求。從思想史研究說，有些傾向“思想”，有些傾向“史”。前者的目標(biāo)集中在分析那些理論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，或者對(duì)于歷史上的流行觀念作邏輯的重構(gòu)，甚至借題發(fā)揮。后者的興趣在研究對(duì)象的產(chǎn)生、根源、傳播、流變和影響。從這個(gè)意義上說，思想史研究，尤其是那些偏向“思想”的而不是偏向“史”的研究，已經(jīng)是思想的思想，是通過對(duì)歷史上的思想加以反思的結(jié)果。在這個(gè)方式下著述，有些著名的“思想史”的著作就接近于哲學(xué)史。那么，我們可以如何界定思想史與（作為一種特殊的哲學(xué)史的）觀念史的關(guān)系呢？史華慈提供了一種有價(jià)值的分析方式：

我之所以使用思想史（history of thought）一詞，而不是觀念史（history of ideas）或知性思想史（intellectual history），乃是由于思想（thought）這個(gè)詞語的語義邊界是不確定的，它可以包含認(rèn)知、推理、意向性、想象力、情感、驚嘆、困惑以及不能夠在計(jì)算機(jī)上輕易編程模擬的意識(shí)生活的許多其他方面的內(nèi)容。此外，它還有其他一些模糊的含義。既可以指思維過程（process of thinking），也可能指諸如觀念（ideas）、心態(tài)（mentalities）或內(nèi)在態(tài)度（inner attitudes）之類固定化的思想產(chǎn)品。①本杰明·史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，蘇州：江蘇人民出版社2004年版，第14頁。

這里對(duì)“思想”本身做了內(nèi)容上的界定，而后“思想史”成為諸學(xué)科的共名。所謂“思想”，按照史華慈的看法，作為人類的知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)，從動(dòng)態(tài)的“被設(shè)想為積極的思維過程”而言，是從已知進(jìn)入未知之域的冒險(xiǎn)活動(dòng)。

把史華慈和金岳霖的相關(guān)論述結(jié)合起來，可以對(duì)思想史、哲學(xué)史和觀念史做一個(gè)簡(jiǎn)明的區(qū)分：哲學(xué)史是特殊的“知性思想史”，重視的是概念化安排的系統(tǒng)理論，所以我們現(xiàn)在看到一般的哲學(xué)史通常都是歷史上的哲學(xué)體系的前后更替。而觀念史重視的是“觀念”本身。它的直接對(duì)象不是體系性的理論，而是觀念世界中最重要的“觀念”，即人類精神活動(dòng)中那些最基本的“固定化的思想產(chǎn)品”之一“觀念”的產(chǎn)生、發(fā)展和演化的過程。同樣是“固定化的思想產(chǎn)品”，在哲學(xué)的論域看，觀念和概念有什么不同？觀念與那些可以指稱具體實(shí)物的“名”之間的區(qū)別自然很清楚，我們不會(huì)把像“汽車”這類詞語稱作“觀念”；也不會(huì)將“感覺”這類在認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)上可以精確厘定的語詞稱為觀念。但是觀念與另一類語詞如“正義”“平等”即具有更高普遍性和抽象性的“名”的區(qū)別就不那么容易確定。按照金岳霖的提示，把思議走到極致完成其結(jié)構(gòu)的“名”稱為概念，而把從理智分析的角度看較為“模糊”、尚未（也未必需要）形成固定結(jié)構(gòu)，同時(shí)從內(nèi)容上看，除了認(rèn)知意義外還帶有更多情感、意欲、主體訴求和驅(qū)動(dòng)力量的“名”稱為“觀念”。由于它們的區(qū)別不是絕然二分的，我們可以將它們視為近親，某些“名”甚至是雙面神祇。只是因?yàn)閺闹R(shí)論或價(jià)值論的不同角度視之，它呈現(xiàn)出不同的面相。對(duì)此，不妨按照意義即用法的原則來區(qū)別它們。諸如“國(guó)家”“民族”“自由”等，作為政治術(shù)語被研究時(shí)，我們說它們是“概念”；假如從主體信受的視角看，我們則說某某的“國(guó)家觀念”“民族觀念”“自由觀念”如何如何。而在說到“價(jià)值觀念”的時(shí)候，人們通常不會(huì)說“價(jià)值概念”。近現(xiàn)代主要的中國(guó)哲學(xué)史家，與在討論認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)時(shí)，有專門的“概念論”不同，在哲學(xué)通史的著述中，“概念”（“范疇”）和“觀念”常?；煊芒訇P(guān)于中國(guó)哲學(xué)史各位前輩專家在討論傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語時(shí)，如何不同程度地混用“概念”和“觀念”的問題，參見高端泉：《平等觀念史論略》 ，上海：上海人民出版社2011年版，第17—22頁。。這種現(xiàn)象可以用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“關(guān)鍵詞”，大多帶有很強(qiáng)的價(jià)值意味來獲得解釋。

對(duì)于同樣的對(duì)象，又可以因目標(biāo)和研究方法的差別而有所分梳，用它們的旨趣或風(fēng)格來區(qū)分，觀念史的“做法”，可以偏向歷史，也可以偏向哲學(xué)。但是它們的共同點(diǎn)是關(guān)注史華慈所謂作為“固定化的思想產(chǎn)品”的“觀念”（ideas）的產(chǎn)生、演變和轉(zhuǎn)化。主要關(guān)心如何確定與相關(guān)術(shù)語聯(lián)結(jié)的“觀念”之歷史因而偏向歷史學(xué)的，盡管由于研究者的志趣有差異，這類研究中思想的成色會(huì)有厚薄之分，但由于其強(qiáng)調(diào)史料考辨和實(shí)證方法，故可謂實(shí)證的觀念史；而把主要傾向于用一種更具哲學(xué)分析意味的方式，研究蘊(yùn)含在相關(guān)術(shù)語及其用法中的“觀念”的意義之生成、分化與演變，并將其與普遍的哲學(xué)問題相連接的，謂之解釋的或批判的觀念史，是一種特殊的哲學(xué)史。解釋的或批判的觀念史并不拒絕實(shí)證的觀念史的成果，在撰寫某一觀念的譜系時(shí)多半可以將后者列為其中之一支。尤其是在數(shù)字技術(shù)越來越滲透進(jìn)人文社會(huì)科學(xué)研究的時(shí)代，“數(shù)字人文”可以為實(shí)證研究提供更有力的支持；但是它對(duì)觀念的哲學(xué)分析的旨趣決定它自然要超出實(shí)證研究。最后，無論是實(shí)證的觀念史，還是解釋的或批判的觀念史，都實(shí)際上牽涉社會(huì)文化史的研究。換言之，總體上從屬于思想史的觀念史研究應(yīng)該在哲學(xué)史與社會(huì)文化史之間獲得其自身的定位，下面的圖表可以大致表示此意：

上述區(qū)劃表明，我們可以通過擴(kuò)張洛夫喬伊式的觀念史定義，使解釋的或批判的觀念史的學(xué)科定位表達(dá)得更清晰一些：就其主要關(guān)注點(diǎn)不在于歷史上前后更替的哲學(xué)體系，而在于那些體系中共同探討的核心觀念及其與相關(guān)觀念之間的關(guān)系，或者說研究某種思想特征或風(fēng)格何以出現(xiàn)而言，它只是關(guān)注一種哲學(xué)或一個(gè)時(shí)代思想的一部分，觀念史是一種比較“窄”的哲學(xué)史；就當(dāng)今這樣思想表達(dá)被高度專門化的時(shí)代，任何重要的“觀念”事實(shí)上必定為不同的學(xué)科所共享，“相同的觀念常常出現(xiàn)（而且有時(shí)相當(dāng)隱蔽）在理智世界最多種多樣的領(lǐng)域之中”，對(duì)它的哲學(xué)反思就決定了觀念史的論域會(huì)比一般哲學(xué)史的論域更“寬”。由此決定了，觀念史不但應(yīng)該打破“學(xué)院哲學(xué)”與“通俗哲學(xué)”的界限，而且自覺地在“經(jīng)典世界”與“生活世界”之際從事研究有其必要性。

明確觀念史的學(xué)科定位與意識(shí)到觀念史研究的興趣之由來是互相關(guān)聯(lián)的：觀念史在形式上通常研究的是“過去的觀念”，但是引起我們研究興趣的，卻是這些“過去的觀念”與“現(xiàn)在的我們”及我們“現(xiàn)在的觀念”之間的關(guān)系。換言之，觀念史的興趣根本上依然是哲學(xué)性的，它是“認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己”中不可或缺的環(huán)節(jié)。因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)自己”，作為一場(chǎng)反思性的活動(dòng)，無疑應(yīng)該包括認(rèn)識(shí)主體的觀念世界之具體內(nèi)容，更何況人們的觀念還形塑了社會(huì)實(shí)在。我們心靈中的核心觀念——在處理現(xiàn)實(shí)問題時(shí)幾乎須臾不可離開的觀念——的來龍去脈，包含著“我是誰？”“我從哪里來？”“我到哪里去？”這些哲學(xué)之問的具體答案。今天的哲學(xué)研究者在給出自己的方案時(shí)不妨有自己的哲學(xué)理論，即可以有自己獨(dú)特的概念框架去安置這些觀念，但是研究活動(dòng)的核心依然是如何呈現(xiàn)那些真實(shí)的觀念。換言之，在從事中國(guó)觀念史研究時(shí)，如果我們承認(rèn)中華民族有若干核心觀念支撐著中國(guó)人的觀念世界，圍繞著這組核心觀念的義理之爭(zhēng)，演化出歷代學(xué)術(shù)復(fù)雜的譜系，而且當(dāng)代哲學(xué)依然在以不同的方式不斷回歸原點(diǎn)重新出發(fā)的話，那固然一方面表現(xiàn)了傳統(tǒng)觀念的生命力，另一方面也意味著我們對(duì)中國(guó)文化的核心觀念的認(rèn)知并未完成。這和“現(xiàn)在的我們”與我們“現(xiàn)在的觀念”同處變動(dòng)之中——引起視角的轉(zhuǎn)移——有關(guān)。因而觀念史在從事觀念的歷史研究的同時(shí)，必然轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯坑^念乃至觀念主體自身。在“三千年未有之大變局”中，中國(guó)人經(jīng)歷了并將繼續(xù)經(jīng)歷持續(xù)開展的社會(huì)轉(zhuǎn)型和觀念世界的變遷，如何認(rèn)識(shí)今天中國(guó)人的觀念世界及其由來，如何看待經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代性的飛躍給國(guó)人觀念世界的沖擊，以及如何從觀念史的視野中透過文明互鑒認(rèn)識(shí)中國(guó)，都關(guān)系到中國(guó)知識(shí)的重構(gòu)。它既是傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的基礎(chǔ)，又是其長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)。