人類應(yīng)該怎樣敬畏自然？

蘇德超

引言

對人類來說，沒有任何一種關(guān)系比人與自然的關(guān)系更基礎(chǔ)的了。我們出生在自然里，生活在自然里，死亡在自然里。自然的任何變化，小到山體滑坡、湖堤決口，大到全球變暖、物種滅絕，都在改變著我們的體驗，影響著我們的生活。從2020年起肆虐全球至今的新冠肺炎疫情，更讓這個話題成為熱點。一些學(xué)者認(rèn)為，“人類對大自然的不知敬畏，才是一切災(zāi)難的源頭”①陳學(xué)明：《應(yīng)當(dāng)徹底反思我們究竟如何對待自然界》，載《毛澤東鄧小平理論研究》2020年第1期， 第26頁。，這次疫情“是大自然報復(fù)人類的典型事件”②江暢：《重建人類禁忌觀念》，載《道德與文明》2020年第3期，第37頁。，當(dāng)代人類“必須痛定思痛、幡然警醒，致力于強化人類對天地萬物的敬畏”③江暢：《心存敬畏，行有所止》，載《光明日報》2020年3月2日，第15版。。

本文將指出，通常意義上的敬畏自然很可能并不會讓人與自然關(guān)系變得更好。自然包括表觀自然和自然規(guī)律兩個部分，對前者的敬畏跟文明的發(fā)展背道而馳，對后者的敬畏不會帶來任何積極結(jié)果。人與自然關(guān)系的焦點是，如何高效地利用自然，以滿足人類的種種利益。但由于在知識和能力方面的局限，人類在識別和協(xié)調(diào)這些利益時難以做到不犯錯誤。正是這些錯誤，導(dǎo)致了包括瘟疫在內(nèi)的挑戰(zhàn)。應(yīng)對這些挑戰(zhàn)的恰當(dāng)方式，不是把自然當(dāng)成一個神秘的人格去敬畏，而應(yīng)更新對“敬畏自然”的理解，認(rèn)識自然，順應(yīng)自然，準(zhǔn)確辨認(rèn)出人類自身的各種利益，在人與自然生命共同體的基礎(chǔ)上，周全地考慮，審慎地行動。

一、“敬畏自然”的通常含義

一般來說，“自然”有以下三個所指：自然物，自然面貌和自然規(guī)律。自然物是各種各樣的東西，如枯藤老樹昏鴉。自然面貌是各種自然物呈現(xiàn)出來的樣子，如星垂平野闊，月涌大江流。在哲學(xué)上，自然物屬于實體，自然面貌則屬于樣態(tài)。自然規(guī)律是支配自然界運行有常的機制，如萬有引力定律。自然物和自然面貌感官就可以感覺到，具體而生動；自然規(guī)律是感官感覺不到的，需要依靠理智才能識別它們。有時很難對前兩者作出確切的區(qū)分。竹籬茅舍，淡煙衰草，既是自然物，又是自然面貌。就算作出了區(qū)分，往往也不具有日常生活意義。但是，它們跟自然規(guī)律的區(qū)分則是明確無誤的。因此，本文把“自然”分成兩大類：表觀自然和自然規(guī)律。表觀自然包括自然物和自然面貌。表觀自然是自然的質(zhì)料④本文的“表觀自然”，是相對于某次特定行動而言的。如果某次行動沒有改變某個自然物或某處自然面貌，那么它們就是相對于這次行動而言的表觀自然。從發(fā)生學(xué)意義上看，我們很難區(qū)分出哪些是純粹的“表觀自然”，哪些已經(jīng)有人為改變在里面。一座人跡罕至的小山，和一座挖湖清土壘成的小山，從表面上看，前一個更自然。但我們并不確切地知道，它是否真的不包含人為改變。從根本上看，我們很可能缺乏一個將自然改變與人為改變區(qū)別開來的標(biāo)準(zhǔn)。參見Ben Ridder，“An Exploration of the Value of Naturalness and Wild Nature”，Journal of Agricultural and Environmental Ethics， Vol. 20，No. 2，2007， p. 204。，自然規(guī)律是自然的形式。我們采納亞里士多德的說法，質(zhì)料與形式實際上是結(jié)合在一起的，我們所作出的區(qū)分，只具有思想的意義。在漢語中，“自然”有時不指東西，而指狀態(tài)，許多學(xué)者解釋為“自己如此”①宋德剛：《從訓(xùn)詁到義理：〈老子〉“自然”之基本問題辨析》，載《江漢學(xué)術(shù)》2021年第2期，第107頁。。能有這個意思，也有賴于質(zhì)料與形式的結(jié)合，正因為有了自然規(guī)律，才讓自然物和自然面貌顯得“自己如此”。

敬畏，是并列短語，既敬且畏，“又敬重又畏懼”。而“敬重”，則是指“恭敬尊重”。②中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語詞典（第7版）》，北京：商務(wù)印書館2016年版，第695頁?！肮Ь础敝饕浮皩ψ痖L或賓客尊重有禮貌”。③同上書，第456頁。合起來理解，“敬畏自然”，是指敬重畏懼自然，有禮貌地與之相處，害怕它。我們害怕一個東西，往往是因為，我們的力量不足以戰(zhàn)勝它，我們的知識不足以預(yù)測它，我們的資源不足以彌補它可能造成的損失等。我們害怕自然，也多是因為以上原因。這對表觀自然和自然規(guī)律來說同樣成立。

但是，這里存在一個重要不同，我們有戰(zhàn)勝表觀自然的可能性，卻沒有戰(zhàn)勝自然規(guī)律的可能性。事實上，文明的演進就是要“敢教日月?lián)Q新天”，不斷地改變表觀自然：高峽出平湖，天塹變通途……在這個意義上，“人定勝天”這個傳統(tǒng)觀念有其正確的一面。然而，當(dāng)“天”指自然規(guī)律時，“人定勝天”卻是錯誤的。人類永遠無法戰(zhàn)勝自然規(guī)律，也無法改變自然規(guī)律。以“水往低處流”為例④自然規(guī)律有不同的層次。如果考慮到重力，“水往低處流”就屬于表觀自然的范疇，而非自然規(guī)律。不過，這并不影響文中觀點的成立。，技術(shù)上，我們可以把低處的水引到高處，這似乎打破了“水往低處流”的規(guī)律。細加辨察，我們會發(fā)現(xiàn)，相關(guān)技術(shù)改變的只是“水往低處流”這條規(guī)律的表現(xiàn)，并沒有改變這條規(guī)律。為了引水上山，我們不得不利用電力抽水。在理想情況下，電力抽水所做的功，正好等于上到山頂?shù)乃黾拥闹亓菽?，這些勢能又正好等于這些水流回河面的動能。

自然規(guī)律起作用，通常都有兩個表現(xiàn)。一是沒有人為干預(yù)時它的自然表現(xiàn)。二是它的人為表現(xiàn)，為了讓表觀自然符合人的要求，人類利用某條自然規(guī)律，以加強或抵消其他自然規(guī)律造成的效果。無論哪一種情況，自然規(guī)律都在起作用。事實上，自然規(guī)律是中立的。它們既不阻礙我們，也不幫助我們。我們難以做到徹底認(rèn)識自然規(guī)律。既然如此，我們也就不能準(zhǔn)確預(yù)測它們帶來的后果，更不能忽略它們可能造成的損失。因此，害怕自然，最恰當(dāng)?shù)慕忉屖呛ε伦匀灰?guī)律。

這里要澄清一種可能的誤解。有人認(rèn)為，我們害怕自然，害怕的是自然這個整體。一些敬畏自然的主張者，相信自然是最大的外在整體。有學(xué)者認(rèn)為，“大自然”是一個“獨立于人類意識的‘絕對’”，“大全”，它“包容萬物（包括人類）、化生萬物”，“是比人類更高者。”這樣的整體當(dāng)然是一個虛構(gòu)物。我們誰也沒有見過它。于是這位學(xué)者不得不承認(rèn)，“大自然本身不是一個可被科學(xué)所研究的對象，而是只能通過思辨哲學(xué)的沉思才能確信其存在的超驗的絕對”①盧風(fēng)：《論思辨實在論對生態(tài)哲學(xué)的補充》，載《哲學(xué)分析》2020年第3期，第177頁。?；蛘吒鶕?jù)康德的說法，這樣的整體并不是一個真實的時空存在，它“完全處于可能經(jīng)驗的邊界之外”，只具有“調(diào)節(jié)性運用”，讓我們的思考“對準(zhǔn)某個目標(biāo)”，卻不能當(dāng)作時空之內(nèi)的真實。②康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第507頁。然而，實際上給我們帶來傷害的，不是這個最大的外在整體，而只是它的一個較大部分。引信后面跟著炸彈，這個部分比引信大，是這個較大部分引起了不安。引信能引爆炸彈，又跟物理化學(xué)定律有關(guān)。因此，準(zhǔn)確地說，我們還是在害怕自然規(guī)律及其效果，而不是在害怕自然這個整體。事實上，我們真的只需要一個較大部分，而不是一個更大部分。古?。℅oodin）認(rèn)為，需要這個較大部分，乃是因為“人們需要識別出他們生命的意義與模式”，這就反過來要求“把他們的生命置于某個更大的背景里”，于是，“沒有受到人為干擾的、如其所是的自然過程的產(chǎn)物”，就被當(dāng)成是這個更大的背景提供出來了。③R. E. Goodin， Green Political Theory， Cambridge： Polity Press， 1992， p. 37.

除了“畏”，敬畏自然還有另外一個含義——“敬”：敬重自然，有禮貌地與之相處。這里的“自然”，顯然不能是自然規(guī)律。我們不會去敬重萬有引力定律，更無法有禮貌地與之相處。自然規(guī)律很抽象，把“敬重”“有禮貌”這樣的描述語用到它上面，是一種范疇錯誤。就像我們說“數(shù)字2是個胖子”一樣，“在作抽象思維時”，我們“很容易將那些概念歸之于錯誤的邏輯類型”，從而導(dǎo)致無意義。④吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，劉奮榮譯，上海：上海譯文出版社1988年版，第12頁。從根本上說，這些詞只能用在像人這樣的具體可見的對象上。在派生的意義上，我們也可以用它們來描述擬人對象，如“一只救過人命的寵物”。有時我們甚至也說“敬重或尊重一個地方的風(fēng)俗習(xí)慣”。但究其實質(zhì)，真正的賓語依然是一個個具體的人，因為我們要敬重或尊重這個地方的人，所以我們才會敬重或尊重這個地方的風(fēng)俗習(xí)慣。因此嚴(yán)格說起來，“敬畏自然”的“敬”，其對象只能是具體的表觀自然。而且，對于那些已經(jīng)造成損失的表觀自然，我們不太會“敬”，有力量就正面剛，如武松打虎；無力量則選擇遠離，如居民逃避洪水。這樣一來，我們對自然的敬，主要指向尚未造成重大損失但可能造成損失或帶來福利的表觀自然。

二、通常含義下的敬畏自然有用嗎？

生活世界中的種種問題，歸根到底，是人跟自然的關(guān)系出了問題。我們對外部世界認(rèn)識不足，就會在行動上犯錯誤；我們對自身的自然特征認(rèn)識不足，就會錯誤地放縱或節(jié)制欲望……敬畏自然能夠帶領(lǐng)我們找到這些問題的解決方案嗎？答案是否定的。

首先，自然沒有人格，對它的敬畏不但不會觸發(fā)它的積極反饋，反而是有害的。

就一般理解而言，敬畏自然要假定自然有人格，但這一假定是錯的。正常情況下，我們敬畏一個對象，是因為對象能夠感知到我們的敬畏，并據(jù)此調(diào)整跟我們相處的方式；而我們可以從中獲得益處?？陀^來看，表觀自然中的部分高等動物，它們具有感知態(tài)度的能力，可以對情感等做出相應(yīng)反饋。這些動物包括貓科、犬科和靈長類動物。但恰恰是這些可以做出情感反饋的動物，我們根本不必敬畏它們，在食物鏈上，我們的位置要高得多。除此之外，無論是表觀自然還是自然規(guī)律，它們都是無人格的，感知不到我們的情感，更談不上據(jù)此調(diào)整跟我們的相處方式。“天地不仁，以萬物為芻狗”，天地對待萬物，如同古代祭祀者對待為了祈福而扎的草狗，“始用終棄”。①朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局1996年版，第22—23頁。天地?zé)o所謂仁與不仁，天行有常而已?！疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！蓖跸戎t的解釋是，“吉兇由人，非天愛堯而惡桀也。”②王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局1996年版，第306—307頁。像敬拜一個人一樣去敬拜自然，像害怕一個人一樣去害怕自然，是注定無法獲得反饋的單向舉動。

認(rèn)為自然有人格，天人之間能夠以人性的方式發(fā)生感應(yīng)，這是前現(xiàn)代思維方式的遺留，是萬物有靈論和有神論思想的直接后嗣。已有學(xué)者指出，“在‘敬畏自然之爭’中，我國民間環(huán)保人士實質(zhì)上是在提倡一種前現(xiàn)代的泛神復(fù)歸?！雹蹢钚l(wèi)華：《論“敬畏自然”的正當(dāng)性》，載《道德與文明》2013年第1期，第32頁。在遠古時代，認(rèn)知工具極度缺乏，為了降低認(rèn)知負(fù)荷，人們不得不從最為熟悉的現(xiàn)象出發(fā)，以此為模型去解釋對生存來說利害攸關(guān)的陌生現(xiàn)象。原始初民是有情感的，同時也能對各種情感做出反應(yīng)，于是，他們就以為，世間萬物也有情感，也能對情感做出反應(yīng)。在人群中有一個力量最強大者，于是他們就以為，世間萬物中也有一個力量最強大者（神）。在人與人交往中，對力量強大者要體現(xiàn)出恭順和害怕的態(tài)度來，這樣才可以讓后者對自己友好一些，類似地，在跟自然界打交道的過程中，也要體現(xiàn)出相應(yīng)的態(tài)度來，這樣才能夠遠禍全身。這種思維方式就是培根所謂的“族類假象”。這種假象“植基于人性本身中”，人類“在反映事物時摻入了它自己的性質(zhì)而使得事物的性質(zhì)變形和褪色”④培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第19頁。。

從今天看，這種思維方式極其有害。它讓人們把注意力集中到了自然的意志和目的上，而不是自然的規(guī)律上。有學(xué)者呼吁：“今天不得不縮回到自然狀態(tài)的人類恐怕真的要想一想：病毒到底是什么，意味著什么？病毒是不是構(gòu)成了不斷被侵犯的自然生命的一種報復(fù)和抵抗……如何應(yīng)對這種報復(fù)和抵抗？”①孫周興：《除了技術(shù)，我們還能指望什么？——由新冠疫情引發(fā)的若干技術(shù)哲學(xué)思考》，載《上海文化》2020年第4期，第9—10頁。由于自然不具有人格，這種關(guān)切注定失敗?；艚鹬赋觯骸白匀欢杀仨毐挥幸夥牡挠^念反映了古人專注于為何自然如此這般行為，而非它如何行為。”這就不斷地錯過了認(rèn)識自然的機會。亞里士多德建立他的物理學(xué)時，從“滿足自己心智的原則”出發(fā)，“隱匿不討其喜歡的事實”；“甚至晚至16世紀(jì)，偉大的德國天文學(xué)家約翰尼斯·開普勒（Johannes Kepler）還相信，行星具有感覺并且有意識地遵循運動定律，它們的‘頭腦’理解這些定律。”②史蒂芬·霍金、列納德·蒙洛迪諾：《大設(shè)計》，吳忠超譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社2018年版，第 18頁。直到近代，人們才清晰地區(qū)分了“人類的律條和物理的定律”③同上書，第17頁。。對自然現(xiàn)象去人格化、去情感化和去目的性，是近代區(qū)別于古代的一大特征。有學(xué)者甚至認(rèn)為，中國之所以沒有產(chǎn)生現(xiàn)代自然科學(xué)，就是因為未能作出這種區(qū)分，“中國的傳統(tǒng)認(rèn)為天道是有目的的”④參見萬維鋼：《萬萬沒想到——用理工科思維理解世界》，北京：電子工業(yè)出版社2018年版，第47頁。。自然本身并沒有感覺，也不理解，它只是運行。我們要同它們打交道，當(dāng)然應(yīng)該拋棄直接訴諸它的情感或直接尋求它的理解的方式。

其次，就算拋棄對自然的直接人格化理解，敬畏自然也無法提供有效的事前提醒。

我們還可以對敬畏自然做一種更正面理解，同時又不必主張自然具有直接人格性。人的任何情感，都具有雙向作用。一方面，會通達這種情感的對象，在對象那里觸發(fā)反饋機制；另一方面，會在行動者自身中造成某些變化。哪怕敬畏的對象不能感知到我們的這種態(tài)度，我們還是可以通過敬畏，調(diào)整自己的態(tài)度和行為方式，并從這種調(diào)整中獲得益處。這樣，敬畏就不是在跟對象做交易，而是行為者對自己的要求。

在這種理解下，對自然的敬畏跟康德所講的對道德法則的“敬重”就顯得非常相似了。在康德那里，道德法則是對行動者的一種約束，它對行動者提出了要求，不允許行動者依據(jù)“心中的偏好”任意妄為地“自大”，而要“謙卑”。因此，它是敬重的對象。與此同時，道德法則又是實踐理性自律的產(chǎn)物，具有“理智的因果性的形式，亦即自由的形式”；所以，對自大的這種限制是一種自我要求，是完全“通過一個理智根據(jù)造成的情感”，“沒有經(jīng)驗性的起源”。⑤康德：《實踐理性批判（注釋本）》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第70頁。這種“敬”，與其說是在敬一個他者，不如說是在敬自己，敬自己的自由和自由的一致性。由于道德法則是每個人自己理性的規(guī)定，對它的敬重將有助于行動者內(nèi)在一致地行動。在這個意義上，敬重道德以及在派生意義上敬重法律，都有其必要性：敬重鞏固了道德和法律在人性上的確立，是一種自我約束，是自由。

然而，對自然的敬畏跟對道德和法律的敬重并不真的類似。人并不是自然的立法者。自然的存在與自然規(guī)律的成立跟人的敬畏無關(guān)，不需要后者來捍 衛(wèi)。因此，通常含義下的敬畏自然，對人的行動不會有實質(zhì)性的幫助。在結(jié)果明朗化后，敬畏自然可以是一種心理安慰式的事后感嘆。但在采取行動前，敬畏自然幾乎什么也不能做。病毒會不會通過飛沫傳播？水壩要不要修？地鐵要不要建？……在一切具體問題面前，敬畏自然只大致相當(dāng)于“要小心一點”的提醒。行動當(dāng)然要審慎。但是，審慎應(yīng)該建立在足夠的知識之上。沒有相應(yīng)的知識，盲目談審慎，同樣會造成不好的后果。要是缺乏知識，就算人類小心謹(jǐn)慎到什么也不做，也并不總是安全的：“人在屋中坐，禍從天上落。”人類的進化史表明，重要的是恰當(dāng)?shù)匦袆樱皇切⌒牡夭恍袆?。通過敬畏來約束人類的某些行為，也許會降低個別壞事的發(fā)生概率，但是，它付出的代價卻是人類文明停滯不前。

三、生命共同體、人類中心主義與“敬畏自然”的當(dāng)代含義

必須承認(rèn)，人類并不孤立地保護自然，我們利用自然。人與自然是生命共同體，在這個共同體中，起主導(dǎo)作用的其實是自然，自然孕育人類，并讓人類生生不息。一方面，自然中的自然規(guī)律不需要保護。它們堅不可摧。我們只能利用它們，要么利用它們加強一些我們想要的效果，要么通過利用它們中的一些去抵消另外一些帶來的效果，以便保持和改善我們的生存條件。對自然的利用，并不意味著人類的軟弱。疫情來臨時，我們進行居家隔離，就是要切斷病毒傳播途徑。個別學(xué)者稱其為“城市自然狀態(tài)”，甚至認(rèn)為“不免滑稽”，且感到不解：“人類已經(jīng)進入21世紀(jì)，被認(rèn)為早已脫離了自然狀態(tài)，然而為什么在病毒面前，我們現(xiàn)代人仍舊難逃此劫，依然只能通過隔離縮回到自然狀態(tài)？”①孫周興：《除了技術(shù)，我們還能指望什么？——由新冠疫情引發(fā)的若干技術(shù)哲學(xué)思考》，載《上海文化》2020年第4期，第8頁。這一觀點片面強調(diào)了人與自然的分離。其實，我們是自然物，除了利用自然，我們無能為力。居家隔離跟疫苗隔離，在利用自然獲取利益方面，沒有本質(zhì)不同。當(dāng)然，自然規(guī)律也并不保護我們。無論我們怎么行動，無論有沒有人類，它們都起著作用。

另一方面，自然中的表觀自然是否需要保護，則取決于人類的利益。這些利益既有物質(zhì)層面的，也有文化層面的。前者需要考慮表觀自然是否能為我們提供足夠豐富的飲食、能源和安全屏障等。例如，糧食供應(yīng)不足，我們會開墾荒田，這當(dāng)然就破壞了表觀自然；如果地質(zhì)災(zāi)害嚴(yán)重，同時食物無憂，我們轉(zhuǎn)而選擇退耕還林。后者會考慮我們的情感和審美等方面的需求。比如，出于文化認(rèn)同的需要，我們把一些地方圈起來，視為歷史文化保護區(qū)，以保留先人活動的遺跡為要務(wù)，其中的表觀自然必須服從于這個目的。為此，我們不辭勞苦，定期清除古建筑屋頂和地面的雜草，盡管它們顯得非常自然。

讓人與自然關(guān)系變得復(fù)雜的，是人類當(dāng)下利益與長遠利益、局部利益與更大范圍利益的辨認(rèn)與協(xié)調(diào)。在人與自然的生命共同體中，由于認(rèn)識和能力上的有限性，人類在辨認(rèn)與協(xié)調(diào)這些利益時常常顧此失彼?！吧鷳B(tài)學(xué)家有一個說法：‘你不可能僅僅做一件事。’”①W. H.默迪：《一種現(xiàn)代的人類中心主義》，章建剛譯，載《哲學(xué)譯叢》1999年第2期，第14頁。當(dāng)出于認(rèn)知到的當(dāng)下利益而去改變表觀自然時，我們同時也改變了自然的本來進程，會造成未來表觀自然的變化。這些變化可能不利于我們的長遠和更大范圍的利益。在極端情況下，甚至?xí)Φ轿覀兊漠?dāng)下生存，更不用說進入人與自然和諧相處的生態(tài)文明了。這些都是錯誤，它們需要被糾正。

錯誤的糾正情況千差萬別。一些錯誤可以得到及時的彌補。如個別城市填湖起樓導(dǎo)致雨季嚴(yán)重內(nèi)澇。通過升級城市排水系統(tǒng)，就可以消除這些錯誤行為帶來的影響。另一些錯誤糾正起來則比較困難，如我國北方農(nóng)牧區(qū)由于“人類過度且不可持續(xù)的經(jīng)濟和發(fā)展活動”，“使原有的非沙漠地區(qū)出現(xiàn)了以風(fēng)沙活動為主要特征的土地退化過程”，“截至2014年……沙漠化面積以每年1560平方公里的速度擴大”②李玉霖、趙學(xué)勇、劉新平、李玉強、羅永清、連杰、段育龍：《沙漠化土地及其治理研究推動北方農(nóng)牧交錯區(qū)生態(tài)恢復(fù)和農(nóng)牧業(yè)可持續(xù)發(fā)展》，載《中國科學(xué)院院刊》2019年第7期，第832、833頁。。如果不經(jīng)過幾十年人工治沙的努力，問題得不到解決。還有一些錯誤，已經(jīng)深深地印刻在我們的身體里，鑲嵌在我們的文化中，我們甚至都不再認(rèn)為它是一個錯誤，而認(rèn)為它是文明的一個階段或一個代價。這方面最突出的例子是農(nóng)業(yè)的發(fā)明與失配性疾病的廣泛出現(xiàn)。當(dāng)農(nóng)業(yè)為人類提供大量富含淀粉和糖分的食品時，這些新的食物卻引起了新的疾病，如齲齒。食物的充足讓人類越來越長壽，而基因來不及適應(yīng)高齡生活，高血壓、動脈硬化等老年疾病開始出現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為，對發(fā)達國家來說，“失配性疾病是最大的因病致死因素”③丹尼爾·利伯曼：《人體的故事：進化、健康與疾病》，蔡曉峰譯，杭州：浙江人民出版社2017年版，第181頁。。為了更穩(wěn)定地提供動物蛋白來源和使用畜力，人類馴養(yǎng)動物?？墒?，家畜和寵物給我們帶來了“致命禮物”：麻疹、肺結(jié)核、天花、流行性感冒、百日咳和惡性瘧疾。④賈雷德·戴蒙德：《槍炮、病菌與鋼鐵：人類社會的命運》，謝延光譯，上海：上海譯文出版社2012年版，第205頁。與此同時，農(nóng)業(yè)偏偏又維持了高密度人口，這就開始了人類的“群眾傳染病”。⑤同上書，第203頁。有學(xué)者還進一步指出，當(dāng)我們的祖先“被迫在限制人口與增加糧食生產(chǎn)之間”作出選擇時，“他們選擇了后者，結(jié)果導(dǎo)致了饑饉、戰(zhàn)爭與暴政”。這些問題，到今天人類還不清楚自己是否能夠解決①賈雷德·戴蒙德：《第三種黑猩猩：人類的身世與未來》，王道還譯，上海：上海譯文出版社2012年版，第190頁。。

當(dāng)然，人類在辨認(rèn)與協(xié)調(diào)利益方面的顧此失彼，主要是一個對自然和自身的認(rèn)識問題，而不是一個對自然的態(tài)度問題。因為，觸發(fā)自然反饋機制的，不是我們對它的態(tài)度，而是我們對它的行動。我們的行動觸發(fā)什么樣的反饋，跟我們從自然那里索取什么和索取多少沒有關(guān)系。技術(shù)的進步要求提高效率，效率的實質(zhì)就是從盡可能少的自然資源那里獲得盡可能多的回報。一般來說，回報主要指能量和信息流。自然如何反饋我們，取決于我們索取的方式。我們的索取方式是否恰當(dāng)，是否剛好滿足我們當(dāng)下的、局部的需要，同時又不給未來的、更大范圍的需要帶來損失，或者雖然會帶來損失，但得失相減后凈得足夠大，這就取決于我們對自然的認(rèn)識和對自身利益的了解。誠如荀子所言：“強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍?！雹谕跸戎t：《荀子集解》，第307頁。

一些人可能不喜歡“索取”這個詞，他們會認(rèn)為，這個詞把自然視作資源，有人類中心主義的嫌疑。然而，從利益角度看，并不存在人類中心主義與非人類中心主義的不同，只有聰明的人類中心主義與不那么聰明的人類中心主義的不同。一些主張非人類中心主義的學(xué)者，其實是深謀遠慮的人類中心主義者。如有學(xué)者認(rèn)為，人類與野生動物具有一種“共生關(guān)系”，對自然的傷害最終會傷害人類自身，所以我們要對野生動物和生命“保持一種敬畏的態(tài)度”。③王雨辰：《論維系人與自然和諧共生關(guān)系的生態(tài)道德觀——基于新冠肺炎疫情的反思》，載《云夢學(xué)刊》2020年第7期，第30頁。這樣的非人類中心主義，恰恰是實現(xiàn)人類中心主義的一種策略。假如沒有人類，也不存在可能的人類和接近人類的生物，是不是一定要讓表觀自然保持對人類友好的狀態(tài)（景色優(yōu)美，風(fēng)調(diào)雨順，食物供應(yīng)充足等），這是一個沒有意義的問題。因為，沒有人或者類似于人的體驗者，對人類友好的狀態(tài)就不再具有價值。大自然對寒草孤雁漠北和杏花煙雨江南一視同仁。同理，自然的內(nèi)在價值也不可索解。我們所理解的自然的價值，都是它針對人類的價值，是從人的視角去理解的自然的外在價值。就算人類不存在，我們也假想了一雙人類的眼睛。正如有學(xué)者指出的，“主體永遠只能是人這樣的智慧生物，價值永遠只能是屬人的范疇……所有非人自控系統(tǒng)都不是主體，那么他們自然也不會有什么‘內(nèi)在價值’”④韓東屏：《質(zhì)疑非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的內(nèi)在價值論》，載《道德與文明》2003年第3期，第32頁。。比較有趣的是，面對自然內(nèi)在價值的困難，個別學(xué)者居然希望通過提倡敬畏去回應(yīng)：因為敬畏體驗“為自然內(nèi)在價值的成立提供了依據(jù)”⑤楊衛(wèi)華：《論“敬畏自然”的正當(dāng)性》，載《道德與文明》2013年第1期，第34頁。。這顯然顛倒了因果：基于人類敬畏才得以建立起來的自然的內(nèi)在價值，并不是真正的“內(nèi)在”價值。

雖然從利益角度看，人類中心主義天然正確，不過，從力量對比上看，人類中心主義注定是不正確的。人類只是自然物的一種，我們可以做的僅僅是選擇讓哪些能量和信息流通過自己，哪些能量和信息流避開自己。而這需要利用一些知識和技巧。自然就好像是一個水龍頭。人類是水龍頭邊玩耍的孩子。孩子可以稍微改變水龍頭的方向，以便讓水沖洗地面和自己的身體，但又不沖走旁邊的食物，不嚇到自己養(yǎng)的小寵物。到底怎樣預(yù)判水流的大小，調(diào)整水龍頭的方向，取決于這個孩子關(guān)于自己狀況的知識和關(guān)于水流變化的知識。不排除有些時候，水流突然變大，沖走了食物，嚇跑了寵物，但這不是因為這個孩子向水龍頭索取得太多，而是因為他對水流變化的判斷出現(xiàn)了失誤。索取并沒有什么錯。就算水龍頭邊沒有站著一個孩子，水還是會嘩嘩地流淌，白白地流走。同理，人類向自然索取，這是極為自然的，沒有超越自然，沒有從根本上改變自然。在人與自然的關(guān)系上，貪婪通常不是問題的源頭，敬畏通常也不是問題的答案。

我們可以拿新冠肺炎疫情為例，來闡明這一點。新冠病毒作為自然病毒很久以前就存在。它在動物之間、動物與人之間、人與人之間傳播。由于知識的局限，長時間以來，我們不知道它的存在，也就沒有辦法去阻斷其傳播。在疫情早期，我們甚至不能有效識別這種病毒。在2020年2月25日接受中央電視臺記者采訪時，鐘南山院士說，我們對新冠病毒的了解“非常初步”①鐘南山、陳曉婷：《對病毒了解程度大概是到了哪個階段？鐘南山：非常初步》，央視網(wǎng)新聞，http：//news.cctv.com/2020/02/25/ARTI3AfEgyHk7KEYwhOZUR5Q200225.shtml。。從2020年1月16日起，到2021年4月14日止，國家衛(wèi)生健康委員會和國家中醫(yī)藥管理局辦公室聯(lián)合發(fā)布共8個版次《新型冠狀病毒肺炎防控方案》，每一版方案在病毒傳播途徑、病理改變、診斷標(biāo)準(zhǔn)、臨床分型、鑒別診斷、治療方案、出院標(biāo)準(zhǔn)等具體細節(jié)上都有改進。這些改進得益于一線醫(yī)護人員和一線科學(xué)家的工作，反映了他們“對疾病臨床表現(xiàn)、病理認(rèn)識的深入和診療經(jīng)驗的積累”②國家衛(wèi)生健康委員會、國家中醫(yī)藥管理局辦公室：《新型冠狀病毒肺炎診療方案（試行第七版）》，人民健康網(wǎng)，http：//health.people.com.cn/n1/2020/0304/c14739-31616706.html。。各版次方案更新的主要是知識，而不是態(tài)度。

在擁有足夠的知識之前，我們的行為要極其審慎。不過，為了更大的利益，我們有時不得不在缺乏知識的前提下行動。魯迅曾說：“第一次吃螃蟹的人是很可佩服的，不是勇士誰敢去吃呢？螃蟹有人吃，蜘蛛一定也有人吃過，不過不好吃，所以后人不吃了。像這種人我們當(dāng)極端感謝的?！雹埕斞福骸遏斞溉?（第七卷），北京：人民文學(xué)出版社2005年版，第410頁。當(dāng)然，如果食物供應(yīng)充足，滿足一時的口腹之欲就不會被看成是更大的利益。然而，哪些利益是更大的，哪些不是，并不總有一條清晰的分界線，這多少讓事情變得復(fù)雜起來。而且，情急之下，我們也難以準(zhǔn)確評估人的行動對環(huán)境的影響，人為原因?qū)е碌摹百Y源數(shù)量劇烈的下滑”，跟“正常的年度動態(tài)變化”，其間的區(qū)別在哪里，不甚了了。①賈雷德·戴蒙德：《第三種黑猩猩：人類的身世與未來》，第333頁。

科學(xué)進步需要在試錯中前進，更宏觀的人類文明也如此?？脊虐l(fā)現(xiàn)，“人類自古就會破壞環(huán)境”②同上書，第332頁。；人跟自然完全和諧共處的“黃金時代”“是虛幻不實的”③同上書，第315頁。。新西蘭土著毛利人消滅了恐鳥④同上書，第318頁。，波利尼西亞人毀滅了亨德森島上的鳥類族群⑤同上書，第321頁。，美洲印第安人的獵殺滅絕了大部分美洲大型哺乳動物⑥同上書，第325頁。。幸運的是，人類會不斷地根據(jù)自然條件和自己的知識調(diào)整目標(biāo)。學(xué)者們指出，容易破壞環(huán)境的，往往是“移居新環(huán)境的族群”，或者是掌握了“新發(fā)明的技術(shù)”的人群，這些人要么對新環(huán)境不了解，要么對新技術(shù)的“潛力難以全盤掌握”，要么“對環(huán)境、土地沒有感性的知識”。⑦同上書，第332頁。顯而易見，這都是因為缺乏知識。因此，當(dāng)人類調(diào)整自己的行動目標(biāo)時，并不意味著，從前我們不敬畏自然，現(xiàn)在我們敬畏自然了。這頂多只表示，我們對自己的無知程度開始抱有清醒的認(rèn)識，并警惕由此而來的風(fēng)險。而一旦做到這一點，哪怕是原始人，也可以過著非?！碍h(huán)?！钡纳睢Ｐ聨變?nèi)亞部落的居民告訴人類學(xué)家，他們的獵人某天獵殺一只鴿子，下次要再獵殺鴿子的話，一定“會等一個星期，然后朝相反的方向出發(fā)”⑧同上書，第314頁。。

這正好構(gòu)成恩格斯觀點的一個例子。恩格斯主張，人不能像動物那樣，只是“無意的”“偶然的”“對周圍環(huán)境發(fā)生持久的影響”，“簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化”，而要通過自己“作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界”。⑨《馬克思恩格斯選集》 （第4卷），北京：人民出版社1995年版，第382、383頁。根據(jù)學(xué)者的解釋，這需要人類做“兩次提升”：首先從物種關(guān)系中提升出來，以真正人的方式對待自然界，“預(yù)計到自己的生產(chǎn)活動會對自然界產(chǎn)生何種較近或較遠的影響，進而控制自己的生產(chǎn)活動?！逼浯?，還需要更新人類社會的生產(chǎn)方式，以促進人與自然關(guān)系的和諧。⑩何萍：《必須認(rèn)真清理現(xiàn)有的生態(tài)觀念》，載《毛澤東鄧小平理論研究》2020年第1期，第35頁。

然而，我們也要看到，就算有了足夠的知識，也并不必然帶來正確的行動。到今天為止，除了我國和極少數(shù)國家或地區(qū)控制得比較好之外，新冠肺炎疫情還在肆虐，其中一些國家科技與經(jīng)濟實力還相當(dāng)強大。這就表明，知識并不是正確行動的充分條件。有了關(guān)于自然的知識，還要有對這些知識的正確態(tài)度。行動必須以知識為基礎(chǔ)，關(guān)于自然的行動要以關(guān)于自然的知識為基礎(chǔ)，而不能以個人或某些群體的欲望為基礎(chǔ)。為此，我們必須去認(rèn)識自然，在認(rèn)識自然的基礎(chǔ)上尊重自然，順應(yīng)自然，不斷強化人與自然的關(guān)聯(lián)。正如有學(xué)者指出的，國家之間有了沖突，不能停止接觸，而要不斷加強國家間的文化、政治和經(jīng)濟聯(lián)系，讓它們變得更加傾向于合作；與此類似，在人與自然的和諧中，“不應(yīng)采納環(huán)境保護主義者的建議，不與環(huán)境打交道，而要培育和加強我們跟環(huán)境的各種各樣的聯(lián)系”①Derek D. Turner，“Are We at War with Nature?”，Environmental Values， Vol. 14，No. 1， 2005， p. 34.。唯其如此，我們才能真正構(gòu)建人與自然的生命共同體，走向生態(tài)文明。這就是“敬畏自然”的當(dāng)代含義。

四、結(jié)語

人類是自然的成員。在跟自然打交道的過程中，遭遇到了種種問題。傳統(tǒng)觀點將自然人格化，認(rèn)為這些問題的源頭在于人類對自然的不敬畏。這顯然誤認(rèn)了問題的實質(zhì)。自然包括表觀自然（自然物和自然面貌）和自然規(guī)律。對表觀自然的敬畏跟文明演進的邏輯直接沖突；因為文明要求改變表觀自然，使之更符合人的利益，在這個意義上，人定勝天。對自然規(guī)律的敬畏則未能切中要害；因為無論如何，人改變不了自然規(guī)律，在這個意義上，人勝不了天。人與自然關(guān)系的關(guān)鍵在于，如何辨認(rèn)和協(xié)調(diào)人類的當(dāng)下利益與長遠利益、局部利益與更大范圍的利益，并在此基礎(chǔ)上正確行動。利益上的人類中心主義是正確的，力量對比上的人類中心主義則是錯誤的。由于人類知識和能力的有限性，相應(yīng)的辨認(rèn)與協(xié)調(diào)總會失誤。這就要求我們重新理解“敬畏自然”：徹底去除自然的人格化特征，積極地去認(rèn)識自然；以人與自然的生命共同體為基礎(chǔ)，尊重自然、順應(yīng)自然；積極而審慎地行動。