論人對待自然的情感態(tài)度

丁三東

人對自然應當懷有怎樣的情感態(tài)度？這是個復雜而重要的問題。一方面，對此的可能回答中蘊含著認知之維，既蘊含著對人與自然之間關系的理解，也蘊含著對自然本身的理解，就是說，自然對人顯現(xiàn)為什么樣子。另一方面，對此的可能回答中也蘊含著實踐之維，人的任何行動都伴隨著特定的情感，而相應的情感態(tài)度也往往會影響、以至于導致相應的實踐行動，因而，倘若我們對自然抱以不恰當、不合理的情感態(tài)度，我們指向自然的行動就會出現(xiàn)困境或偏差。此外，這個問題中的“應當”則標示了，它是一個典型的形而上學問題，一個規(guī)范性問題，對這樣的問題，我們只能采取論理的方式加以討論，而無法訴諸關于自然的經驗事實進行判決。

實際上，對于這個問題存在一種主流的觀點：人對自然應當抱以敬畏的情感態(tài)度。在筆者看來，這個主張是合理的，但需要對之作出恰切的理解和解釋。因為，敬畏自然說在歷史上有著不同的版本，其中有的版本蘊含或牽涉一些或隱或顯的不合理觀念，需要仔細辨析。筆者還主張，要使人與自然真正地和諧相處，人對自然除了應當抱以敬畏之情外，還需要輔以另外的情感態(tài)度。

讓我們先來辨析敬畏自然說的不同版本。

一、敬畏自然說的古代版本及其困境

每當出現(xiàn)了巨大的自然災害，而人類活動又被視為災難的重要原因時，我們就會聽到“敬畏自然”這個說法。特別是2020年初以來，新冠肺炎疫情肆虐全球，更使這個說法頻現(xiàn)。很多人等不及嚴格的流行病學相對緩慢且有一定不確定性的病毒溯源研究，就迅速而簡單地認為，新冠病毒在人類中的傳播源自有些人食用了“本不該”食用的野生動物，或是有些人踏足了“本不該”踏足的自然領域，從而把病毒帶進了人類社會。在很多人看來，人類世界和自然世界之間仿佛存在一個隱秘的界限，人類的活動不該越過這個界限，否則的話就會帶來可怕的后果。坊間流傳的關于新冠病毒來源的說法仿佛構成了某種典型的象征：貪婪的食客和邪惡的科學家都象征著狂妄的越界，而蝙蝠棲居的幽暗山洞則象征著越界后自我招致的危險。伴隨著這種確信，敬畏自然說很自然地就在普通人心中浮現(xiàn)出來：人應當對自然敬而遠之，畏而避之。

敬畏說不僅流行于普通人的見解之中①在撰寫此文時，筆者用百度搜索“敬畏自然”，顯示得到的結果有21400000個，這充分體現(xiàn)了該觀念在漢語世界的流行狀況。，也不時出現(xiàn)在學者們的思考之中②筆者至少讀到了十幾篇提出這一主張的學術論文，其中比較有代表性的有：王雨辰：《論維系人與自然和諧共生關系的生態(tài)道德觀》，載《云夢學刊》2020年第4期；余達懷、張文彬：《新冠肺炎疫情的生態(tài)倫理反思》，載《江蘇社會科學》2020年第3期；張首先：《天人感應與災異天譴：傳統(tǒng)中國自然與政治的邏輯關聯(lián)及歷史面相》，載《深圳大學學報》2019年第1期；張應杭，《“敬畏自然”究竟何所指謂？——基于道家哲學的一種解讀》，載《自然辯證法通訊》2013年第6期；楊衛(wèi)華：《論“敬畏自然”的正當性》，載《道德與文明》2013年第1期；程倩春：《敬畏自然——論生態(tài)文明的自然觀基礎》，載《自然辯證法研究》2013年第3期；龍靜云、熊富標：《論道德敬畏及其在個體道德生成中的作用》，載《道德與文明》2008年第6期。。而普通人在提出一個意見或斷言時，往往不理會其中重要語詞的含義究竟是什么，也不理會對其斷言作出論說，上述那種普通人心中的敬畏自然觀念只是人對不確定危險的本能躲避反應。相比之下，專業(yè)的思想研究則會比較重視辨析語詞的含義，論說所提出的主張，從而提供了進一步探討的基礎。因此，筆者嘗試基于這些有代表性的學術論文中所表達的思想，辨析敬畏自然說的不同版本，分析其中蘊含的認知理解和實踐效果。

學者們大都指出，敬畏自然說是一種歷史悠久的觀點，由此我們可以概括出它的一種古代版本，該版本基于萬物有靈論的思想，蘊含著一種“自然強大、人類弱小”，“人被自然支配”的認知。不難想見，在古代，人類對自然的認知和應對技術落后，人的生存——例如食物獲取、健康維系——在極大程度上受著自然的擺布，自然顯現(xiàn)為一種不確定的威脅性力量。在這種情況下，人類各個群體普遍通過把自然擬人化的方式來與之打交道。人們把自然設想為像人一樣的存在者，試圖通過對自然的敬畏和敬奉來獲得自然的回饋。“敬畏自然”的認知預設還可能是一種更典型的神學模式：人設想一種其力量遠超于人的神圣存在者，是他創(chuàng)造或安排了自然的秩序。人期望通過對神的敬畏之情和敬奉之行，使他對自然的創(chuàng)造或安排有利于人的生存。

懷著敬畏的情感態(tài)度，人對自然的實踐主要體現(xiàn)為被動地順應自然條件和節(jié)律的生產、生活安排，以及主動的巫術溝通或敬拜、禱告。然而，古代經濟史、社會史、醫(yī)學史等專業(yè)領域的大量研究告訴我們的卻是，古代人的人均壽命、健康狀況、生產所得等依然處于很低的水平。其間原因很簡單：敬畏自然的這種古代版本在對實際上虛幻的自然神明的敬畏中并沒有真正深入地把握事物之間的因果關系，其實踐效果自然也就微乎其微。

在現(xiàn)代早期，歐洲智識群體對自然的認知態(tài)度和實踐態(tài)度發(fā)生了一種轉變。當培根喊出“知識就是力量”的時候，人不再幻想依靠人之外的神圣存在者的力量，而是通過知識探究自己獲得力量。在此，古代版本的敬畏自然說被拋棄，人們對自然采取了祛魅化的認知立場，把它當作各種自然對象和自然現(xiàn)象的集合，努力揭示其中的普遍規(guī)律，特別是因果規(guī)律，進而主動地運用這些規(guī)律，通過采取特定的行動，達成預期的后果。而從實踐的效果看，現(xiàn)代以來，特別是19世紀以來，那些取得或吸收了科技進步的人群，隨著他們對自然資源的充分利用，對生產、生活環(huán)境的改善，其生產能力和生活質量也取得巨大的提高。

眾所周知，科學雖然通過對自然的改造帶來了諸多的好處，但也造成了巨大的生態(tài)危機，例如環(huán)境污染、全球暖化、物種滅絕，等等。在此背景下，敬畏自然說重新得到了人們的重視。

然而，敬畏自然說的有些支持者卻只是簡單地主張恢復古代版本的敬畏自然，主張在實踐上與自然保持距離，放棄對自然的改造和利用。且不說這樣的主張在人與自然已經深度糾纏在一起的當今時代是否可行，只從思維模式上說，這些支持者所采取的似乎是典型的二元思維，人對自然不是蔑視就是敬畏，不是征服就是臣服，這就忽視了敬畏自然說和現(xiàn)代科學立場的相容性問題。另一些支持者則采取了貌似更合理的正—反—合辯證思維。他們把歷史發(fā)展的歷程描述為從古代的農耕文明到近代的工業(yè)文明，再到現(xiàn)代的后工業(yè)文明。相應地，人對自然的情感態(tài)度乃是從敬畏到蔑視，再到恢復敬畏。然而，他們所呼吁的對自然的敬畏之情和古人對自然懷有的敬畏之情究竟有沒有區(qū)別？他們對此卻語焉不詳。這樣，正—反—合的辯證模式就退化成了正—反—正的震蕩模式，這使得他們的立場實質上還是簡單地回復到古代版本的敬畏自然。

可是，真正的辯證思維乃是：一個事情所導致的問題，只能通過這個事情自身的發(fā)展來解決。在生態(tài)危機的種種具體問題上，有很多情況恰恰是由于人們對科學的無知、無視或誤用。而有些情況則是由于人們當時的科學知識本身有局限。例如環(huán)保主義的著名作品《寂靜的春天》中提到的DDT，在20世紀40年代以后被廣泛運用于防治農業(yè)害蟲，但它也造成了種種嚴重的生態(tài)惡果，以至于2001年《關于持久性有機污染物的斯德哥爾摩公約》將之列入了限制生產和使用的化學品名錄。不過科學家們并沒有就此放棄防治農業(yè)害蟲的研究，近年來多種防治效果更好、危害更小的替代藥劑問世，有力地保障和提升了人類的農業(yè)生產水平。從這里可以看出，在面對特定時期的科學認識造成的問題時，更好的做法不是拋棄科學，而是推進科學。

我們且不預設科學本身在認知上的正確性，只考慮古代版本的敬畏自然說與科學—自然主義立場作為兩種認知理論和實踐指引理論之間的競爭關系：科學對自然提出了眾多合理的解釋，也帶來了巨大的實踐成功。而古代版本的敬畏自然說中蘊含的萬物有靈論或神學立場在解釋自然方面則充滿疑點，其帶來的實踐效果也微乎其微。此外，從思想史的角度看，古代版本的敬畏自然說還結合了其他的觀念，例如“天人感應”與“災異天譴”觀念。這些都是我們無論如何都無法再認可的想法。

因此，現(xiàn)在的問題是，需要放棄敬畏自然說的古代版本，發(fā)展出一種與科學相容互補，而非相互競爭的現(xiàn)代版本，并且，它要能夠充分肯定和容納人的主體性及其力量，鼓勵人對自然的探索和主動保護。

二、與科學立場相容的敬畏自然說現(xiàn)代版本

一個奇怪的現(xiàn)象是，古代版本敬畏自然說的支持者們往往想當然地覺得，這種主張在中國傳統(tǒng)思想中有其淵源。然而，如果我們檢視他們主要訴諸的兩大思想資源，儒家思想和道家思想，我們卻很難找到相應的文本支撐。

就儒家思想來說，我們熟悉的一些說法——例如，孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），程頤言“仁者以天地萬物為一體”（《二程集》），張載言“民胞物與”（《西銘》）——所蘊含的認知理解都是人與自然的共屬一體，所主張的人對自然的情感乃是“愛”，而不是“敬畏”。實際上“敬畏”一詞在先秦的儒家典籍里并沒有出現(xiàn)。單獨的“敬”和“畏”倒是出現(xiàn)不少，但其對象從來都不是“自然”。從貌似相近的情況來看，《論語》 《孟子》中倒的確有“畏天命”這樣單獨出現(xiàn)了“畏”的表述。但它在相應語境中的意思基本上是一種形上的情感態(tài)度，實質上所表達的乃是對人的認知和實踐限度的自覺和警惕。而這種含義與上文勾勒的古代版本的敬畏自然說所意指的東西相去甚遠。

而就道家思想來說，如果我們從《老子》全書的文本來看，其中也從未出現(xiàn)“敬”“畏”二字連用的情況，也沒有出現(xiàn)過單獨的“敬”字，單獨的“畏”字在六段文本里出現(xiàn)了八次。然而，第七十二、七十四兩章出現(xiàn)“畏”的語境是討論“民”對“威”和“死”的畏。第五十三章出現(xiàn)“畏”的語境倒是和“行道”相關，但此處所“畏”者乃是畏懼走上“邪路”，而不是畏懼道家所言之“道”；第二十章出現(xiàn)“畏”的語境也與此類似。第十五章出現(xiàn)“畏”的語境是唯一與“道”本身有關系的，它用了多個語詞——例如豫、猶、儼、渙、敦等等——來形容古時善于“行道”之士，其中有言“猶兮若畏四鄰”，即便是這里，“畏”也是在“畏四鄰”這個比擬的意義上出現(xiàn)的，而不是直接的“畏道”。換言之，《老子》全書都沒有明確表達，人對自然之道的情感狀態(tài)是“畏”。實際上，《老子》第十七章談到了民眾對統(tǒng)治者的幾種情感狀態(tài)：對于按最高妙的自然行事的統(tǒng)治者，“下知有之”，別無所感。對于按次一等的方式行事的統(tǒng)治者，民眾“親而譽之”。對于按再次一等的方式行事的統(tǒng)治者，民眾“畏之”。從這里可以推論：我們很難設想，《老子》會主張對自然之道的情感狀態(tài)是“畏”。按照同樣的關鍵字語境分析的方法來考察《莊子》里與“敬”“畏”有關的文本，我們也會得出類似的否定性結論。

概言之，通過具體的文本考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，先秦儒、道的經典文本并不支持上述古代版本的敬畏自然說。而該版本主張的支持者們對它作出錯誤思想史歸溯的主要原因乃是，他們往往缺乏對該主張中所含詞項的細致語義分析?！熬础薄ⅰ拔贰钡暮x有無不同？把它們放在一起組合成“敬畏”究竟何意？“自然”又是何意？要對敬畏自然說作出真正恰切的、與科學立場相容的解釋，必須對這些概念進行深入的語義辨析。

楊衛(wèi)華①楊衛(wèi)華：《論“敬畏自然”的正當性》，載《道德與文明》2013年第1期。在論說“敬畏自然”的正當性時援引了科林伍德《自然的觀念》一書中的分析，并結合道家思想，區(qū)分了“自然”的兩層含義，“一是指事物的內在本性和行動根源；二是指自然事物的集合，相當于‘宇宙’‘世界’的詞義”。而對于“敬畏”，楊衛(wèi)華也區(qū)分了它日常語用上的含義和哲學語用上的含義。他還基于儒家思想的發(fā)展，考察了“敬畏”一詞的哲學含義在歷史上的演變，強調了宋明理學里邊“隨著倫理本體像珠穆朗瑪峰那樣漸次隆起拔高，‘敬’的涵義也逐步向‘畏’靠攏；以至于朱熹直接以‘畏’釋‘敬’……至此，‘敬畏’也就變成了人在直面?zhèn)惱肀倔w時產生的某種終極體驗。這種終極體驗混雜著敬重、仰慕、恐懼、怵惕、訝異等多種心理成分，是一種難以言表的形上體驗?！苯Y合這兩個語詞的雙重含義，楊衛(wèi)華對“敬畏自然”同樣辨析出了兩層含義，“一是……指敬重、害怕具體的自然事物，此即萬物有靈論；二是……指人類對自然及其規(guī)律產生的一種混雜著敬重、仰慕、恐懼、怵惕、訝異等多種心理成分的、形上的終極體驗。此即敬畏自然觀”。楊衛(wèi)華也注意到，第一層含義上的“敬畏自然”蘊含著“一種前現(xiàn)代的泛神復歸”的主張，因而在當代的思想語境下是不合理的。他主張，當代人類社會需要樹立的“敬畏自然”觀念只能是第二種意義上的，“即在科學認知的基礎上對自然及其規(guī)律保有一種復雜的、形上的終極體驗”。進而，他對為何要敬畏自然給出了兩點主要理由：第一，敬畏自然有助于祛魅科學；第二，敬畏自然有助于人們環(huán)境道德養(yǎng)成。把敬畏感和道德培養(yǎng)聯(lián)系起來的思路也出現(xiàn)在了龍靜云、熊富標的論文里①龍靜云、熊富標：《論道德敬畏及其在個體道德生成中的作用》，載《道德與文明》2008年第6期，第19—22頁。，該文更廣泛地考察了敬畏感的不同指向，包括敬畏自然、敬畏上帝、敬畏生命、敬畏規(guī)則，論說了這些不同指向的敬畏感在個體的道德生成中有著多方面的作用，它們是道德意識產生的心理根源，可以固化人的道德信念，激勵人的道德行為。

在筆者看來，敬畏說的這個新版本是相對最合理的，但它依然面臨兩個問題：第一，楊衛(wèi)華把敬畏感解釋為一種混雜著多種情感的體驗感受，這種模糊的說法混淆了細致的情感類型分析。我們需要分別考察“敬”“畏”這兩種感情的特征，進而厘清“敬畏”這個日常語詞中的張力。第二，楊衛(wèi)華把“敬畏自然”確定為“一種難于言表的”“形上的終極體驗”。在此，盡管楊衛(wèi)華否定了“敬畏自然”中的“自然”作為“具體自然事物”的含義，但他還是肯定了該詞作為“自然及其規(guī)律”的含義。然而，后者仍然是一個經驗性的概念，它如何能夠激發(fā)起形上的終極體驗？至于楊衛(wèi)華和龍靜云等人主張的通過敬畏促進人的環(huán)境道德的養(yǎng)成之說，這更需要細致的辨析和論說。

我們先來分析“敬畏”。這個詞在現(xiàn)代漢語里比較常見，然而在古代漢語里，“敬”“畏”二字聯(lián)用的情況卻非常少見。筆者使用“中國哲學書電子計劃”網站的檢索功能發(fā)現(xiàn)，“敬畏”一詞在該網站收錄的先秦哲學典籍里只在《管子》中出現(xiàn)過一次，在漢代以后的古代哲學典籍里也僅僅出現(xiàn)了36次（主要是在宋明理學以后）。相比之下，單獨的“敬”字在先秦兩漢的哲學典籍里出現(xiàn)了3124次，在漢代之后的古代哲學典籍里出現(xiàn)了9511次。單獨的“畏”字在先秦兩漢的哲學典籍里出現(xiàn)了1689次，在漢代以后的古代哲學典籍里出現(xiàn)了2954次。這種詞頻上的巨大差異實際上暗示了“敬”和“畏”這兩種情感狀態(tài)的區(qū)別。也正是在這個意義上，盡管日常的言說和學者們的思考常常使用著“敬畏”這個詞，但哲學的探究卻需要對“敬”和“畏”這兩種情感之間的張力保持敏感。

我們且不去對這兩個字作字源學上的追溯。我們只是觀察和描述，這兩種情感發(fā)生的場景具有什么樣的特征。

先來看“敬”：首先，當我對一個對象產生“敬”的情感時，對象需要在身份地位上高于我，例如子女敬父母，下屬敬領導，或者少者敬長者。倘若對象在身份地位上不高于我，則它需要展示出某種優(yōu)于我的、且我傾慕欣賞的特質。一個不傾慕學識的農夫不會敬一個有學識的狀元，一個有學識的狀元不會傾慕一個學識不如他的秀才，除非那個秀才展示出了某種高出這個狀元的、且他傾慕欣賞的特質。其次，我對一個對象“敬”的情感是我的內心主動生起的，而不是被迫的；我在被逼迫之下是不會生起敬意的。因而，“敬”的情感是我在面對對象的吸引時升起的一種主動的情感。

再來看“畏”：首先，當我對一個對象產生“畏”的情感時，對象同樣在身份地位上高于我。倘若不是這樣，對象則需要展示出一種遠超于我的實質性力量，在“畏”的情感中蘊含著雙方力量對比上令人絕望的懸殊。其次，令我“畏”的對象對我而言是壓迫性的，對我有著實質性的威脅，這威脅甚至可怕到令我徹底毀滅的程度；倘若對象對我來說沒有危險性，它的力量再強大，我也不會生起“畏”的情感。因而，“畏”的情感是我在面對對象的威脅時生起的一種被動的情感。

基于以上描述，我們可以看出“敬”和“畏”的相似之處和本質區(qū)別。在這兩種情感出現(xiàn)的場景中，我和對象都存在一種高下之分，無論是地位上的高下還是某種特質上的高下，抑或是力量上的高下。這也是日常語言中“敬”和“畏”被合成一個表面上是并列式詞語的主要原因。然而，“敬”的主動性特征和“畏”的被動性特征使得“敬畏”這個詞無法像別的并列式合成詞（例如“溫柔”“明朗”）那樣保持語詞內部的結構均衡，最終，這個詞語的結構實質上變成了偏正式。問題是，在“敬畏”中，“敬”和“畏”應當何者為主？

我們可以發(fā)現(xiàn)，不論是在普通人版本的敬畏自然說中，還是在古代版本的敬畏自然說中，“畏”都是主要的、規(guī)定性的，“敬”則是次要的、修飾性的。這也是朱熹以“畏”解“敬”的主要原因。然而，要求帶著“敬”去“畏”，這是一種怎樣的情感要求？筆者不知道能不能把這個要求通俗地理解為：面對一個令你畏懼的、強大到足以碾壓你的力量，你得要懷著敬意。這是一種扭曲的要求，一種病態(tài)的“敬”。在這“敬”的要求中，那所“畏”的絕對強力的霸道蠻橫顯露無疑。筆者主張，在敬畏自然說的一種新版本中，必須確定“敬”的主導性，發(fā)揮“敬”的主動性，這樣才能使得敬畏自然的觀念不再只是被動的屈從。

在所有思考過“敬”的人里邊，康德無疑是最重要的思想家之一。他反復強調了“敬”的主動性，強調了“敬”（Achtung）與“畏”（Furcht或Ehrfucht）①這兩個德語詞的詞根都是表示“極端畏懼”的含義。英文reverence的詞根也表示這個含義。有“特殊的區(qū)別”（AA IV， 401）。②康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社2013年版，第23頁?？档乱舱撜f了，“崇高”這種情感實質上乃是一種自主的情感，特別是在“力學的崇高”中，自然界盡管被表象為激起畏懼感的東西，但它不是真正恐怖的東西——“對一種被認為是真正的恐怖是不可能感到愉快的”——更重要的是，在它面前真正崇高的是我們自己，因為我們心靈的力量面對“自然界的這種表面的萬能”，有勇氣與之較量。即便我們作為自然的生物在物理上沒有自然界力量大，但我們的人格性卻始終不服從它的強制力。③康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2002年版，第99—104頁。因而，倘若康德模仿朱熹來解釋“敬畏”，他一定會顛倒過來，以“敬”解“畏”：我所“畏”者不是一個異己的東西，而是我的純粹理性對我的行動要求，這要求盡管對于不純粹的我來說是高遠的，但終究是我出于對自己理性法則的敬重而自我施加的。

因此，在一種現(xiàn)代版本的敬畏自然說中，敬畏之情的重點必須要放在“敬”上，而不能像古代版本的敬畏自然說那樣把敬畏之情的重點放在“畏”上。

再來看“自然”概念。前文提到，楊衛(wèi)華已經沒有把它理解為自然事物的集合，而是理解為自然事物的本性、規(guī)律。然而問題在于，倘若人此時懷有一種形而上的敬畏之情——且不論上文已指出的“敬畏”之情中的張力——那么，具體的自然規(guī)律（例如萬有引力定律、質能守恒定律）怎么會是這種形上情感的所指，尤其當人掌握了具體的自然規(guī)律，甚至對之加以利用，取得了巨大成果（航天飛行、核能發(fā)電）的時候？

20世紀的邏輯經驗主義曾試圖把一切不能夠還原到經驗所指的語詞都作為形而上學概念而加以拒斥。從這種哲學立場看，“自然”的合法含義只能是指經驗事物的集合。然而，我們不論是在日常表達時，還是在哲學思考時，超出經驗事物之集合意義上的“自然”一詞都在事實上被使用著。在這種情況下，研究者要做的，不是去阻止或修改人們的語詞使用，而是澄清人們的語言表述。也就是說，要厘清“自然”的所謂形而上學含義究竟是什么。

在此，筆者同樣借助于康德的思想資源來討論這個語詞?？档略凇都兇饫硇耘小返摹岸杀撤础闭轮性懻摿死硇猿鲇谧约旱谋拘运纬傻囊幌盗杏钪嬲摾砟?，它們錯誤地把只在思想中可設想的諸現(xiàn)象的絕對總體的綜合當成了實際經驗到了的對象?？档掳堰@些理念統(tǒng)稱為“世界概念”（A408/B434，強調字體是筆者加的）?？档略谙挛挠诌M一步提出并辨析了“世界”和“自然”這兩個概念，并強調了它們作為形而上學概念的性質（A418/B446-A420/B448）。簡言之，康德所說的形而上學概念不同于現(xiàn)實經驗事物的集合概念（科學概念），而是基于可設想性的一種模糊所指?！白匀弧本褪沁@種概念。

因此，在一種現(xiàn)代版本的敬畏自然說中，自然要被理解為一個懸擬的形而上學概念，標示著人的認知和實踐的限度。人盡管在實際的社會歷史生活中不斷地探索新的自然疆域，拓展了自己的生活世界，但前方總還有未知的領域，人當下的行動總有可能在未來顯示出它的問題。因而，人在此所敬畏的實質上乃是自己的主體性及其有限性。

小結一下，到目前為止，我們已經辨析了敬畏自然說的三個版本：

（1） 普通人的版本：自然界存在未知領域，它們可能潛存著巨大的危險，應當放棄探索陌生領域，敬而遠之，畏而避之。這是一種人對不確定危險不假思索的本能躲避，它在認知上放棄了人對陌生事物的理解，在實踐上束縛了人對陌生世界的探索。這種畫地為牢的做法是不合理的，也不是對人類真實的理論和實踐歷史的刻畫。

（2） 古代的版本：自然被有靈化或神明化；“敬畏”之情的重點落在了“畏”字上。人試圖在對自然神明的畏服敬拜中、在與之的溝通中獲得回報。但對自然的這種認知理解被現(xiàn)代科學瓦解，它在歷史上體現(xiàn)出的實踐效果也微乎其微。

（3） 現(xiàn)代的版本：自然被理解為一個形而上學的概念，標志著人的限度；“敬畏”之情的重點轉移到了“敬”字上。人在對自己科學地認識和利用自然的能力的自我敬重之中，始終保有一種認知上的謙遜和實踐上的適度。

三、用對形下自然的熱愛之情輔以對形上自然的敬畏之情

以上筆者討論了“敬”“畏”“敬畏”等情感狀態(tài)之間微妙但重要的區(qū)分，以及“自然”一詞所具有的康德意義上的形而上學含義，從而論說了一種現(xiàn)代版本的敬畏自然主張的合理性。但“自然”一詞除了具有上述的形上含義之外，還具有作為具體經驗事物之集合的“自然界”這一形下含義。具體的自然事物乃是人不可避免地要與之頻繁打交道的東西。如果說，人不該把敬畏之情施用于它，那人應當對之抱以怎樣的合理情感態(tài)度？

在本文的開頭筆者提出，對自然的情感態(tài)度這個問題蘊含著認知和實踐之維，因而，對一種情感態(tài)度之合理性的討論可以從該情感在人的認知和實踐中所起的功能入手：我們希望它達成怎樣的功能？或者說，怎樣的情感態(tài)度能夠帶來我們所期望的功 能？

實際上，筆者在上一節(jié)在討論對形上自然的敬畏之情時已經采取了這種分析方法。筆者認為，對形上自然的敬畏之情可以起到時刻提醒人自身的有限性這個功能。不過，為了更好地理解對形上自然的敬畏之情所達成的這個功能，我們有必要把它與通常所謂的“祛魅科學”區(qū)別開來。當有些人提到祛魅科學時，他們往往把科學降格為文化之一種，進而把這種“科學文化”地方化（歐美化）。這一做法的實質是用諸文化傳統(tǒng)在地位、權利上的平等性來消解科學在認知、實踐上的優(yōu)越性。而對形上自然的敬畏之情并不蘊含這種相對主義的主張，也不抑制人對具體自然事物和現(xiàn)象的探索及利用，更不否定科學的認知和實踐相對于其他類型“文化”的優(yōu)越性。它的功能僅僅是一般性地提醒我們，科學并不是無所不知、無所不能的；基于科學的認知和實踐在任何特定時候都是有限的、可錯的。在此，對形上自然的敬畏之情不是束縛任何具體科學探究的繩索，而只是伴隨所有具體科學研究的自省警鈴。

對敬畏自然的不同版本不加區(qū)分的支持者們往往不僅把敬畏自然的功能錯解為祛魅科學，還期望它達成道德養(yǎng)成的功能。然而，筆者在上一節(jié)已經論說了，當我們把“敬畏”之情落在“畏”上的時候，實質上就把敬畏理解成了一種以他律和懲罰為底色的被動情感，而這樣的敬畏之情頂多只能達成對人的外在行為的規(guī)訓。真正的道德作為一種自主的東西，只能在愛這種主動的情感中才能得到孕育和壯大，這里的情況也是如此。我們把自己愛的情感投射、擴展到自然對象上，在對形下自然具體事物的熱愛中增強我們擔負起道德責任的能力。例如，對動物權利的看重正體現(xiàn)了人的道德主體性能力的提高，人不但對同類擔負起責任，還對其他生命擔負起責任。

我們也希望我們對待自然的情感態(tài)度能夠達成對自然事物的真正保護，而能夠達成該功能的同樣是對自然具體事物的熱愛之情。不少學者指責以啟蒙運動為代表的現(xiàn)代思想采取了“蔑視自然”的情感態(tài)度。然而，在現(xiàn)代的科學和哲學文獻里，我們幾乎找不到有哪位科學家或持有科學和自然主義立場的哲學家主張說，人對自然的情感態(tài)度應當是“蔑視”。相反，我們可以看到，現(xiàn)代早期的許多科學家、博物學家和哲學家對自然充滿了驚奇和喜愛。每個讀過18世紀法國博物學家布豐《自然史》篇章的中小學生都會感受到這一點。愛是最強大的動力，熱愛之情更能使我們親近自然，走進自然，探究自然的奧秘。而只有深入地認識了自然事物的機制，人也才能更好地保護它們。

小結一下，對形下自然具體事物的熱愛之情才可以達成對人之道德的真正提升，也才可以達成對自然事物的有效保護。而對形下自然具體事物的熱愛之情與對形上自然的敬畏之情是相互包容、相輔相成的。一方面，筆者在前面已經論說了，當我們把對形上自然的敬畏之情的重點落在“敬”字上時，敬和愛就都是主動的情感了，它們之間不存在沖突。另一方面，由于這兩種情感針對的“自然”是不同層面的東西，因此，對形上自然的敬畏之情并不會阻礙人出于熱愛而進行的對形下自然事物的探索。

至此，我們可以對本文開頭的問題給出明確的回答：人應當對形上自然抱以敬畏之情，對形下自然具體事物抱以熱愛之情。敬畏形上自然，使我們對自己認知和實踐的有限性時刻保持警醒；熱愛形下自然具體事物，使我們不斷探究自然未知領域的規(guī)律，拓展我們的生活世界，并更好地保護自然事物，與自然界和諧相處。