“敬畏自然”還是“天人合一”

李若暉

近年來，“敬畏自然”的口號越來越響亮，尤其在新冠肺炎疫情暴發(fā)之后，更是呈現(xiàn)席卷之勢。我們應(yīng)該更新對“敬畏自然”的理解：敬畏自然，重要的不是賦予它一種人格，而是認(rèn)識自然，尊重自然，順應(yīng)自然，以人與自然的生命共同體為基礎(chǔ)，準(zhǔn)確地辨識出人類的各種利益，考慮周全，行動審慎。

目前對于人類與“自然”的認(rèn)識存在一定的誤區(qū)。即以“自然”一詞而言，論者往往將其與道家尤其老莊相關(guān)聯(lián)，如張應(yīng)杭等人說：“從《老子》一書看，它對天地自然界充滿著尊重和敬畏之心?！独献印氛J(rèn)為相對于人而言，自然界具有絕對的本原性。道家哲學(xué)留給后人最重要的文化傳統(tǒng)就在于推崇自然對于人類的先在性和人類對于自然的依存性?！雹購垜?yīng)杭、朱曉虹：《消費(fèi)主義的另類批判——基于〈老子〉文本中的自然哲學(xué)視閾》，載《浙江社會科學(xué)》2013年第10期，第115頁。很明顯，張應(yīng)杭等混淆了兩個概念，即《老子》之“自然”與后世的“自然界”。劉笑敢先生指出，《老子》的“自然”絕非“自然界”：“在現(xiàn)代漢語中，‘自然’作名詞常指自然界或大自然，在古代漢語中，尤其是在先秦的典籍中，‘自然’作名詞時，其意義也還是自然而然的意思，沒有大自然的意思。在古代，相當(dāng)于自然界的詞是‘天’‘天地’或‘萬物’。以‘自然’指代自然界是很晚的事……當(dāng)我們談到自然時，可以指自然界的情況，但在更多的情況下，特別是在老子哲學(xué)中，自然顯然是指與人類和人類社會有關(guān)的狀態(tài)。道家講自然，其關(guān)心的焦點(diǎn)并不是大自然，而是人類社會的生存狀態(tài)。所以我們可以說，《老子》所講之自然是人文之自然，而不是自然界之自然。二者在某些情況下雖然可以相通，但內(nèi)涵、意義絕對不同……至于明明白白地將老子之自然講成自然界，實在是不能成立的?！雹賱⑿Ω遥骸独献庸沤瘛飞蟽?，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第273—274頁。劉先生還指出：“《莊子》書中有兩種‘自然’概念：第一種是書中直接使用的‘自然’一詞；第二種是書中沒有直接使用‘自然’這個概念，卻相當(dāng)于自然界或自然物的大量描述。值得注意的是，《莊子》書中并沒有相當(dāng)于今日之‘大自然’的對應(yīng)語，但確有大量對于自然界和自然物的觀察、描寫和寄懷?！雹趧⑿Ω遥骸段稣摗辞f子〉書中的兩種“自然”——從歷史到當(dāng)代》，載《哲學(xué)動態(tài)》2019年第12期，第39頁。很顯然，在老莊道家思想與文本中，并沒有“敬畏自然”觀念的表述。③《莊子·內(nèi)篇·齊物論》：“敢問天籟”，郭象注：“天者，萬物之總名也?！背尚⑹瑁骸胺蛱煺撸f物之總名，自然之別稱，豈蒼蒼之謂哉！”參見《莊子》，郭象注，郭慶藩：《莊子集釋》上冊，北京：中華書局2004年版，第49—50頁。在成玄英這里，作為“萬物之總名”而與“蒼蒼之謂”相區(qū)分的“天”倒是頗有一點(diǎn)后世“自然界”的意味。參見《逍遙游》：“若夫乘天地之正”，郭象注：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物以自然為正。自然者，不為而自然者也?！钡?7、20頁。

如果一定要在古典思想中尋找與“敬畏自然”相近的思想范疇，則非“天人合一”莫屬。不過，如果我們對“天人合一”進(jìn)行深入分析，就會發(fā)現(xiàn)“敬畏自然”實際上只能被視為“天人合一”的庸俗版本，恰恰喪失了“天人合一”的神髓。

郭象常以“自然”釋“天”，如《莊子·內(nèi)篇·大宗師》：“知天之所為者，天而生也?！惫笞ⅲ骸疤煺?，自然之謂?！雹堋肚f子集釋》，第224頁。《莊子·外篇·天道》：“是故古之明大道者，先明天而道德次之?！惫笞ⅲ骸疤煺?，自然也。自然既明，則物得其道也?！雹萃蠒?，第471頁?！肚f子·雜篇·徐無鬼》：“盡有天”，郭象注：“夫物未有無自然者也。”⑥同上書，第873頁。但這“天”卻并非與“人”截然對立?！肚f子·內(nèi)篇·大宗師》：“知天之所為，知人之所為者，至矣?！惫笞⒃唬骸爸?、人之所為者，皆自然也；則內(nèi)放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也。”⑦同上書，第224頁。以“天”“人”皆為“自然”。應(yīng)當(dāng)怎樣理解這一觀念？《莊子·外篇·山木》，顏回問孔子：“何謂人與天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣！”郭象于“亦天也”下注：“凡所謂天，皆明不為而自然?！庇凇靶砸病毕伦ⅲ骸把宰匀粍t自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！雹佟肚f子集釋》，第694頁。“性”與“自然”的內(nèi)在意蘊(yùn)，見于《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道?！编嵭ⅲ骸疤烀^生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！缎⒔?jīng)說》曰，性者，生之質(zhì)。命，人所稟受度也。率，循也。循性行之，是謂道?！笨追f達(dá)疏：“天命之謂性者，天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云天命?！独献印吩?，道本無名，強(qiáng)名之曰道。但人自然感生，有剛?cè)岷脨?，或仁，或義，或禮，或知，或信，是天性自然，故云謂之性。率性之謂道，率，循也。道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令違越，是之曰道。感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合于道理，使得通達(dá)，是率性之謂道?！雹卩嵭ⅰ⒖追f達(dá)疏：《禮記注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第5冊，臺北：藝文印書館2007年版，第879頁。人出生之時所稟受的天性，就是人的自然。依循這一天性之自然，不去違背，就是道。正是在這一意義上，可以說，“天”“人”是合一的，皆為“自然”。相似的表述，又見于郭店竹書《性自命出》第1—2簡：“性自命出，命自天降?！雹坳悅ァ⑴砗浦骶帲骸冻爻鐾翍?zhàn)國簡冊合集（一）：郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社2011年版，圖版：第75頁，釋文：第99頁。《性自命出》與《中庸》的區(qū)別，可參見丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社2000年版，第176—177頁?！独献又笟w·道生章》曰：“所稟于道而成形體，萬方殊類：人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷、強(qiáng)弱輕重、聲色狀貌，精粗高下，謂之性?！雹車?yán)遵：《老子指歸》，樊波成：《老子指歸校箋》，上海：上海古籍出版社2013年版，第90頁。荀子雖然批評孟子的性善論，但是如果我們擱置性之善惡，單就何謂“性”的概念理解而言，荀子與《中庸》則頗有一致性。《荀子·正名》：“散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！睏顐娮ⅲ骸叭松茞海视斜厝恢?，是所受于天之性也?！雹荨盾髯蛹狻?，楊倞注，王先謙：《荀子集解》下冊，北京：中華書局1988年版，第412頁。由此，荀子進(jìn)而構(gòu)建了“性偽之分”?！盾髯印ば詯骸罚骸懊献釉唬骸裰畬W(xué)者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！雹蕖盾髯蛹狻罚?35—436頁?！缎詯骸菲_篇即言：“人之性惡，其善者偽也?！睏顐娮ⅲ骸皞?，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會意字也?！雹咄蠒?，第434頁。此以“天（性）”乃“自然無為”之義，當(dāng)出于道家?！肚f子·外篇·天地》，夫子曰：“無為為之之謂天。”⑧《莊子集釋》，第406頁。又引孔子曰：“夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？”①《莊子集釋》，第438頁。《田子方》，孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，無為而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能離也，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”②同上書，第716頁?！跺羞b游》：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”郭象注：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也。”③同上書，第17、20頁?！对阱丁?，黃帝曰：“廣成子之謂天矣！”郭象注：“天，無為也?！雹芡蠒?，第383頁。《刻意》：“去知與故，循天之理?！惫笞ⅲ骸疤炖碜匀?，知故無為乎其間?！雹萃蠒?39、540頁?！渡侥尽?，仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。”郭象注：“凡所謂天，皆明不為而自然?！雹尥蠒?94頁?！陡３?，庚桑子曰：“夫春氣發(fā)而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣?！惫笞ⅲ骸胺虼呵锷桑缘米匀恢?，故不為也?！雹咄蠒?71頁。檢《荀子·解蔽》：“莊子蔽于天而不知人?！睏顐娮ⅲ骸疤?，謂無為自然之道。”⑧《荀子集解》，第393頁?？梢娖淞x正是本于莊子。

質(zhì)言之，“天”“人”合一的交點(diǎn)，就是“天性”。只有在“天”“人”之間維持平衡，亦即不破壞“天人合一”，人才能全其“天性”，保其“自然”，也才能成為真正的“人”。

《老子》第十六章：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根［……］沒身不殆?！雹帷独献拥赖陆?jīng)》，載浙江書局?？骸抖印罚虾＃荷虾９偶霭嫔?986年版，第2頁?！案鳌弊直砻魅f物乃是分別地返回自己的根源處，如同人返回嬰兒狀態(tài)一樣，而不是向道本身的回歸。這種返回的目的，就是要“沒身不殆”⑩王博：《老子思想的史官特色》，臺北：文津出版社1993年版，第238頁。。萬物復(fù)歸于道并不是消極地后退，而是積極地回到生命的根源處，去尋求生命的持續(xù)存在。這作為生命根源的也就是初始狀態(tài)，對于人來說，就是嬰兒?！独献印返诙苏拢骸俺５虏浑x，復(fù)歸于嬰兒”?《老子道德經(jīng)》，第3頁。，嬰兒狀態(tài)也正是老子理想人格之所寄托。《老子》第十章：“專氣致柔，能嬰兒乎？”?同上書，第1頁。第二十章：“我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩?！?同上書，第2頁。第五十五章：“含德之厚，比于赤子。”①《老子道德經(jīng)》，第6頁。嬰兒狀態(tài)也就是人之根，人之初始狀態(tài)。其他物也應(yīng)如此，返回其根源處。當(dāng)人復(fù)歸于道之后，仍然是作為人在此世生存，并未消泯“人”之“天性自然”。第八十章所描述的理想世界，是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來”②同上書，第9頁。。人還是要吃飯、穿衣、住房子，要過年過節(jié)，有風(fēng)俗，甚至仍然飼養(yǎng)家禽家畜。人并未與禽獸同一。也就是說，在《老子》那里，人有人的自然性，進(jìn)而每一物都有每一物的自然性。因此才是“各復(fù)歸其根”。如果人為地抹殺物與物的差別，人像動物一樣不穿衣服，或者讓動物像人一樣穿衣服，都是違背自然的。第六十四章：圣人“以輔萬物之自然，而不敢為”③同上書，第7頁。。是萬物各有其自然之性。

《周易·系辭傳》上：“鼓萬物而不與圣人同憂”，韓康伯注：“圣人雖體道以為用，未能至無以為體。故順通天下，則有經(jīng)營之跡也?！雹芡蹂鲎⒔?jīng)、韓康伯注傳、孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第1冊，臺北：藝文印書館2007年版，第148—149頁。也就是說，圣人雖然體道，但還不是道，不是以至無為體——《淮南子·詮言》：“人之所指，動則有章；人之所視，行則有跡。動有章則詞，行有跡則議。故圣人掩明于不形，藏跡于無為。”⑤《淮南子》，張雙棣：《淮南子校釋》下冊，北京：北京大學(xué)出版社2013年增訂本，第1494頁。河上公《老子章句》于第一章解說“常道”，亦以“滅跡”為言⑥《老子道德經(jīng)·河上公章句》，王卡點(diǎn)校，北京：中華書局1993年版，第1頁。河上公此句言：“常道當(dāng)以無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。”其中“含光藏暉”對應(yīng)于“掩明”，“滅跡匿端”對應(yīng)于“藏跡”，正可見二者之承襲。——仍然是一個人，有一物之肉身，此肉身仍然有言有行，所以其行為依然有跡可尋，可知可覺的。而“無跡”之論，仍當(dāng)始于王弼。⑦此前討論“本跡論”者，未見以言“跡”始于王弼者。如牟宗三《〈圓善論〉序》言“跡本論”之起始，雖有“王弼、向秀、郭象以跡本論會通孔、老以明道家義理之圓教”之語，載《牟宗三先生全集》第22卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2003年版，第15頁。然其詳述，則是“而跡本圓之論則首發(fā)之于向、郭之注《莊》。開其端者則為王弼之圣人體無，圣人有情而無累于情。”參見牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22卷，第286頁。又如李剛《成玄英論“本跡”》，于王弼僅言其“崇本息末”，謂：“王弼所說的末相當(dāng)于后來郭象所講的‘跡’”，而舉裴《崇有論》“化感錯綜，理跡之原也”是“以跡說明‘理’的外在行跡”。參見李剛：《成玄英論“本跡”》，載《四川大學(xué)學(xué)報》1996年第3期，第36頁?！独献印返诙哒拢骸吧菩袩o轍跡”⑧《老子道德經(jīng)》，第3頁。，王弼注：“順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也?！雹嵬蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注》，樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局2008年版，第70頁。這無疑是王弼的新見。河上公則應(yīng)代表了傳統(tǒng)的解釋，其說較為樸實：“善行道者求之于身，不下堂，不出門，故無轍跡?！雹狻独献拥赖陆?jīng)·河上公章句》，王卡點(diǎn)校，北京：中華書局1993年版，第108頁。可參見高明《帛書老子校注》以“車轍足跡”分解“轍跡”，北京：中華書局1996年版，第362頁。應(yīng)該說，韓康伯對于王弼的理解是非常到位的。身處王韓之間的郭象，其對“跡”的理解也正同于王韓。①樓宇烈《郭象哲學(xué)思想剖析》有言：郭象認(rèn)為事物的“跡”是其“所以跡”的表現(xiàn)。“所以跡者，無跡也”（《應(yīng)帝王注》）。郭象在解釋“無跡”時曾說過：“反任物性，而物性自一，故無跡”（《繕性注》）。從這里看，郭象所謂的“無跡”，仍有任物自然，反對“造物主”的意義。但他也并沒有就此止步，而是把“無跡”抽象概括為萬物的“真性”、“所以跡”。不僅如此，他還反復(fù)強(qiáng)調(diào)要棄其形、象（即“跡”），而存其“真性”。拋開具體的事物形象去找什么“所以跡”，這樣的“所以跡”只能是空洞、抽象的“無”。把空洞、抽象的“無”作為具體、實在的“有”的生存根據(jù)，“真性”所在，這樣，郭象在實際上也就走上與王弼等“以無為本”的相同的道路上去了。參見樓宇烈：《溫故知新：中國哲學(xué)研究論文集》，北京：商務(wù)印書館2004年版，第6—8頁。實則郭象的“所以跡”當(dāng)本諸其“無跡”，而其“無跡”則當(dāng)源于王弼之“無轍跡”，王弼所謂“順自然而行，不造不施，故物得至”，正是郭象之“真性”。如《莊子·外篇·天地》：“行而無跡”，郭象注：“主能任其自行，故無跡也。”②《莊子集釋》，第445、446頁。郭象進(jìn)而以此論“圣人”?！肚f子·內(nèi)篇·逍遙游》，連叔曰：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉?！惫笞ⅲ骸八淖诱呱w寄言，以明堯之不一堯耳。夫堯?qū)嵹ひ樱溘E則堯也。自跡觀冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！”③同上書，第34頁。堯作為圣人，正是“內(nèi)道外物”，其內(nèi)為“冥”，亦即道、無，外顯者則其肉身、言行，所謂“跡”也。僅此，郭象尚未超出王弼。進(jìn)而，郭象運(yùn)用這一道物模式，將自然與名教和合為一?！肚f子·外篇·天運(yùn)》，老子曰：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”郭象注：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也。況今之人事，則以自然為履，六經(jīng)為跡。”④同上書，第532頁。郭象《注》此處之“跡”，同于韓康伯的“經(jīng)營之跡”，因為先王（圣人）還“未能至無以為體”，內(nèi)在雖已是“自然（道）”，但外在仍然為物，即六經(jīng)。以“本跡論”整合儒道，最為完整的表述見于南朝梁阮孝緒《高隱傳論》，見載于《梁書》卷五十一《處士列傳》二《阮孝緒列傳》：“夫至道之本，貴在無為；圣人之跡，存乎拯弊。弊拯由跡，跡用有乖于本；本既無為，為非道之至。然不垂其跡，則世無以平；不究其本，則道實交喪。丘、旦將存其跡，故宜權(quán)晦其本；老、莊但明其本，亦宜深抑其跡。跡既可抑，數(shù)子所以有余；本方見晦，尼丘是故不足。非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨(dú)懷鑒識。然圣已極照，反創(chuàng)其跡；賢未居宗，更言其本。良由跡須拯世，非圣不能；本實明理，在賢可照。若能體茲本跡，悟彼抑揚(yáng)，則孔、莊之意，其過半矣?！雹菀λ剂骸读簳返?冊，北京：中華書局1973年版，第741頁。雖其盡力牽合之跡猶深，不過，也可以算是儒道合一最為圓融的表述了。

《莊子·外篇·天地》：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順?！惫笞ⅲ骸胺虻隆⑿?、性、命，因變立名，其于自爾，一也?！雹佟肚f子》，第424、426頁?！拔锏靡陨?， “謂之德”，此“德”即一物與他物之區(qū)分，只有基于此區(qū)分之“德”，一物才能成其為一物?！拔葱味蟹帧保爸^之命”，意識到“分”，但此“分”尚未在“物”的層面顯現(xiàn)，即是“命”。此“命”暗含“天命”與“生命”兩層內(nèi)涵?！拔锍缮怼?，“謂之形”?！独献印返谖迨徽拢骸拔镄沃！雹凇独献拥赖陆?jīng)》，第6頁。這是“分”在“物”層面的明白顯現(xiàn)?！案饔袃x則”，“謂之性”。此即《老子》第二十八章之“各復(fù)歸其根”，此“內(nèi)道外物”之“根”，即“性”之“儀則”。亦即《天地》篇此前托夫子所言之“執(zhí)德之謂紀(jì)”③《莊子集釋》，第407頁。之“紀(jì)”。《莊子·雜篇·外物》，莊子曰：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？”郭象注：“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強(qiáng)為；故圣人唯莫之能制，則同焉皆得而不知所以得也?！雹芡蠒?37頁。人只能依循人之“天性自然”，作為人而行事。

《莊子》與郭象都十分注重“天”“人”之分，《莊子·外篇·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。”郭象注：“在上而任萬物之自為也。以有為為累者，不能率其自得也?！雹萃蠒?，第401頁?！陡３罚骸笆ト斯ず跆於竞跞恕保笞ⅲ骸叭纹渥匀?，天也；有心為之，人也?！雹尥蠒?，第813頁。進(jìn)而，《莊子》極為強(qiáng)調(diào)“無以人滅天”?！肚锼分校硬畣柋焙Ｈ簦骸昂沃^天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”⑦同上書，第590—591頁。下引郭象注與成玄英疏見第591頁，不再一一標(biāo)注。郭象釋“天”“人”曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”在郭象看來，無論是人還是牛馬的所謂“天性自然”，都不是絕對維持其出生之時的原貌，郭象斷然否認(rèn)將出生時的原貌判定為“天性自然”。恰恰相反，依據(jù)人與牛馬之“天性自然”，人與牛馬之間必然要形成相關(guān)性，即人的“服牛乘馬”；而為了能保證“服牛乘馬”之完成，人必須要對牛馬實行“穿落”。于是“牛馬穿落”表面上看是“人事”，似乎是人改變了牛馬的本來面貌，違背了牛馬之“天性自然”，實際上，如果我們能夠?qū)Α疤煨宰匀弧庇兄┩副砻娆F(xiàn)象的哲理認(rèn)識，就會明白其“本在乎天”，是“天命”“寄之人事”，“人”并未“滅天”。成玄英疏：“夫牛馬稟于天，自然有四腳，非關(guān)人事，故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人。然牛鼻可穿，馬首可絡(luò)，不知其爾，莫辨所由，事雖寄乎人情，理終歸乎造物。欲顯天人之一道，故托牛馬之二獸也?！蔽覀儾荒軓牡赖律现肛?zé)狼吃羊為惡，狼吃羊同羊吃草一樣，都是其“天性自然”而已。同理，人之“服牛乘馬”，也只是人之為人的“天性自然”的表現(xiàn)而已，如斥之為惡，等于說“人”這個物種不該存在。那么，怎樣才算是“以人滅天”呢？郭象曰：“穿落之可也。若乃走作過分，驅(qū)步失節(jié)，則天理滅矣。”穿落牛馬，并服牛乘馬，是完全可以的。但是如果我們便認(rèn)為牛馬既然是人類的工具，便無節(jié)制地驅(qū)使牛馬，這就既背離了牛馬之“天性自然”，更背離了人之“天性自然”。《漢書》卷七十四《丙吉傳》：“吉前行，逢人逐牛，牛喘吐舌。吉止駐，使騎吏問：‘逐牛行幾里矣？’”丙吉的解釋是：“方春少陽用事，未可大熱，恐牛近行，用暑故喘，此時氣失節(jié)，恐有所傷害也?！雹侔喙蹋骸稘h書》第10冊，北京：中華書局1962年版，第3147頁。可見對牛的驅(qū)使必須合于時氣，如致牛喘氣，就違背了牛的“天性自然”，即是“以人滅天”了。

郭象認(rèn)為人的“落馬首，穿牛鼻”也是合于“天”的，只是人對于牛馬的驅(qū)使必須有節(jié)度，不能過分。在這一點(diǎn)上，成玄英與郭象實質(zhì)上是一致的：“夫因自然而加人事，則羈絡(luò)之可也。若乃穿馬絡(luò)牛，乖于造化，可謂逐人情之矯偽，滅天理之自然。”成玄英反對“穿馬絡(luò)?！保J(rèn)為這造成了牛馬的身體損傷，因此是過分的，違背了牛馬的“天性自然”，甚至也違背了人的“天性自然”。如果為了“服牛乘馬”，采用不傷害牛馬身體的“羈絡(luò)”就可以了。可見成玄英對于“因自然而加人事”的“服牛乘馬”并不反對，而是與郭象同表贊同的。他只是在“服牛乘馬”的具體方式上，亦即體現(xiàn)“天理”所在的“節(jié)”，亦即評判過分的界線所在與郭象有不同看法。

以往，人們討論“天人合一”時，常常都將注意力集中于“以人滅天”?，F(xiàn)在我們既然分析了“天人合一”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，就可以進(jìn)一步探討，如以“天性自然”為分界線，過分地驅(qū)使牛馬，或者更哲學(xué)一點(diǎn)說，過度地使用和消耗自然之物，是“以人滅天”的話，那么分界線的另一面，有沒有可能存在“以天滅人”的情形呢？宗白華《中國哲學(xué)史提綱》即批評莊子“只看到自然界的一方面，人在萬物只是其中的一部分，而沒有看清人畢竟是人，與其他萬物有不同處，人有其主動性，人有其改變自然的能力，人不僅是‘知性命之情’就完事，而且進(jìn)一步地盡性命之情。他的天人合一論，反對‘以人滅天’，而莊子自己卻又犯了‘以天滅人’的機(jī)械決定論的錯誤?！忍熘畱n而憂’的感情，并不是為情所累，倒是自然的真感情，而‘鼓盆而歌’的超脫，卻正是‘超脫’所累。”②宗白華：《中國哲學(xué)史提綱》，重慶：重慶大學(xué)出版社2014年版，第99頁。高晨陽則進(jìn)一步用“以天滅人”來概括阮籍的思想：“照阮籍‘天人合一’的思維模式，自然界的原則同時又應(yīng)該是人類和人類社會的原則。人作為宇宙萬物之中的一物，在‘至道之極’的理想社會中也如同自然之物一樣，無是非之別，無善惡之別，無利害之沖突，他們不知道什么是壽是夭，也不知道什么是福是禍，每個社會成員都按照自然的原則而生活，社會整體處于一種秩序井然的和諧狀態(tài)……‘人’作為個體存在完全失去了自身的社會本質(zhì)，成為一個與自然混一不分的純自然之物；‘人’作為群體存在也相應(yīng)地成為一個純自然化的社會。這正像阮籍自己所說的‘至道之要，無外而已’?！恕癁椤畠?nèi)’而‘天’為‘外’，因此，所謂‘無外’也就是‘天人合一’，但阮籍在這里所強(qiáng)調(diào)的不是‘以天合人’，而是道家的‘以人合天’或‘以天滅人’……阮籍所理解的人類社會生活可以說是一種非人的純自然化的生活，人類社會是一種與自然界無區(qū)別的自然化的社會。阮籍自己并沒有這樣說，但照他‘至道之要，無外而已’的說法，他所理解的社會只能是一種無差別的原始混沌，它與自然界的統(tǒng)一，構(gòu)成宇宙整體的無差別混沌?！雹俑叱筷枺骸度罴u傳》，南京：南京大學(xué)出版社1994年版，第135—136頁。無疑，如果從郭象的角度來看，阮籍的“以天滅人”就是與過分驅(qū)使牛馬相對的另一極的失節(jié)，違背了“人”的“天性自然”，因而也是“失節(jié)”而 “天理滅”矣。

當(dāng)人過分地驅(qū)使物，違背了物的“天性自然”，實際上就使自己僭居于道的地位，這同時也就背離了人的“天性自然”。在與此相對的另一極，人如徹底地“自然化”，實際上就是放棄人之為人的“天性自然”，這同樣也是對于道的違背。于是人必須在兩極之間取其中道，既不“以人滅天”，更不“以天滅人”，人應(yīng)當(dāng)保持人的“天性自然”，盡人之“性”?！肚f子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》：“是遁天倍情，忘其所受”，郭象注：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！雹凇肚f子集釋》，第128頁。《大宗師》：“是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！惫笞ⅲ骸叭松o，天之性也；感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節(jié)，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也?！雹弁蠒?29、230頁。正是此意?！肚f子》文本實際上是不同來源文本的匯纂，其中包含著總體思想趨勢的各種不同思路。其中將本文所論“天人合一”的內(nèi)涵表述得最為精當(dāng)?shù)?，便是《大宗師》的“天人不相勝”：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人?！惫笞ⅲ骸胺蛘嫒送烊?，齊萬致。萬致不相非，天人不相勝，故曠然無不一，冥然無不在，而玄同彼我也?！雹芡蠒?34—235、240頁。方以智《藥地炮莊》卷三曰：“子思知天知人，學(xué)者膚襲說過。莊子恐人錯認(rèn)不真，故曰所為者跡耳，非天之所以為天，人之所以為人也，不免兩橛，故曰有患。復(fù)轉(zhuǎn)語曰：庸詎知吾所謂乎？吾所謂真知，乃天人合一者也。故復(fù)以天人不相勝結(jié)款。”①方以智：《藥地炮莊》，載黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，合肥：黃山書社2019年版，第258頁。正是將“天人合一”歸結(jié)為“天人不相勝”。

由此，郭象之學(xué)也與莊子及同時代之玄學(xué)相區(qū)分。莊子學(xué)說，即欲“物我齊一”，混同“人禽之別”。如其“至德之世”，《莊子·外篇·馬蹄》：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀援而窺?！雹凇肚f子集釋》，第334頁。又曰：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！雹弁蠒?36頁。《莊子·雜篇·盜跖》，盜跖曰：“古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也?！雹芡蠒?，第994—995頁。如果真正將莊子學(xué)說付諸實施，那將是人類歷史上最為徹底的革命，即竭力掃除一切非自然的人為因素，將人完全等同于禽獸。而魏晉玄學(xué)放曠之士也正是借用了莊子“同于禽獸”的形式，來反抗儒學(xué)之名教。⑤正如李澤厚《莊玄禪宗漫述》一文所說：“玄學(xué)便是莊學(xué)。”參見李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年版，第193頁。阮咸等人與豬共飲（《世說新語·任誕》）⑥劉義慶：《世說新語》，龔斌：《世說新語校釋》下冊，上海：上海古籍出版社2011年版，第1426頁。，馮友蘭以為“這就有‘混乎與萬物并行’的意思。這個意思，就是把自己放在萬物之間，作為萬物中之一物”⑦馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，載馮友蘭：《三松堂全集》第9卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第389頁。。而更為趨于“自然”的，則是袒裸?！稌x書》卷三十五《裴秀列傳》附子頠傳載頠《崇有論》：“……放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！雹喾啃g：《晉書》第4冊，北京：中華書局1974年版，第1045頁?！妒勒f新語·德行》：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。”劉孝標(biāo)《注》引王隱《晉書》曰：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸?！雹釀⒘x慶：《世說新語》，劉孝標(biāo)注，龔斌：《世說新語校釋》上冊，上海：上海古籍出版社2011年版，第55頁。在執(zhí)禮之士看來，說裸裎同于禽獸，乃是至為嚴(yán)厲的批評。但在這些放達(dá)之士看來，卻毋寧視之為贊賞——他們本就是要以此來混一物我，復(fù)歸自然。 至郭象，則毅然扭轉(zhuǎn)這一趨勢，明確對莊子提出批評。《莊子·內(nèi)篇·大宗師》，孔子曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。”郭象注：“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。”①《莊子集釋》，第268、270頁。無為并非不做任何事情，塵垢之外，也就是人間世。郭象于《莊子·內(nèi)篇·逍遙游》篇題下注曰：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”②同上書，第1頁。每個人來到世上時，所面對的一切就是他的自然，我們不必追求改變，而是愉快地接受這一切，就能夠盡性逍遙?！跺羞b游》，《齊諧》：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！惫笞ⅲ骸胺虼篪B一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其于適性一也?！雹弁蠒?，第4、5頁。這是對莊子最為深刻的顛覆。