論早期儒家對政權轉移問題的仁學闡釋
——基于上博簡儒家文獻的考察

鄒嘯宇

政權轉移問題是中國古代政治思想的重點考察對象，它內(nèi)在地關聯(lián)于對政治權力的來源、性質(zhì)、存在目的、存在方式、合法性及其轉移模式等重要問題的探討。儒學對此有頗為豐富、深入的思考，從而在這方面產(chǎn)生了豐厚的思想資源。上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》《子羔》《武王踐阼》《緇衣》《民之父母》《從政》《仲弓》《季庚子問于孔子》《顏淵問于孔子》等儒家文獻，便從不同層面、不同維度、不同路徑展示了早期儒家對政權轉移及相關問題的諸多慧識。然而在目前有關上博簡的大量研究成果中，專論早期儒家政權轉移及相關學說者卻寥寥無幾。職是之故，本文將以上博簡中的儒家文獻為主要文本依據(jù)，來探析早期儒家對政權轉移的實質(zhì)、緣由、模式等問題的認識。

一、政權轉移的實質(zhì)：以仁為本的政權合法性的轉移

所謂政權轉移，是指政治上的統(tǒng)治權力由某個人（或集團）執(zhí)掌轉變?yōu)橛闪硪粋€人（或集團）來執(zhí)掌，即政治權力從一位為政者轉移到另一位為政者①。這意味著掌權者發(fā)生了改變或者說政治權力主體進行了更替，而政治權力本身則具有穩(wěn)定性。因為政治權力包含決定其存在與運行的所以然之理，有客觀的法度使之存續(xù)，從而具有相當程度的客觀性、普遍性和超越性，并不隨時空任意生滅流變；而為政者則是有限的生命個體，一旦喪失掌權的資格，就當被另一位擁有此資格的人替代。決定政權發(fā)生轉移的根本因素即是政治權力的合法性。就此而言，政權轉移實質(zhì)上就是政權合法性的轉移，它意味著一位為政者喪失或遮蔽了政權合法性，另一位為政者則獲得或彰顯了政權合法性。因此，政權轉移過程就是一個政權合法性失而復得或隱而再顯的過程。當然，這種看法奠基于傳統(tǒng)儒學對“政權合法性”的獨特領會。

1.“政權合法性”釋義——從應然之理與實然之事兩方面展開

在傳統(tǒng)儒學視域中，“政權合法性”至少可以從以下兩方面來理解。其一，從應然之理上來說，它是指政治權力的內(nèi)在規(guī)定性，即決定政治權力之所以為政治權力的“理”或“道”。此“理”或“道”具有客觀性、普遍性、恒常性與超越性，是政治權力存在及運行的根據(jù)或根本法則，亦即政治權力的本質(zhì)所在。就此而言，政治權力乃一“靜態(tài)的實有”“定常之有”，也是一“形式的抽象的有”，它有客觀的法度以維系之，所以成為“不可變滅者”［1］（P7）。據(jù)此，則政治權力本身即具有合法性，并不存在是否合法的問題。此意中的“政權合法性”蘊含著天道或天理，是任何一個現(xiàn)實政權都應當遵循的根本大法。此即是“政權合法性”的第一義，亦即其根本義和超越義。這一點為傳統(tǒng)儒家政治哲學所倡導和堅守。其二，從實然之事上來說，它是指政治權力主體（掌權者）之所以能獲得并維系政權的比較具體實際的理據(jù)，涉及民意、道德、才能等方面內(nèi)容。這是“政權合法性”的第二義。盡管以上兩義涉及不同層面，卻是內(nèi)在一致、根本相通的。一方面，應然之理是實然之事的根據(jù)、原則和方向，它統(tǒng)攝、指引并規(guī)范著實然之事；另一方面，應然之理又內(nèi)在于實然之事當中，須通過實然之事來體現(xiàn)和落實。這意味著，“政權合法性”之第一義是其第二義生發(fā)的根源，第二義則是其第一義的具體表現(xiàn)。兩者顯然一體不二，蘊含著天與人、超越與內(nèi)在、理想與現(xiàn)實、價值與事實之間的辯證統(tǒng)一關系。

政治權力作為一種服務于國家和人民的現(xiàn)實統(tǒng)治力量，往往是由社會中的少數(shù)人執(zhí)掌，而哪些人才有資格獲得并運行政治權力，則由政治權力的合法性決定。若根據(jù)第一義，則唯有那些明識政治權力的本質(zhì)并始終依此運行政權的人，也就是明道、行道之人，才能夠執(zhí)掌并持守政治權力。而根據(jù)第二義，則政治權力主體必須由那些因德行高尚、能力卓越而得到廣大民眾普遍認可的人來承擔。把政治權力的合法性視為政治統(tǒng)治依據(jù)公認的價值、理念和準則而得到社會民眾自覺、自愿的認同和支持，是當代社會的一個基本共識。傳統(tǒng)儒學顯然尤為強調(diào)以仁為本的道德因素在政權合法性問題中的奠基性作用。

2.政權合法性構成要素：天命、民心、為政者的德能

早期儒家以天命、民心、為政者的德能作為政權合法性的主要構成要素，既強調(diào)形上、超越的天道層面，又注重形下、現(xiàn)實的人倫之維，而天道寓于人倫、通過人道來體現(xiàn)，所以這些要素是相互涵攝、內(nèi)在統(tǒng)一的。

政權合法性的超越本質(zhì)在于形而上之道，此必于現(xiàn)實生活世界而得以具體真實地呈現(xiàn)，落實到社會政治當中，則可通過政治權力客體對政治權力主體的理性認同來貞定?！耙坏嗔腕w從觀念和行為上解除了對權力主體的服從，權力主體也就喪失了任何權力，原來的權力關系也就宣告解體?！保?］（P51）這就意味著政治權力的合法性已無法由該主體合理恰當?shù)乇憩F(xiàn)，以致被遮蔽了。而某政治權力主體之所以能得到政治權力客體的真心擁護和支持，則根本上在于其與政治權力客體具有基本價值共識，其所作所為能夠滿足政治權力客體的合理欲求。在早期儒家看來，此關鍵在于政治權力主體必須具備優(yōu)良的德行與為政能力，而其中道德因素又更為根本。因此，政權合法性所涵攝的形上超越之道落到形下經(jīng)驗世界，便主要體現(xiàn)于民眾的公共意志和為政者的賢德賢能。實則，早期儒家正是站在天命、民心、為政者的德能一體的立場上來闡釋政治權力的合法性及相關問題的。

從上博簡來看，早期儒家認為，政治權力根源于天與民，終歸天與民所有，所以它在本質(zhì)上是一種來源于天下人并最終為了天下人的公共權力。政治權力作為天下公器的本性最終由天命決定，此即其合法性的終極依據(jù)或超越根據(jù)。而天命通過民意來體現(xiàn)，民心向背又取決于為政者的德行與能力，于是政治權力的合法性基礎便落到了民眾的意愿和為政者的德能上，此即政權合法性的現(xiàn)實根據(jù)或內(nèi)在根據(jù)。也就是說，對早期儒家而言，唯有那些具備大德大能并因而順應天命、合乎民心的人，才有資格執(zhí)掌和運行政治權力。因此，天命、民心與為政者的德能三位一體，共同構成政權的合法性根基②。

在儒學體系中，天命、民心、為政者的德能等要素無不統(tǒng)攝于仁道，仁道作為儒家的核心價值觀念及其政治思想的首要原則，無疑規(guī)定了政權合法性的根本意涵，同時也決定了奠基于此政權合法性的政權轉移問題的實質(zhì)。上博簡《武王踐阼》云：“仁以得之，仁以守之，其運百世；不仁以得之，仁以守之，其運十世；不仁以得之，不仁以守之，及于身?！雹鄞思匆浴叭省睘檎嗪戏ㄐ缘膶嵸|(zhì)，視仁道為決定政權轉移的根本原則。

二、政權轉移的緣由：“天下和合”的仁政理想與在位者執(zhí)政合法性的缺失

既然政權轉移實質(zhì)上可歸結為政權合法性的轉移，那么在何種動因驅使下以仁為本的政權合法性當發(fā)生轉移呢？在早期儒家看來，這一方面取決于“天下和合”的德治理想追求，另一方面則在于現(xiàn)實政治中在位者執(zhí)政合法性的缺失（即對政權合法性的遮蔽）。此即是從理想與現(xiàn)實兩個維度、從積極與消極雙重意義上顯明政權轉移的必要性。

1.“天下和合”的仁政理想

對早期儒家而言，政權存在的根本目的在于實現(xiàn)“天下和合”的仁政理想，政權的轉移無疑是在這一終極政治理想的根本驅動下發(fā)生的。上博簡《容成氏》與《子羔》通過對“禪讓”這種政權轉移模式所能達到的理想政治效果的描繪，彰顯了早期儒家“天下和合”的仁政理想追求，也指明了政權轉移的內(nèi)在動因。

從楚簡《子羔》來看，在當時的歷史背景下，只有天子才能受命為王，而舜是有虞氏樂正瞽瞍之子，乃凡夫俗子，并非天子，根據(jù)當時唯有天子才能受命為帝這一普遍觀念，他顯然無法成為帝王，但現(xiàn)實是舜已然居于帝王之位，所以子羔禁不住問孔子：舜何以能稱帝？孔子指出：堯因舜有賢德，才把帝位讓給他。從前帝位的傳授并非世襲，而是有賢德的人傳授給有賢德的人，如此方能治理天下、平定萬邦，使具有不同條件、處于不同狀況的諸侯國都能得到社稷百姓而奉守之④。簡文通過一個“故”字而在禪讓與天下大治的政治理想之間建立起因果關聯(lián)，無疑表明了禪讓存在的必要性。

在早期儒家看來，禪讓是一種理想的政權轉移模式，它要求在上位的賢者積極主動地將政治權位讓給在下位的賢者，以使有德有能者能夠居位掌權，從而實現(xiàn)公天下、和天下的政治理想。這意味著，政權的存在及其轉移在于實現(xiàn)“天下和合”的社會政治理想。在此理想社會中，仁道得以彰顯、坐實，天下乃天下人之天下，故天下之事物（包括政治權力）皆為源于天下且用于天下的公器，每一個人都是作為目的本身而存在，人人都能各盡其性、各得其所而成就其人生價值，于是整個社會和諧有序、安定繁榮。就此而言，政權的運行和轉移是幫助人民實現(xiàn)其存在價值的重要手段，政權的獲得與維系既非政治實踐的出發(fā)點，也非其最終目的。

顯然，早期儒家主張，政治權力乃源于天下人并最終為了天下人的公器，其存在的根本目的在于建構一個和諧有序的安身立命之所，使人人都能各安其位、各行其是、各得其宜，從而實現(xiàn)天下大同、和合共生的德治理想。而這一“天下和合”的仁政理想即是政權發(fā)生轉移的終極驅動。

2.在位者執(zhí)政合法性的缺失

政權發(fā)生轉移的另一重要原因在于當權者執(zhí)政合法性的喪失，而當權者之所以會喪失執(zhí)政合法性，主要是因其德行或能力出現(xiàn)了問題。只要其中之一缺失，就將導致執(zhí)政合法性的喪失，從而當使政權發(fā)生轉移。

有些為政者雖在其位，但因品行惡劣而缺乏統(tǒng)治的合法性，從而政權就當該轉移至有德有能的賢者。《容成氏》載，武王在討伐商紂的誓詞中說：“具有盛德之人，我樂意輔佐他；而道德敗壞之人，須通過征伐來取締他。如今商紂殘虐無道，棄絕生民，壓制諸侯，上天將要誅滅他，我則助天以討伐之?！雹萆碳q之所以終究被武王取代，主要是因為他道德淪喪從而失去了執(zhí)政的合法性。根據(jù)早期儒家的政治理念，為政者失德則必失民心，失民心則必失天命，失天命則必失政權，即必使政權發(fā)生轉移?？梢?，為政者喪德是導致政權發(fā)生轉移的主要原因之一。

在位者缺乏政治能力或因故而后來喪失執(zhí)政能力，是政權轉移的又一重要緣由。良好的政治才能是政權合法性的重要構成，其對于為政治國的重要性自不待言。為政者理應具備卓越的政治能力，否則便缺乏執(zhí)政的合法性。因而無能者不具備執(zhí)政資格，即便由于世襲等原因被推上政治舞臺，也終將會因不善于治國理政而被有能者取代。當然，這里所指的主要是歷史上那些昏庸無能的君主，他們因執(zhí)政不力而被取消掌權資格，從而導致政權發(fā)生轉移。此外，還存在這樣一種情況，即那些本來有能力的為政者因其自然生命的衰頹而無力再承擔經(jīng)邦治國的重任，便當該轉移其政治權力。

《容成氏》以敘述古史傳說的形式展現(xiàn)了早期儒家的禪讓觀念。在禪讓這種政權轉移模式中，政治權力是以平和的方式從一位賢者轉移到另一位賢者。而引發(fā)這種轉移的一個重要客觀因素，即是為政者自然生命的限度。當為政者年老體衰、能力下降，已無力承擔相應的政治責任，那就應當轉移其政權?！度莩墒稀贰皥蚰死?，視不明，聽不聰……見舜之賢也，而欲以為后”和“舜乃老，視不明，聽不聰……見禹之賢也，而欲以為后”便蘊含此意。當然，為政者年老體衰只是為政權轉移提供了一個客觀條件，他們最終能否自覺、主動地退出權力中心而讓位給賢者，取決于他們是否富有理性精神和良好的道德修養(yǎng)，是否深刻認識到政權存在的根本目的在于實現(xiàn)天下為公、萬邦和合的仁政理想。由此可知，為政者政治能力的缺乏或喪失也是促使政權發(fā)生轉移的重要原因，而道德因素顯然更為根本，儒家政治哲學的核心要義即在于此。

三、政權轉移的模式：禪讓、世襲與革命

在分析了政權轉移的原因之后，再來探討政權如何進行轉移的問題。既然政權的合法性取決于天命、民意與為政者的德能，而三者又具有內(nèi)在統(tǒng)一性，那么只要其一闕如，政治權力就應當發(fā)生轉移。就《容成氏》來看，政權轉移主要存在禪讓、世襲、革命三種模式，前兩者為和平方式，后一者為暴力方式。

1.禪讓：可圓滿實現(xiàn)仁道的理想政權轉移模式

“禪讓”是一種“賢賢相讓”的理想政權轉移模式，即通過在上位的賢者自主將政治權力讓給在下位的賢者這種方式來完成政權轉移。上博簡《容成氏》《子羔》等文獻對禪讓制有豐富的描述。

禪讓這種政權轉移模式強調(diào)“傳賢不傳子”，其根本特征在于“讓賢”?！百t”是禪讓的合法性依據(jù)，包括“賢德”“賢能”兩方面內(nèi)涵：“賢德”尤其是其中的讓德是禪讓的基本精神，為禪讓制指明了原則和方向；“賢能”也是禪讓的重要元素，為禪讓制的貫徹落實提供了基本保障。二者對于禪讓的實現(xiàn)皆具有不可或缺的作用，絕不可偏忽。當然，賢德更為重要，是影響禪讓制中政權轉移的決定性因素。在《容成氏》所記述的堯舜禪讓事件中，舜成為君王至少有兩個前提條件：其一，作為受位者的舜具有賢德賢能；其二，作為讓位者的堯尊賢重賢，能夠知賢、禮賢、讓賢。在“求賢而讓”的政治實踐當中，堯聞舜之德行佳美而“三從舜于畎畝之中”加以考察。這既表明擁有善德是舜受到堯青睞的前提條件，也體現(xiàn)出堯頗為尊重賢者，能夠禮賢下士、誠心求賢。他毅然決然、自覺主動地將權位讓給舜，而舜則“五讓以天下之賢者，不得已，然后敢受之”，這足見堯、舜都具有“讓”的精神和品德。從“視賢”“求賢”到“讓賢”，堯得到了舜，順利完成了最高政治權力的轉移，舜也因其賢而成為君主，于是禪讓政治中有德者居位掌權和居位掌權者有德的理想便得以圓滿實現(xiàn)。

堯舜禪讓之事所體現(xiàn)的重要美德有：知賢之智、禮賢之禮、讓賢之仁，其中始終貫穿著尊賢重賢的基本精神。而在禪讓要求的諸美德中，讓德對于實現(xiàn)政權的轉移最為關鍵?！白尅钡木穹从吵鲈谖徽吲c繼位者對于政權和掌權者的理性態(tài)度，即認識到政治權力乃天下之公器，是為謀求天下民眾的福祉服務的，并非個人私有之物，而掌權者也只是利天下的公仆，絕非凌駕于一切的至上權威。正因為有此慧識，所以才能最終實現(xiàn)“賢”與“權”“位”的恰切統(tǒng)一，使真正的賢者能夠居其當居之位、執(zhí)其應執(zhí)之權。當然，在現(xiàn)實政治生活中，賢者不一定會遇到尊賢重賢、樂意讓賢的圣明君王，從而未必就能居位掌權，這往往是時命所致，并非盡其在我者。然而，賢者無論得位獲權與否，都能淡然自處，始終本于仁道而行，仁道才是賢者的安身立命之本與終極價值追求，“禪讓”的精神亦當終歸于此［3］（P165-172）。

2.世襲：難以確保執(zhí)政合法性的政權轉移模式

“世襲”是一種以宗法血親關系為根本依據(jù)來承襲政治權力的政權轉移模式，具有世代相傳、宗族繼承的特點，故而又被稱為“宗祧繼承模式”⑥。這種模式深受宗法血緣關系的影響，權力的轉移主要發(fā)生在為政者的家族內(nèi)部，且一般實行嫡長子繼承制，在特殊情況下，也會輔之以兄終弟及的辦法。世襲制是在“大道既隱，天下為家”［4］（P3062）的社會背景中產(chǎn)生的，帶有明顯的“家天下”的私有性質(zhì)。

根據(jù)《容成氏》的敘述，世襲這種政權轉移模式為大禹的兒子啟所開啟。啟之前的政權轉移一般實行“傳賢不傳子”的禪讓制，這種模式植根于“大道之行，天下為公”［4］（P3062）的歷史背景之中，具有“公天下”的性質(zhì)。而到了啟的時代，情況則發(fā)生了重大轉變。簡文云：“禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取。”可見，禹仍然秉持“公天下”的理念，力推禪位讓賢之法，主張把權位禪讓給賢者皋陶。因皋陶再三推讓之后竟然“稱疾不出而死”，禹于是又不得不讓位于益。益受位掌權之后，卻遭遇啟的攻殺，啟以武力奪取其王位。至此，三代以上那種以天下為天下人之天下的社會政治理念被打破，而產(chǎn)生了以天下為一家一姓之私產(chǎn)的家天下制度。在這種制度下，政權轉移勢必以世襲的方式進行。《容成氏》所述說的“啟王天下十有六世而桀作”“湯王天下三十有一世而紂作”“文王崩，武王即位”等情況，都是在世襲制的背景下產(chǎn)生的。夏桀、商紂、周武王即是通過世襲方式而獲得政權，可見夏啟之后（即三代以下）便開始盛行世襲制，這種方式由此而成為中國古代政權轉移的主要途徑［5］（P64-65）。

然而，因為世襲這種政權轉移方式是以宗法血親關系而非個人的賢德與賢能作為擇取掌權者的首要標準，所以無法確保為政者必為有德有能之士，從而執(zhí)政的合法性（儒家以仁道為本）便難以保證，這就存在極大弊端。在世襲制下，往往許多道德敗壞之流或昏庸無能之輩能成為統(tǒng)治者（如桀、紂、幽、厲等），而那些真正的賢能之士卻不能居位掌權，這只會敗法亂紀、禍國殃民。商湯攻桀、武王伐紂等事件即是對世襲制本身的一種挑戰(zhàn)，由此也顯露出世襲制所存在的嚴重弊病。

3.革命：具有合法性卻未能盡善的政權轉移模式

革命作為一種政權轉移模式，是指根據(jù)天命、民意并借助武力迫使政權發(fā)生轉移。這種模式具有以下特點：第一，本于天命、民意行事，符合仁義道德，定具有其合法性；第二，通過武力這樣的強制性手段完成政權轉移，而訴諸武力往往是由于不得已；第三，其結果必導致改朝換代，此不同于那種仍在同一朝代或世族內(nèi)進行的政權轉移模式。

“湯武革命”便是革命模式的典型代表?！度莩墒稀啡缡鞘稣f商湯革命之事。夏桀不遵循先王治國之道，自以為是、一意孤行，不自量力而發(fā)兵攻打岷山氏，并強娶其兩女，從此棄元妃于伊洛，將都城遷至北邊的安邑，并在該地建造玉質(zhì)的豪華宮室，裝飾華美的瑤臺，樹立玉飾的大門，整日尋歡作樂、恣意妄為。其驕奢淫逸、昏亂侈靡竟然達到這種地步。盡管如此，商湯卻無叛逆之心，而是仍能堅守臣道，戒慎恐懼地向夏桀進賢，多次舉薦仁賢之士，希望能借此感化他。商湯雖誠心誠意、竭心盡力地助桀悔改，桀卻枉顧天下蒼生而依然我行我素、無動于衷，于是他不得已而發(fā)動征討夏桀的戰(zhàn)爭。商湯舉兵一路披荊斬棘，乘勝追擊，經(jīng)過曠日持久的攻伐，終于使夏桀及其黨羽得到嚴懲。于是天下誠服，人民擁立商湯為王，從而夏桀之政權移易。對于武王伐紂之事，《容成氏》則指出：商紂荒淫無度、暴虐不已，逆天命、民心而肆意妄為，激起天怒民怨，于是周武王順天應民，不得已而合眾舉兵以討伐商紂，最終變更其政權。

對于“湯武革命”，早期儒家積極論證其合理性、正當性，對之給予了諸多肯定。如《周易·革卦·彖》曰：“湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”孟子和荀子也認為，商湯攻桀與武王伐紂是為了懲治殘仁害義的獨夫民賊，乃合乎道義之戰(zhàn)，而并非“臣弒君”的不義之舉。然而，“湯武革命”畢竟是不得已之舉，任何革命戰(zhàn)爭都難免造成傷亡，并在一定時期內(nèi)影響社會秩序的穩(wěn)定，干擾人民的正常生活與生產(chǎn)。《容成氏》描述商湯伐桀后的社會狀況道：“當是時，強弱不辭揚，眾寡不聲頌，天地四時之事不修?！边@明確反映了湯伐桀之戰(zhàn)后民生凋敝、百廢待興的嚴峻社會情勢?？梢?，即便如商湯攻桀這樣的正義之戰(zhàn)，也會產(chǎn)生諸多不良社會影響。因而在早期儒家看來，“革命”也并非最理想的政權轉移模式?！墩撜Z·八佾》載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！薄渡亍肥撬磿r的樂曲名，《武》是周武王時的樂曲名。無論舜受禪于堯還是武王伐紂，皆順天應民而具有合法性，但何以孔子認為《韶》樂“盡善”而《武》樂“未盡善”？這主要在于：舜是以禪讓這種和平方式受命為王，純?nèi)槐居谌实赖锰煜?、治天下，故其德行作為可謂臻于至善；武王則是以武力征伐的方式獲得政權，雖然是義戰(zhàn)，卻與仁道有所不合，不如揖讓受禪圓滿，故而未能止于至善。據(jù)此可知，唯有“禪讓”才是早期儒家所認定的最佳政權轉移模式。

結語

從上博簡來看，在早期儒家的觀念中，政治權力的轉移實質(zhì)上是政權合法性的轉移，而“政權合法性”以仁道為核心要義，它蘊含著政權之為政權的本質(zhì)，規(guī)定了政權存在和運行的基本原則，也決定了政治權力主體獲得與維系政權的根本理據(jù)。具體而言，天命、民意與為政者的賢德賢能相互涵攝、相互作用，共同為政權的合法性奠基。一旦為政者德衰或能退，政權這一為天下民眾謀福祉的公器，就當在“天下和合”的德治理想與在位者執(zhí)政合法性缺失的雙重因素作用下發(fā)生轉移。上博簡《容成氏》將禪讓、世襲、革命三種政權轉移模式編織在同一文本脈絡之中，通過對經(jīng)典歷史事件的描繪與重構，彰顯了不同政權轉移方式的內(nèi)涵、特征及其意義與限度。禪讓制強調(diào)“尚德讓賢”“賢賢相讓”，其實質(zhì)是善與善之間的承續(xù)與互動；世襲制主張以宗法血緣關系作為政權轉移的根本依據(jù)，且往往在同一世族內(nèi)進行；“革命”模式則是本于道義且不得已而以武力方式來實現(xiàn)政權的轉移。根據(jù)早期儒家本于仁道的政治理念，可見世襲制的弊病在于難以確保為政者的合法性（就其儒學意義而言），革命模式以武力轉權則未能盡善，而唯有禪讓才是能夠圓滿實現(xiàn)仁道的理想政權轉移模式。這表明，對早期儒家而言，政權的轉移只是開顯仁道、坐實仁道的手段，必須始終以仁道為依歸才有其正當性、合理性，也才能顯明其真正的價值和意義。

［注 釋］

①本文所謂“政權”，一般指政治權力，而非指現(xiàn)實社會中某個具體、特定的行政管理當局。

②天命、民心、為政者的德能之間具有何種意義和關系，它們是如何為政治權力的合法性奠基的，筆者曾有專文探討，此不贅述。參見鄒嘯宇：《禪讓制中政治權位轉移的影響因素探析——以上博簡〈容成氏〉與〈子羔〉為中心》，載丁四新主編：《楚地簡帛思想研究》（第五輯），岳麓書社2014 年版，第150-172 頁；丁四新、鄒嘯宇：《從上博簡看早期儒家對君權合法性及相關問題的闡釋》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2016 年第1 期。

③本文所引《武王踐阼》篇內(nèi)容，參見楊華：《上博簡〈武王踐阼〉集釋（上）》，《井岡山大學學報》（社會科學版）2010 年第1 期。

④本文所引《子羔》篇內(nèi)容，參見夏世華：《上海博物館藏楚竹書〈子羔〉集釋》，載丁四新、夏世華主編：《楚地簡帛思想研究》（第四輯），崇文書局2010 年版，第173-194 頁。

⑤本文所引《容成氏》篇內(nèi)容，參見夏世華：《上海博物館藏楚竹書〈容成氏〉集釋》，載丁四新、夏世華主編：《楚地簡帛思想研究》（第四輯），崇文書局2010 年版，第112-172 頁。

⑥張分田認為，“宗祧繼承模式，即按照宗祧繼承制度的基本原則，由已故君主（‘大行皇帝’）的合法繼承人獲得君位及相應的統(tǒng)治權力。這是君主權位在君主家族內(nèi)部正常傳承的模式。自實行‘家天下’以來，‘大人世及以為禮’，即實行宗祧繼承是歷代王朝同行的君位獲得與傳承原則”。參見劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治哲學與社會整合》，中國社會科學出版社2000 年版，第346 頁。