湖湘學(xué)派道德理想主義探論

洪 梅

在長達(dá)兩千多年的歷史長河中，儒家學(xué)說作為中國傳統(tǒng)文化的主流，對(duì)中國古代文化的走向以及社會(huì)的影響不可忽視。儒家學(xué)說在不斷演進(jìn)和蛻變的過程中，因?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)和生活方式的變遷以及區(qū)域性亞文化的差異，出現(xiàn)了演進(jìn)路徑歧異，從而在不同的地區(qū)形成了各具特色的地域文化。其中，湖湘儒學(xué)更是因其道德理想與經(jīng)世務(wù)實(shí)的緊密結(jié)合而影響深遠(yuǎn)。

自周敦頤開始，經(jīng)胡安國至胡宏、張栻再到王夫之集其大成的宋明儒學(xué)之湖湘學(xué)派一系，與宋明儒學(xué)的主要流派程朱理學(xué)和陸王心學(xué)相比，在宇宙觀和文化價(jià)值觀上有不同的特色，表現(xiàn)為以誠為本的道德形而上學(xué)觀念和將道德理想落實(shí)于經(jīng)世致用的文化價(jià)值觀。

一、湖湘儒學(xué)道德理想主義的高揚(yáng)

國學(xué)大師錢基博曾贊嘆湖湘文化與學(xué)術(shù)，認(rèn)為自古以來湖湘大地“人杰地靈、大儒迭起”，而湖湘文化則是“深湛古學(xué)而能自辟蹊徑，不為古學(xué)所囿”［1］（P1）。從學(xué)術(shù)淵源而言，湖湘學(xué)派開創(chuàng)者是北宋時(shí)期道州學(xué)者周敦頤。他所著兩百多字的《太極圖說》以“太極”說“人極”，用簡明的形式和條貫的邏輯，把傳統(tǒng)的太極—陰陽—五行的宇宙理論與人生哲學(xué)以及道德倫理相結(jié)合，將有限的生命融合在無限的宇宙存在中，儒學(xué)的倫理價(jià)值由此獲得了永恒的基礎(chǔ)。他所創(chuàng)立的新的天人合一本體論，扭轉(zhuǎn)了整整一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)方向，更是道德理想精神的一個(gè)體現(xiàn)。

周敦頤的道德理想精神使得宇宙本原、人生價(jià)值這些哲學(xué)問題凸顯，并用中國文化自己的方式加以解決。周敦頤將“誠”作為道德理想主義的基本范疇，將“天命”與“天道”貫通一體，認(rèn)為“天命之性”乃是“天道誠體”，陰陽交感的太極之道便是其實(shí)現(xiàn)原則。太極陰陽既是五行萬物產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是人性的大本大源。他指出：“乾道變化，誠之源?！保ā锻〞ひ徽隆罚┨烀罢\”來自“天道”的演變，就是說人的本性與宇宙自然的本源及其運(yùn)動(dòng)變化相通。這種“性氣合一”體現(xiàn)了中國古代天人合一的有機(jī)宇宙觀，開拓了一種道德理想主義，即人們認(rèn)為天道是至善的，而宇宙生生不息的運(yùn)動(dòng)就是人間真、善、美存在的依據(jù)，人的行為要與天道一致，才能形成一個(gè)美好的世界。這種價(jià)值觀的形成，才是中國文化積極、樂觀以及入世特征形成的依據(jù)。周敦頤使儒家文化具有了對(duì)理想社會(huì)生活的追求及向往，賦予其美好的道德理想主義色彩。

宋代新儒學(xué)從周敦頤的“以誠論性”到張載的“民胞物與”乃至程顥的“萬物一體”，都帶有強(qiáng)烈的人文情懷和道德理想，而湖湘學(xué)派的“求仁”“成性”理論更是將這一道德理想主義發(fā)揮到了極致。新儒學(xué)將儒家的道德理想主義拓展為天道性命之學(xué)，用哲學(xué)的方式來探討宇宙人生的大本大源，從而構(gòu)建出對(duì)社會(huì)、對(duì)人生的道德理想意蘊(yùn)。這種道德理想主義又將政治哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)納入體系之中，便產(chǎn)生了明顯的實(shí)用目標(biāo)的實(shí)踐向度。宋代新儒學(xué)不將希望寄托在虛無縹緲的來世，更關(guān)注的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)。張載提出的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，便是這一時(shí)期宋代新儒學(xué)的旗幟，從中體現(xiàn)的強(qiáng)烈理想主義就是要建立一個(gè)萬世太平的理想社會(huì)。

新儒學(xué)的“道”來源于兩個(gè)方面的內(nèi)容，即堯舜禹的治理社會(huì)之道，以及仁義禮智信的做人之道。道學(xué)各派中，程朱理學(xué)帶有強(qiáng)烈的理想色彩，他們所提出的“天理”不僅是太極陰陽的五行之道，更是人們?cè)谏鐣?huì)生活準(zhǔn)則中要嚴(yán)格遵守的三綱五常。在他們看來，通往理想的途徑便是“格物窮理”“主敬居一”的道德實(shí)踐，因?yàn)椤案裎锔F理”所傳遞的是對(duì)客觀事物規(guī)律的認(rèn)識(shí)，即窮究事務(wù)的道理。這個(gè)道理便是天理，天理將人與大自然緊密結(jié)合在一起，當(dāng)然也與社會(huì)生活緊密相連，因?yàn)椤暗啦贿h(yuǎn)人”。當(dāng)然“天理”也與社會(huì)生活緊密相連，而“主敬居一”則將天理落實(shí)到實(shí)踐之中。

這種帶有理想色彩的治理社會(huì)之道是程朱理學(xué)心目中的樣板。“格物窮理”“主敬居一”的價(jià)值取向，直接導(dǎo)致了對(duì)道德踐履的偏重和對(duì)實(shí)際事功的忽視。在他們看來，“格物窮理”中嚴(yán)格遵循的三綱五常便是理想中的天理，“主敬居一”便是實(shí)踐中的天理。程朱理學(xué)倡導(dǎo)將“正君心以正朝廷，正朝廷以正百官”的政治綱領(lǐng)作為“格物窮理”“主敬居一”道德實(shí)踐的體現(xiàn)。正是這種政治綱領(lǐng)與“存天理，滅人欲”的道德實(shí)踐相結(jié)合，就產(chǎn)生了三綱五常的封建秩序，認(rèn)為三綱五常即是天理，是不可違反的規(guī)則。這樣的結(jié)合只能使封建人倫產(chǎn)生卻不能達(dá)到政治清明的效果，導(dǎo)致官吏辦事不能從實(shí)際出發(fā)而只是奉行封建教條，進(jìn)而致使形式主義彌漫整個(gè)官場(chǎng)。在這種情況下，即使是理學(xué)的道德理想主義也無力阻止住當(dāng)權(quán)者貪婪盛行，官場(chǎng)上政治腐敗。

為了挽救這個(gè)空談義理、忽視事功的社會(huì)，王陽明心學(xué)試圖從理學(xué)內(nèi)部進(jìn)行變革。王陽明心學(xué)的道德理想與理學(xué)的內(nèi)涵有些相似之處，心學(xué)是通過心體良知來詮釋天理，這就克服了程朱理學(xué)的僵化與教條主義，能讓人們?cè)诘赖聦?shí)踐中去反省真實(shí)的自我。這種道德實(shí)踐便是“致良知于事事物物”，即注重內(nèi)在的體驗(yàn)而忽視對(duì)外在世界的實(shí)踐探索，這就使得儒學(xué)的道德理想主義與社會(huì)實(shí)踐脫離，演變?yōu)槿藗儍?nèi)心的一種心性修養(yǎng)。

湖湘學(xué)派在發(fā)展過程中展現(xiàn)了自己的特性，其中以湖湘儒學(xué)開風(fēng)氣之先，是宋明儒學(xué)的重要組成部分。湖湘儒學(xué)的哲學(xué)特色可以分為“性氣合一”“以成論性”“明體致用”這三大特色?！靶詺夂弦弧斌w現(xiàn)了周敦頤的思想，認(rèn)為人的本性和宇宙自然的本原及運(yùn)動(dòng)變化相通，體現(xiàn)了中國天人合一的有機(jī)宇宙觀?！靶詺夂弦弧钡乃季S的特點(diǎn)便是有機(jī)宇宙論與道德本體論的統(tǒng)一。

胡安國、胡宏父子繼承了周敦頤的性氣合一論，把“性”的范疇作為統(tǒng)率整個(gè)道德性命哲學(xué)的綱領(lǐng)。他們提出的“以心著性”“識(shí)仁之體”的工夫論，直接承接和發(fā)展了周敦頤、張載與程顥的思想脈絡(luò)?！白R(shí)仁體”觀點(diǎn)則來源于程顥的仁者與萬物一體，體現(xiàn)的是宋代儒學(xué)天人合一的文化價(jià)值觀。作為湖湘學(xué)派的光大者，張栻重視“明體致用”，將儒學(xué)的道德性命之學(xué)融合在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等各種實(shí)際事功之中，講義理、重經(jīng)世。這也弘揚(yáng)了湖湘儒學(xué)的經(jīng)世致用精神。

湖湘儒學(xué)自北宋周敦頤開創(chuàng)道學(xué)直至南宋胡宏以及張栻共同建立的湖湘學(xué)派，均表現(xiàn)了理論上的獨(dú)創(chuàng)性。這種獨(dú)創(chuàng)性體現(xiàn)在兩方面：一方面，它與程朱理學(xué)和陸王心學(xué)不同，與永嘉事功學(xué)也有所區(qū)別，但對(duì)各派的思想都有所吸收；另一方面，湖湘儒學(xué)將強(qiáng)烈的道德理想訴求和社會(huì)理想追求，通過哲學(xué)的大本大源來進(jìn)行闡釋，與此同時(shí)又能繼續(xù)保持經(jīng)世致用的實(shí)事實(shí)功的事功傳統(tǒng)。這就將新儒學(xué)的道德性命之學(xué)與經(jīng)世致用之功有機(jī)地結(jié)合在一起，形成了自己的價(jià)值體系和學(xué)術(shù)風(fēng)格。由此使得湖湘儒學(xué)的道德理想與實(shí)踐緊密結(jié)合后，不再是空中樓閣，為其賦予了經(jīng)學(xué)之術(shù)深厚的傳統(tǒng)文化價(jià)值理念基礎(chǔ)。

湖湘儒學(xué)將經(jīng)邦濟(jì)世的道德理想與經(jīng)世致用的事功之學(xué)緊密結(jié)合在一起。在這種學(xué)術(shù)的傳承下，造就了近代大批的湖湘學(xué)人，雖然他們的思想觀念相差很大，但都有著相似的道德理想，在近代中國走向現(xiàn)代化的復(fù)雜曲折過程中，成為引領(lǐng)中國近代思潮的重要人物。湖湘學(xué)人的文化成果不僅表現(xiàn)了勇于擔(dān)當(dāng)?shù)臅r(shí)代精神，也造就了具有雄厚政治底蘊(yùn)的文化特色。以天下國家為己任的擔(dān)當(dāng)精神，培養(yǎng)了一代又一代的軍政要員，在民族大義面前體現(xiàn)出敢為天下先的開拓精神。經(jīng)世致用的樸實(shí)學(xué)風(fēng)成為湖湘學(xué)人達(dá)成學(xué)術(shù)成果、形成湖湘儒學(xué)的保障。湖湘儒學(xué)的文化根源，便是儒學(xué)的道德與社會(huì)實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合。

我們今天繼承和發(fā)展湖湘儒學(xué)，就是要追溯其文化源流，找出這種文化的立足點(diǎn)以及基本內(nèi)核，在批判地繼承和吸收的同時(shí)，“把弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化有機(jī)統(tǒng)一起來，在繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化，在發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化的同時(shí)繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”［2］（P6-10）。

二、湖湘儒學(xué)道德理想主義精神的貫徹

儒學(xué)最早不但帶有國君的治國理政以及教化祭祀的功能，具有很強(qiáng)的政治色彩，而且相關(guān)思想帶有明顯的道德理想主義精神。西方倫理學(xué)家馬克斯·韋伯認(rèn)為中國傳統(tǒng)儒學(xué)是一種信念倫理，并不關(guān)注行為的實(shí)際結(jié)果，更多關(guān)注的是行為道德動(dòng)機(jī)和信仰。但宋代新儒學(xué)的天道性命之學(xué)在體現(xiàn)道德信仰色彩的同時(shí)，更多關(guān)注的是社會(huì)實(shí)際中的人生，而不是虛幻縹緲的來世。

周敦頤是宋代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，不但備受湖湘學(xué)派的胡宏、張栻等人的推崇，也受理學(xué)集大成者朱熹的尊重。張栻?qū)χ芏仡U學(xué)與治相結(jié)合的觀點(diǎn)給予了贊同和闡揚(yáng)，認(rèn)為秦漢以后，“言治者汩于五伯功利之習(xí)，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發(fā)政施仁之術(shù)，圣人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預(yù)于學(xué)，而求道者反不涉于事”［3］（P706）。就是說，周敦頤改變了儒學(xué)的衰落之勢(shì)，“惟先生崛起于千載之后，獨(dú)得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善。萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出?？酌现?，于以復(fù)明”［4］（P582）。在這里，張栻認(rèn)為在孔孟之后，只有周敦頤才將宇宙論和人生哲學(xué)相結(jié)合，創(chuàng)立了一種新的學(xué)說，即學(xué)與治的結(jié)合。這種學(xué)說將太極陰陽性道之學(xué)與經(jīng)世致用的實(shí)踐密切結(jié)合，才使得孔孟之意通過這種學(xué)說得以顯現(xiàn)。

周敦頤認(rèn)為要以誠立人，而這個(gè)誠不僅是一種精神，更通過實(shí)際行為體現(xiàn)?！锻〞酚小秳?wù)實(shí)》一章，提出“務(wù)實(shí)”與“務(wù)名”是君子小人的分水嶺。君子務(wù)實(shí)是周敦頤論學(xué)中提出的一個(gè)重要口號(hào)。在他看來，圣人之道要進(jìn)入你的心中，并變成你的德性用來做你立身行事的指導(dǎo)，用實(shí)際行動(dòng)成就功業(yè)來造福天下百姓，如果只是浮于表面用作向他人炫耀自己的功績德行，是可恥的。那些只在口頭上講道德性命之學(xué)的人就是陋儒。只有將天道性命之學(xué)的精神與社會(huì)生活實(shí)踐緊密相連，儒學(xué)才能建構(gòu)一個(gè)適合人類生存的社會(huì)秩序。治理天下是有個(gè)根本的，這個(gè)根本便是治理天下者的自身。治理天下還有一個(gè)法則，這個(gè)法則就稱之為家。天下治理者本身必須要端正，只有修好自身，才能做到真心誠意。而治理天下的法則必須是好的，這個(gè)法則就來自于你家中的法則，治理天下的法則就要和家中法則一樣，用和親人和平共處的法則就夠了。

周敦頤將《大學(xué)》的治國平天下歸結(jié)為誠心，認(rèn)為誠心才是治國平天下的基礎(chǔ)。他說“無妄則誠矣”，認(rèn)為誠心就是沒有不善的舉動(dòng)，則試之為誠，由此賦予了“誠”的實(shí)踐維度，只有如此才能成就經(jīng)天緯國之大業(yè)。周子在《養(yǎng)心亭說》中提出“誠立明通”，誠立是賢，明通是圣。明通將仁民愛物的道德與經(jīng)世致用的智慧結(jié)合，由此稱之為“圣”。其中所表述的不僅是宇宙人生的大本大源，也有經(jīng)世致用的實(shí)事實(shí)功，這種特色后來被湖湘學(xué)派繼承并發(fā)揚(yáng)光大。

胡宏以性為本體的倫理思想，是對(duì)周敦頤以誠論性思想的創(chuàng)新。胡宏在《知言·天命》第一章開宗明義地提出：“誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命?！保?］（P1）這里提到的是誠、中、仁以及命、性、心。而誠即天道，中即人道、人性，圍繞的也是人性與人心的關(guān)系問題，二者通過人心（以仁為本）的體認(rèn)來達(dá)到統(tǒng)一。胡宏認(rèn)為性就是宇宙的最高本體，能產(chǎn)生世間萬物，這是對(duì)周敦頤“乾元立誠”“各正性命”思想的發(fā)揮。

周敦頤、張栻和朱熹對(duì)于太極雖一脈相承，但各有不同的理解。周敦頤認(rèn)為太極是宇宙的本原，二者本就統(tǒng)一于一體。朱熹主張?zhí)珮O是理與氣，是相互分離的，而張栻則認(rèn)為理與氣相互統(tǒng)一，這與周敦頤的觀念更加接近。張栻除了發(fā)揚(yáng)周敦頤太極是宇宙本原的觀念以外，還發(fā)揚(yáng)了周敦頤“務(wù)實(shí)”的思想。張栻很認(rèn)同周敦頤的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不但在其文章中也論及了“太極”理論，得出了萬物皆由太極產(chǎn)生的觀點(diǎn)；而且體悟出“太極”的積極作用，展現(xiàn)出他的“力行”經(jīng)世的思想。

王船山在湖湘學(xué)派中起著承前啟后的重要作用，是宋明理學(xué)的集大成者。他對(duì)宋代的新儒學(xué)進(jìn)行了總結(jié)，批判陸王，糾正程朱，將弘揚(yáng)與傳承周子血脈作為自己的使命，而他所繼承的學(xué)術(shù)精神便是以周敦頤作為源頭的湖湘學(xué)派。他曾指出：“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始?！保?］（P10）他特別推崇張載，其原因便是張載與周敦頤有著一致的思想。他認(rèn)為周敦頤在《太極圖說》中構(gòu)建了太極陰陽生成萬物的宇宙論，以太極立人極，以陰陽五項(xiàng)來說明生命的變化。張載也認(rèn)為“太虛即氣”，這與周敦頤有著同樣的思路。而王船山繼承了張載的思想，提出“理與氣相互為本”來展開自己的思想，即“氣性合一”。這不僅是周敦頤和張載學(xué)術(shù)的特征，也是船山學(xué)的特征，揭示出了人與自然的對(duì)立統(tǒng)一。

宋明道學(xué)所講的禮儀文化和理學(xué)，主要體現(xiàn)在典章制度中。而曾國藩用他的經(jīng)世禮學(xué)中的經(jīng)世致用思想把二者緊密結(jié)合，將禮視之為理，更多推崇的是禮學(xué)，強(qiáng)調(diào)禮學(xué)的實(shí)踐性和實(shí)用性。由于宋明道學(xué)與社會(huì)實(shí)踐之間缺少一個(gè)有效連接，而使得文化層發(fā)生斷裂。曾國藩試圖用他的經(jīng)世致用思想將二者進(jìn)行結(jié)合，而這種思想正是自周敦頤傳承下來的“誠”。曾國藩在《復(fù)賀耦耕書》中說：“竊以為天地之所以不息，國之所以立，賢人之德業(yè)之所以可大可久，皆誠為之也。故曰：誠者物之終始，不誠無物?！保?］（P5）他認(rèn)為誠信才是成就一切的根基。對(duì)于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)和政治上的不良習(xí)氣，他說：“君子之道，莫大乎以忠誠為天下倡。世之亂也，上下縱于亡等之欲，奸偽相吞、變?cè)p相角，自圖其安而予人以至危?！保?］（173）在他看來，誠實(shí)是一切道德的基礎(chǔ)，社會(huì)道德敗壞是國家危亂的根源，要想挽救清王朝，只能以“誠樸”替代社會(huì)的不良習(xí)氣。他將誠信視為美德，在組建湘軍時(shí)專召樸實(shí)、誠篤的農(nóng)夫。

曾國藩在湘鄉(xiāng)縣城為陣亡將士所建紀(jì)念祠堂里撰寫了一篇題名為《湘鄉(xiāng)昭忠祠記》的文章，其中就有“吾鄉(xiāng)數(shù)君子所以鼓舞群倫，歷九州而戡大亂，非拙且誠者之效與！”的記載。現(xiàn)在看來，湘軍的驍勇與曾國藩當(dāng)時(shí)的用人標(biāo)準(zhǔn)是不可分離的。這也是曾國藩對(duì)周敦頤誠學(xué)的傳承與發(fā)展，成了他畢生的學(xué)問與追求。

湖湘學(xué)派始終圍繞“誠”這個(gè)中心范疇展開。從周敦頤的“以誠立人”到曾國藩的“以誠致治”，在社會(huì)實(shí)踐中提倡的是忠勇與質(zhì)樸，這與湖湘儒學(xué)關(guān)注社會(huì)、注重經(jīng)世實(shí)用的精神是一脈相通的。誠不只是一種道德信念，更多體現(xiàn)的是儒家以天下為己任的擔(dān)當(dāng)精神。這種擔(dān)當(dāng)精神被后來的湖湘學(xué)子繼承與弘揚(yáng)，是近代湖湘人才輩出的重要依據(jù)。

三、湖湘儒學(xué)道德理想主義精神的影響

文化是一個(gè)民族的凝聚力和創(chuàng)造力，一個(gè)國家如果缺少文化就會(huì)失去前進(jìn)的動(dòng)力。理想與信仰是文化的根基，而文化更是要與實(shí)際社會(huì)生活相結(jié)合，并與社會(huì)實(shí)踐相調(diào)節(jié)。儒學(xué)注重經(jīng)世致用的思想來源于孔子：“修己以安人，修己以安百姓。”（《論語·憲問》）這句話即體現(xiàn)了孔子內(nèi)圣外王的理想。隨著時(shí)代的更迭和外部環(huán)境的改變，這種理想也發(fā)生了不同程度的變化。到了漢代，儒學(xué)獨(dú)尊使得社會(huì)理想與道德理想趨于教條化，儒家的道德理想主義演變?yōu)橥醯览硐?。到了宋代，宋明道學(xué)也沒能避免這種教條化的特征，但始終堅(jiān)持經(jīng)世致用的務(wù)實(shí)精神，堅(jiān)持儒家的“入世”理路，也就是《漢書·河間獻(xiàn)王傳》所講的“實(shí)事求是”精神。從治學(xué)的角度來說，這是一種重實(shí)際的實(shí)學(xué)精神。

湖湘儒學(xué)是湖湘人文精神的積淀，更是中華燦爛文化的一個(gè)縮影。湖湘儒學(xué)強(qiáng)調(diào)要把內(nèi)圣和外王結(jié)合起來，既重道德之體又重經(jīng)世之用，將內(nèi)心的修養(yǎng)作為實(shí)踐的起點(diǎn)，做一個(gè)具有真正圣賢人格之人。胡宏強(qiáng)調(diào)“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則兼善萬世”，這種思想不但強(qiáng)調(diào)了做一個(gè)圣賢之人所應(yīng)有的品格和處事態(tài)度，更強(qiáng)調(diào)了作為一個(gè)圣賢還應(yīng)具有的豪杰人格理想。

王船山在高揚(yáng)儒家圣賢理想的同時(shí)，將豪杰與圣賢相結(jié)合。他認(rèn)為：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當(dāng)世之然而然，不然而不然；終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣。仰視天而不知高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢(mèng)，雖視如盲，雖勤動(dòng)其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！保?］（P479）一個(gè)人在成為豪杰之前，必先飽讀圣賢之書，才能有經(jīng)天緯國之志。正是這種圣賢理想成長為豪杰精神的支柱，并與儒家的道德理想和社會(huì)理想緊密結(jié)合。

宋代的湖湘學(xué)派對(duì)于理學(xué)、心學(xué)、事功學(xué)是平等看待的，既重道德之體又重經(jīng)世之用，為以后的湖湘儒學(xué)奠定了一個(gè)基礎(chǔ)方向。王船山總結(jié)為“體用胥有而相需以實(shí)”。他說：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實(shí)，故盈天下皆持循之道。故曰誠者物之終始，不誠無物?！保?0］（P861）體與用，可引申為理論（真理）與實(shí)踐。船山認(rèn)為二者是不能分開的，“捐體而狥用，則于用皆志；立體以廢用，則其體不全”［11］（P465-466）。離開實(shí)踐之用的真理會(huì)陷入不誠、不實(shí)，已經(jīng)是不全的真理了。

將湖湘儒學(xué)理想主義與現(xiàn)實(shí)主義這兩個(gè)方面結(jié)合起的哲學(xué)基礎(chǔ)是“誠”，即對(duì)己、對(duì)人、對(duì)世界有一份真誠。然而，湖湘儒學(xué)的道德理想和社會(huì)理想有把社會(huì)歷史理想化的傾向。理想可以產(chǎn)生崇高的精神，但理想化的理想主義卻可能輕視當(dāng)前的實(shí)際利益，使現(xiàn)實(shí)中的人變成實(shí)現(xiàn)理想的工具，變成信仰主義，那就背離重經(jīng)世、重實(shí)事的務(wù)實(shí)精神了。