荀子禮制構(gòu)建的價值基礎(chǔ)

許 美 平

“仁義為本”，是荀子哲學(xué)中一個重要卻被長期忽視的維度。在荀子看來，盡管圣人和君子有層次之別，但強調(diào)仁義為本則并無二致。對于圣人來說，判斷是非、整飭言行，要以仁義為標(biāo)準(zhǔn)；對于君子來說，探尋先王之道中的仁義，乃為學(xué)之本。①近來已有研究者注意到荀子思想中仁的重要性，或言仁和禮“在對立的統(tǒng)一中前進著”②，或明言仁為禮之根本和基礎(chǔ)③，或從“政治化”角度揭示《荀子》的仁學(xué)特征④。我們可以進一步追問：注重禮法的荀子，為何主張以仁義為本？荀子仁義的具體內(nèi)涵和特征是什么，與孔孟有何異同？仁義如何成為禮制創(chuàng)建的價值基礎(chǔ)，在荀子禮制論證中起到怎樣的作用？本文擬對以上問題加以探索并嘗試給出回答。

一、“先王之道”與“仁義之統(tǒng)”

仁義概念一般被看成是孟子思想的特色，而荀子思想則更多和禮義相聯(lián)系。其實，《荀子》也有大量的仁義連用并稱。⑤作為圣人之本的仁義，一方面被荀子看作是先王治理之道的原則，另一方面也被理解為自圣人至士君子所要建立的道德品行。荀子還認為仁義構(gòu)成人不可或缺的存在基礎(chǔ)和保全自身的品行依據(jù)。在這個意義上，荀子強調(diào)的不是仁和義二字的特殊意涵，而是以仁義作為整體說明他所理解的道義、道德系統(tǒng)。

仁義思想的重要，首先體現(xiàn)在荀子以仁義合稱，來指稱其所標(biāo)榜的先王道義原則：

今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。⑥

荀子將仁義界定為先王之道的綱領(lǐng)，稱之為仁義之統(tǒng)。先王正是通過仁義之道，使得容易爭奪的個體結(jié)成社會群體，進而使人群能夠相互保養(yǎng)，擺脫野蠻進入文明，形成安定穩(wěn)固的社會結(jié)構(gòu)。仁義是先王治理成效的保障，仁義合稱就可以完全表征先王之道。仁義構(gòu)成先王道義的整體，是歷代圣王得致天下的根本所在?！胺灿碇詾橛碚撸云錇槿柿x法正也”⑦，禹作為圣王，其本質(zhì)即在于以仁義這樣的道義原則行事治民。

仁義既是先王治世的道義原則，也是圣人的道德品行?！度逍А菲f，堯舜這樣的圣人和普通人(“涂之人”)的區(qū)別就在于是否以仁義為本。普通人可以通過推原仁義，明辨是非，思慮天下之事，獲得和堯禹一樣的圣人之知。當(dāng)然，要想真正達至圣人境地，還需要踐行(“無他道焉，已乎行之矣”)。

普通人能夠成為圣人的途徑是為學(xué)。為學(xué)的意義在于推進“始乎為士，終乎為圣人”⑧的過程。正因為仁義是圣人之本，所以君子為學(xué)也必然以先王、圣人揭示的仁義為目標(biāo)。荀子說“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)”⑨，善學(xué)者應(yīng)該通過一心一意的投入，純粹、徹底地行仁義之道(“全之盡之”)。荀子在《勸學(xué)》中給出了學(xué)習(xí)仁義之道的兩種途徑：一個是親近通達經(jīng)典的賢師(“近其人”“好其人”)，另一個是在沒有賢師可親的情況下的“隆禮”。仁義在此成為上承道義、下啟禮法的中間環(huán)節(jié)，而禮法正是禮義的具體制度落實。

通過學(xué)習(xí)先王圣人的仁義之道，君子能夠?qū)⑷柿x內(nèi)化為德性、外化為德行?！栋Ч酚浭隽丝鬃訉τ谷?、士、君子、賢人、大圣這五等之人的界定，君子的德行是學(xué)為賢人、以至修養(yǎng)為大圣的基礎(chǔ)。荀子指出，“所謂君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭”⑩。君子應(yīng)具備忠信、仁義、思慮明通這三種德行。而三者之中，以仁義最為根本，因為它和君子的行為品德最為相關(guān)，仁義是君子應(yīng)有的德行修養(yǎng)。

仁義還和“禮善”共同構(gòu)成普通人不可或缺的存在基礎(chǔ)。《大略》提出，就好像“貨財粟米”的多少標(biāo)志著家庭貧富程度一樣，仁義和禮善對于個人而言也是至關(guān)重要的，“大者不能，小者不為，是棄國捐身之道也”。也就是說，仁義禮善大的方面做不到，小的方面不去做，其結(jié)果就是亡國滅身。因此仁義和禮善一道，構(gòu)成人能保全自身的品行依據(jù)。

綜上，荀子的仁義是普通人的存在基礎(chǔ)和保全自身的品行依據(jù)，是士人為學(xué)的目標(biāo)，是君子以至圣人著力尋求建立的根本德行，同時也揭示了“先王之道”。

二、“仁”的四重意涵

荀子在仁義連用時，也經(jīng)常突顯仁義的特殊、具體意涵，并明確其由“仁義”所指稱的道義、道德的實質(zhì)內(nèi)容。正是仁義具體意涵所展現(xiàn)的道義、道德的實質(zhì)內(nèi)容，揭示了荀子禮制構(gòu)建的意圖和目的。荀子說“先王之道，仁之隆也，比中而行之”，意味著先王之道就是仁道的彰顯和弘揚；而仁道彰顯弘揚而出的先王之道需要依照中道而行。這個中道，指的就是禮義。禮義制度的陳設(shè)是服務(wù)于仁道的。

荀子仁字聚焦于道義、道德的仁愛實質(zhì)，義字則將仁愛原則化，仁義則意謂將仁愛確立為道義原則并加以施行。荀子在《議兵》中說“仁者愛人，義者循理”，對仁采用了儒家通用的理解，即“仁者愛人”；義則強調(diào)“循理”而行，要將愛人之理作為原則實現(xiàn)出來。在《荀子》中，仁的“愛人”意涵不只是愛他人，實際上荀子圍繞核心內(nèi)涵“愛”構(gòu)建了豐富的意義系統(tǒng)。

這一仁愛系統(tǒng)體現(xiàn)在《子道》中。荀子借由孔子和子路、子貢、顏回的對話，揭示了其所理解的“以愛釋仁”的三層意義：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼?，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?/p>

對于孔子仁者何以為仁的提問，子路、子貢、顏淵做出了不同的回答。子路就仁者為仁的外在效果言，子貢就仁者自身的發(fā)心言，顏回則探究了仁者之為仁者的內(nèi)在本源。孔子對三人分別所作的士、士君子、明君子評價，代表著為學(xué)的不同層次。荀子在此將士、士君子、明君子理解為儒家為學(xué)修德的三個進階，而將仁理解為“使人愛己”“愛人”“自愛”，也體現(xiàn)了仁德修為的深化。荀子將“自愛”作為仁德發(fā)展的最高階段，體現(xiàn)了孔子以來儒家為己之學(xué)的修德進路，也揭示了仁德培養(yǎng)的原動力。正因為荀子將自愛作為仁德之源和仁德發(fā)展的最高階段，所以會批評當(dāng)時“圣人不愛己”的觀點為“惑于用名以亂名者也”。“愛人”在荀子討論中有著無差別的“愛人利民”和“愛有差等”不同視角，下文從“自愛修德”“愛人利民”“愛之差等”“使人愛己”角度對荀子的仁愛系統(tǒng)加以論說。

1.自愛修德

顏淵回答的自愛，在荀子思想中一方面體現(xiàn)為以富貴養(yǎng)護身體，而更重要的另一方面則表現(xiàn)為君子的修善養(yǎng)德。

荀子從普遍意義上正視每個個體都需要滿足自己身體的自然欲望，是謂“天養(yǎng)”。荀子還以“貴賤有等”的社會制度，從物質(zhì)和精神上激勵人成為仁人賢士。荀子的自愛意味著不會廢棄滿足“天養(yǎng)”的富貴?！恫黄垺分熊髯雍推胀ㄈ撕脨合嗤暼酥畢拹贺氋v而愛好富貴的常情。在荀子看來，仁人不會如田仲、史鰌之輩，傲視富貴而追求貧窮。這些都是奸人欺世盜名的行為，其為害甚至超過盜貨之人(“盜名不如盜貨”)。仁人不會違逆人之常情而“棄其天養(yǎng)”，圣人也不會“不愛己”。愛己就意味著尊重自己的天養(yǎng)需求和對榮譽尊貴的熱愛。

不過對于荀子更為關(guān)鍵的是，自愛體現(xiàn)為修身的原動力，修身是自愛的直接行動?！缎奚怼返牡谝还?jié)便揭示了這樣的自愛自省機制。修身首先體現(xiàn)為見到善就必須通過修養(yǎng)行為讓自己存有善，否則內(nèi)心的自省機制會讓自己不得安寧。其次是存有善之后，會因為擁有了善而“自好”；與之相應(yīng)的是，一旦有不善沾身，則會厭惡自己。自愛在修身中呈現(xiàn)為對善的必須擁有(“自存”)和對擁有善的自身的確然喜愛(“自好”)；而對所見不善的自省和沾身不善的自惡，更彰顯了對德性自我的自愛。因為師友能幫助自己確立對善的擁有，從而使自身得到自我肯定，故而“君子隆師而親友”，師友的價值也是建立在道德自愛基礎(chǔ)上的。

在《勸學(xué)》最后一節(jié)荀子強調(diào)正因為有如此的自愛，君子才會通過徹底完全地學(xué)習(xí)仁義禮善養(yǎng)成“德操”。他對德操的界定是“生乎由是，死乎由是”，即不僅活著的行為由此決定，而且至死也不會更改。荀子說，德操作為與生命休戚相關(guān)的品德，再大的權(quán)勢都不能使之屈服，再多的人群都不能改易其意志，整個天下都不能使之動搖。自愛在此體現(xiàn)為對仁義禮善的徹底、完全、純粹的保有和持養(yǎng)，故荀子說“君子貴其全”。

仁義禮善即道義。自愛不僅驅(qū)動修身，使得自己擁有善，從而能“自好”；它還通過道義的獲得，讓自己擁有尊嚴，因此《修身》說“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”。這種由道義而來的自我尊貴，能保證自己不被外在富貴、地位所驅(qū)役支配，確立自身道德行為的主體性。這種道德行為的主體性，使得君子即便身體勞頓，也會心安理得；即便面對利益，也會選擇服從道義安排；即便昏庸的國君能給自己提供通達顯赫的地位，也寧愿選擇能實現(xiàn)自己治道理想的困窮小國，“士君子不為貧窮怠乎道”。

在自愛修德意義上的仁概念，包含著道義的擁有和實現(xiàn)，即規(guī)定實現(xiàn)“己立”和“己達”。仁在此是君子行為之當(dāng)然，具有道義原則和道德行為的意涵。道義原則不僅意味著自身需要修身立德，還意味著應(yīng)該將道義原則落實于整個社會，需要由“己立”“己達”進而實現(xiàn)“立人”“達人”。由自愛自好養(yǎng)成的道德道義決定了君子應(yīng)該愛人。

2.愛人利民

君子作為自愛之人必然擁有道義之善，也必然視道義之善為自身心之所安(“自好”)和自我尊貴之所在；而“先王之道，仁之隆也”，道義之善本身即包含仁愛他人的要求，因此道義必然指引君子“愛人”，故《修身》說“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人”，《王霸》說“上莫不致愛其下，而制之以禮”。

荀子對于愛人，既視之為有血氣知覺的人普遍具備的能力，也根據(jù)各自所處地位和所愛對象的不同，展開不同的論述。

荀子對于仁愛的普遍性有獨特的論證。他認為，愛自己的同類，是有血氣知覺的動物的共同本性，“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”。鳥獸喪失伴侶同類都會有數(shù)月的留戀悲鳴，心智能力遠超于鳥獸的人類對于故去父母的留戀應(yīng)是無窮盡的。這里荀子并沒有如孔孟那樣訴諸父母和子女的特殊情感和恩情，而是將之放大到有血氣知覺的動物界整體的普遍性來揭示同類生物的生命感通。仁之愛人之義，被荀子歸結(jié)為人作為血氣之屬的知覺能力，是天然具有的，不待于積偽養(yǎng)成。

故而《非十二子》強調(diào)君子仁人培養(yǎng)德行和才能，不是為了驕凌他人，而是“雖能必讓”，從而不傷害他人。這體現(xiàn)出對于同類普遍的愛。君子仁人在君臣長幼貴賤等各種關(guān)系中培養(yǎng)、確立有差別的禮義，實現(xiàn)對于不同社會關(guān)系下的同類普遍具有的“無不愛也，無不敬也，無與人爭也”。這種普遍包容的愛敬，能與天地之包萬物合德。

對于圣王來說，愛自己的同類就是要利益民眾，故而荀子經(jīng)常愛利并言，“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”。堯讓賢于舜，是因為舜的德行和治理能給民眾帶來廣泛利益，這是堯舜兼愛民眾的方式。和孟子大不相同的是，荀子并不諱言兼愛。

荀子將兼愛作為使命職責(zé)而對圣王賢相提出要求，“歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是圣君賢相之事也”。民眾的公共利益是圣君賢相施政的出發(fā)點，而公共利益首先體現(xiàn)在使民眾能“備其天養(yǎng)”，保證民眾即便在兇荒水旱之年也不至于有凍餒之患。荀子道義思想的關(guān)切，在于通過圣王創(chuàng)造的禮制解決民眾天養(yǎng)的問題，而民眾天養(yǎng)的解決，即是愛民。在此意義上，荀子所強調(diào)的圣王愛民之仁，即是其道義觀念的實質(zhì)內(nèi)涵；其道義的實現(xiàn)被具體化為圣王仁民的要求。

圣王愛民不僅體現(xiàn)在“使百姓無凍餧之患”，更為關(guān)鍵的是為之建立內(nèi)在的價值認同和外在的社會秩序，從而保證社會整體的止惡勸善功效?！陡粐窂娬{(diào)先王整體設(shè)計目標(biāo)是，以保護赤子式的關(guān)愛，對民眾普遍加以養(yǎng)護培育。具體措施包括修明禮義以統(tǒng)一觀念價值，推致忠信以愛護百姓，賞賢使能以論定位次，通過爵位賞賜以反復(fù)勸功，不奪農(nóng)時、量力使民以保證民堪其用。這個禮制的總體設(shè)計就是先王之道的具體落實，也是圣王仁民觀念的體現(xiàn)。

《王霸》中負有仁民義務(wù)、推行禮義制度的不是先王，而是現(xiàn)實中的“為國者”。這個體現(xiàn)仁民思想的制度設(shè)計，構(gòu)成荀子對于有為君主的普遍要求。對于現(xiàn)實中的君主，他強調(diào)“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”，政治建立在道義基礎(chǔ)上方可實現(xiàn)王道治理。他說“上莫不致愛其下，而制之以禮”，愛民構(gòu)成對統(tǒng)治者的普遍約束；以禮義制度來愛民，成為君主的義務(wù)。

《儒效》中荀子和秦昭王討論了儒者的價值。儒者如果做君上，作為先王之道的踐行者，首先應(yīng)該具備內(nèi)在德性和道義擔(dān)當(dāng)，所以強調(diào)“志意定乎內(nèi)”；儒者應(yīng)該以禮治國，因而必須整飭廟堂之上的君臣禮儀以為百姓典范；具體治理需要依賴百官的操作，因而必須依據(jù)法則度量規(guī)范官員行為；而社會管理面對的最廣大民眾，則需君臣有“忠信愛利”之心，并能將仁民之心體現(xiàn)在具體施政中(“形乎下”)。更為關(guān)鍵的是，為仁民施政設(shè)定了絕對底線：“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也?！本偷懒x而言，這一標(biāo)準(zhǔn)不能算高，畢竟不義之行和無罪之殺本來就不應(yīng)發(fā)生。但就政治現(xiàn)實而言，面對獲得天下這一最大誘惑，此絕對命令式的底線對于專制君主形成了明確的道義約束，對于民眾而言則是可能的道義保障。儒家仁民思想既規(guī)定了君主養(yǎng)民、利民的責(zé)任，也有對君主傷民、虐民的道義制約，分別從積極和消極兩方面建構(gòu)了君民倫理。愛養(yǎng)民眾和不可無端傷害，這是君主的倫理責(zé)任。仁民是國君的角色義務(wù)，做到了仁民的國君則成為道義的典范。

《君道》強調(diào)，只有君主愛民、利民，才能實現(xiàn)有效治理，使民為己所用?！熬撸裰病?，君主是君民關(guān)系的主導(dǎo)者，是使君民相互親愛以實現(xiàn)社會整體利益的源頭。君主是社會治亂的關(guān)鍵，社會能否達至君民上下相親愛，就在于君主是否落實了愛民、利民的義務(wù)。

3.愛之差等

對于儒家來說，仁之愛人，不僅是愛民。在儒家所標(biāo)榜的禮義秩序中，愛人和倫常關(guān)系有著緊密聯(lián)系，體現(xiàn)了不同關(guān)系下愛人的差異。荀子說“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”，看似和墨子類似，但正是在強調(diào)愛人的差異性上，荀子和墨子呈現(xiàn)出不同的思維理路。

《大略》以“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”開始了一段對于差等之愛的討論。仁的直接規(guī)定是愛，愛的直接效應(yīng)便是親近，故荀子說“仁、愛也，故親”。人際間愛的親近，帶來的是里巷的家園構(gòu)建，故荀子說“仁有里”。里巷家園的確定性和安全感給人帶來的是仁愛親近的進一步培育養(yǎng)成，故荀子說“非其里而處之，非仁也”。里巷家園中人際關(guān)系的親疏遠近，自然也體現(xiàn)為相互之間仁愛親近程度的差異，此即荀子所說“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”。而仁愛親近在親疏程度不同的人際的擴展延及，即荀子所說的“推恩”。此處對仁的討論揭示了仁所具有的親愛親近的規(guī)定性，并呈現(xiàn)出仁愛親近在不同人際關(guān)系中的擴展和差等。

孟子曰，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。正因為以親親為仁民的基礎(chǔ)，孟子批判墨子的“兼愛”為“無父”。荀子雖然也強調(diào)親親之愛，但總體上討論重心還是放在仁民之愛上，故而在現(xiàn)實政治面前，對親親之愛有所節(jié)制。

節(jié)制親親之愛的是賢賢原則?！毒馈分杏幸欢斡懻撝档藐P(guān)注：“夫文王非無貴戚也，非無子弟也，非無便嬖也，倜然乃舉太公于州人而用之，豈私之也哉！以為親邪？”荀子以文王舉用太公事例說明君主用人之道，體現(xiàn)了對賢賢原則的重視。文王用人目的是“欲立貴道，欲白貴名，以惠天下”，故而不能以私愛獨斷，貴戚、子弟、便嬖都棄而不用。這是以立道、白名、惠天下之公，蓋過愛親之私?；萏煜录词菒勖瘛⒗裰?，此仁民之道大于宗族子弟的親親之愛。在荀子思想中，親親之愛的優(yōu)先性是低于賢賢之義的，同樣親親之愛也不能凌駕于“惠天下”的仁民目的之上。

故故即是顧念故舊之情。荀子本人對故故有一定程度的認可，“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官”。他提出，明主選拔任用官員，首先考慮的是賢能，在賢能相等的情況下，才優(yōu)先考慮親者、故者。甚至親親都需要讓位于賢能居先的原則，更不用說故故了。親親、故故是西周以來宗法封建制度營建政治、社會結(jié)構(gòu)的基本原則，隨著戰(zhàn)國時期各國競爭程度的加強，此原則逐漸讓位于賢賢乃至于能能原則。而各國君主對于才能的考核，也集中在耕戰(zhàn)。這是時代變遷帶來的變化，而荀子在此變遷中一方面強調(diào)賢賢優(yōu)先于親親、故故，另一方面強調(diào)賢能的標(biāo)準(zhǔn)在于是否愛民利民，如他在《議兵》篇中堅持王者“以仁義之兵，行于天下”。荀子仁義思想的重心不在親親、故故，而在愛民、利民。

荀子對“仁之殺”的安排，是其愛人思想在具體社會關(guān)系中的呈現(xiàn)，可以稱之為特殊的愛人，和愛民、利民、養(yǎng)民思想所強調(diào)的普遍的愛人，有著較大的區(qū)別。前者一方面有著一定的私愛特性，其作用一定程度上為荀子所貶抑，更多是襯托賢賢原則的意義；另一方面，這樣的愛之等差又體現(xiàn)了應(yīng)有的社會結(jié)構(gòu)，是“貴賤有等”的體現(xiàn)之一。后者則體現(xiàn)了荀子反復(fù)強調(diào)的“公”，更合乎荀子養(yǎng)民的道義。

4.使人愛己

以上討論了“仁者，愛人”在荀子思想中的意涵。至于子路所言“仁者使人愛己”，是荀子論證仁義意義時自然言及的功效?！度逍А氛f“此君子義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如歡”，說明的就是當(dāng)君子行仁義之道，自然能獲得天下人的響應(yīng)。荀子《議兵》回應(yīng)弟子陳囂仁義之兵的質(zhì)疑時說，“此四帝兩王，皆以仁義之兵，行于天下也；故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極”，討論的是圣王的仁義可以兵不血刃而使四方來服。我們很容易聯(lián)想到孟子認為仁義之師拯救民眾于水火，民眾會“簞食壺漿，以迎王師”；面對秦楚興兵，孟子還曾勸說宋牼應(yīng)當(dāng)以仁義游說秦楚之王，認為能“懷仁義以相接”，統(tǒng)治者必定會成為王者。孟、荀所揭示的仁義之道自然功效的邏輯是相一致的。

荀子的仁愛系統(tǒng)在其理論構(gòu)建中具有重要意義。自愛作為修身向善的原動力，而所修之善意味著道義的擔(dān)當(dāng)，從而將自愛修德導(dǎo)向愛人利民。這和孔子所言“己欲立而立人，己欲達而達人”具有相同的邏輯。荀子認為人普遍具有愛同類的能力，并以之論證親親之情，而不是如孔孟那樣訴諸父母和子女的特殊情感和恩情探討仁愛；荀子將賢賢原則建立在愛人利民基礎(chǔ)上，其所揭示的普遍之愛超越了親親原則的差等之愛。荀子所揭示的仁義已然超越了血緣宗法的藩籬，直接面對人類本質(zhì)需求。

三、“制禮反本成末”

荀子以仁義為本的落實，則在禮義?！洞舐浴氛f，“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也”。仁義之行需要具體的禮制規(guī)范，禮之制定需要能回歸仁義之根本。

荀子的“禮”，包括四種含義，分別為“政治、宗法、財富分配的一整套等級體制”“社會道德規(guī)范”“儀節(jié)制度”和“賞罰任免的體系”。荀子的禮制不同于舊的以血緣為基礎(chǔ)的封建宗法禮制，他所創(chuàng)立的禮制是新的以德、能表現(xiàn)為依據(jù)的等級制度。此等級制度和賞罰手段相結(jié)合，“是把欲望的滿足程度與人的社會表現(xiàn)結(jié)合起來的一種制度”。此禮制是社會規(guī)范體系，義則是禮“在意識和原則上”的反映。荀子所理解的禮對于血緣宗法的超越，正和他所理解的仁以賢賢原則貫徹愛人利民宗旨相一致。仁、義、禮在解決人類生存困境、構(gòu)建良善社會方面達到和諧共振。

1.養(yǎng)民與能群

荀子仁義思想的核心維度就是愛人養(yǎng)民。愛人養(yǎng)民包括兩個方面，一是保障民眾的“天養(yǎng)”，二是止息民眾的爭奪，為民眾建立起有秩序的社會。民眾的天養(yǎng)保障面臨著自然的挑戰(zhàn)，禮義對仁義的意義首先體現(xiàn)在其使人“能群”的作用上?！锻踔啤氛J為“人生不能無群”，群是保障人類在和其他動物競爭中勝出的根本因素。荀子將人還原到未有禮制之前(也預(yù)設(shè)人無仁義道德)的自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)下，人的天養(yǎng)的滿足需要面臨和動物的競爭。人的自然能力如力氣、速度是比不過牛馬的，人唯一能保證勝出的能力是“能群”。正是因為“能群”，才使得人結(jié)成社會，形成合力，得以役使牛馬、裁用萬物，滿足人的天養(yǎng)。結(jié)成社會(“能群”)是人作為類的存在，在自然生存環(huán)境中的唯一核心競爭力，而人之“能群”是因為，人相較于禽獸的有氣、有生、有知之外還有義。義保證了人之能群。

“群”還能通過分工來提供更為豐富的物質(zhì)供養(yǎng)。《富國》提出，人需求的滿足需要各種各樣的供養(yǎng)(“百技所成”)，每個人各有所長，一個人不能兼具所有技能，也沒有可能兼任所有職責(zé)。因此如果人不結(jié)群而居以分工協(xié)作，則必然面對物資缺乏、生存困頓的情形。

正因為“能群”關(guān)乎人類生存之根本，先王之道、仁義之統(tǒng)對于人類的意義也首先體現(xiàn)在使人“群居”：“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪?！比壕訉τ谌说囊饬x被列于持養(yǎng)、藩飾、安固之前，因為沒有群居就沒有“先王之道，仁義之統(tǒng)”的其他價值。荀子在《王制》以“君者，善群也”對君主的職責(zé)加以界定。人之能群是人在自然競爭中能戰(zhàn)勝動物氣力、速度等天然優(yōu)勢的唯一保障。但能群不是人自然具備的，君主就是善于保證“群道”之人。君主群道的實施，使得萬物各得其宜、草木六畜得以平衡繁育、人的天養(yǎng)得以保障。君主適宜的政令，使百姓、賢良的行為和意志都能統(tǒng)一，此即群道的體現(xiàn)。

荀子在《君道》中進一步申說君道的能群所包含的內(nèi)容。首先是“善生養(yǎng)人”，要求君主能善于為同群之人興利除害，保障同群之人的衣食給足，此即養(yǎng)民愛民。其次是“善班治人”，要求君主善于區(qū)別治理同群之人。再次是“善顯設(shè)人”，要求君主善于量才任官。最后是“善藩飾人”，要求君主善于文飾同群之人。國君“群道”以養(yǎng)民愛民為基礎(chǔ)，是荀子仁義思想的體現(xiàn)；而后三者又呈現(xiàn)了社會秩序的基本要求，蘊含著其禮義思想。

2.分義與息爭

人類在面對動物世界的挑戰(zhàn)中，以“能群”的方式，克服了自身在氣力、速度等生理因素方面的不足，使自己能滿足天養(yǎng)的需求。然而人類的挑戰(zhàn)不僅來自動物世界，還來自人類自身。當(dāng)人類以結(jié)群的方式應(yīng)對動物世界的生存競爭時，同時也給自己帶來了人類社會內(nèi)部的挑戰(zhàn)，即群內(nèi)部爭奪的問題。

荀子在《王制》中描述了人類的內(nèi)部爭奪：在自然界的競爭中，人類的群居成為必需；然而如果沒有禮義，群居則會產(chǎn)生爭奪，爭奪帶來混亂，混亂導(dǎo)致離散，群一旦離散，則由“能群”帶來的人類競爭力也就喪失了。荀子以此論證禮義之“分”對于人類群居的意義。

人群內(nèi)部爭奪的產(chǎn)生，是人類行為機制導(dǎo)致的。荀子在《富國》中分析了競爭機制的形成。他說自然狀態(tài)下的人群，面對共同的欲求對象，無勢位之別卻有著才智高下之分，各自行其個人私意而無受罰之禍，縱肆其欲望而無止境。這樣并處群居之人奮起競爭之心而不會有所悅服。

各逞己意的競爭之心，面對不能贍足的供養(yǎng)之物，競爭之心就呈現(xiàn)為爭奪行為。《王制》揭示了爭奪行為產(chǎn)生的機制。天下之人欲望都指向相同事物，導(dǎo)致欲望多而滿足欲望之物不足，可謂“欲多物寡而必爭”的經(jīng)濟學(xué)原理，這是問題的一個方面。問題的另一面是，同群之人貴賤、勢位相等，相互之間無論智愚、賢不肖都不能相互驅(qū)使，可謂“勢位齊而必爭”的政治學(xué)原理。如此，則人類其實是處于離散無秩序狀態(tài)，人類由分工協(xié)作帶來的物資供應(yīng)回報也就喪失。這樣人群內(nèi)部的爭奪也就不可避免，而且爭奪帶來的混亂會加劇人類的困頓。

荀子在《富國》中還進一步描述了人群之爭的各種表現(xiàn)。首先，在沒有德行教化情形下，沒有上下、少長秩序，使得強者、智者欺凌弱者、愚者，其結(jié)果是老弱缺乏基本保障(“失養(yǎng)之憂”)，而力壯者則陷于由秩序(“分”)缺失而帶來的爭奪之禍中。其次，由于沒有貴賤、勢位秩序，也就無法產(chǎn)生分工協(xié)作，人人都厭惡工作，卻又爭奪功勞。而自然狀態(tài)下的男女之耦合，沒有夫婦的角色定位，也沒有婚聘禮儀，其結(jié)果便是耦合的無常和爭奪的禍亂。

針對上述致亂之源，荀子提出“先王制禮論”?！稑s辱》說，“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”，意謂先王所制定的禮義區(qū)分秩序等級，使人民打破“勢位齊”而有貴賤等級、長幼差別、智愚能力高下，可以據(jù)此被安排承擔(dān)不同事務(wù)，每個人也因此各得其宜。另一方面每個人也被分配與貴賤、長幼、智愚能力相稱的收入，使人民能“群居和一”，構(gòu)成和諧社會。

因此，荀子對于禮義以及先王之道的思考，是聚焦于如何以“能群”來增強人面對自然的競爭力，進而擴大生產(chǎn)，更好滿足人的“天養(yǎng)”，以及如何以“分義”止息人群內(nèi)部的矛盾沖突，實現(xiàn)有效治理。這些思考都是荀子仁義思想的具體體現(xiàn)。

四、結(jié)語

荀子思想中有一條明線，以自然狀態(tài)下人群的爭奪逼出先王設(shè)計禮義，以分辨來止息人類的爭奪，這是通過制度起源的“歷史性解釋”，對制度存在進行“合理性論證”。這一論證說明了先王制禮的必要性。與此相應(yīng)還有一條不為人關(guān)注的“仁義暗線”，即先王之所以愿意制作禮義以止息人群的爭奪，是因為先王愛人利民的道義擔(dān)當(dāng)。這是先王制禮活動得以實現(xiàn)的可能性。此道義擔(dān)當(dāng)使得貫徹普遍愛人的賢賢原則，在禮義系統(tǒng)中超越了體現(xiàn)差等之愛的親親原則。對于血緣宗法的超越是孟子之后儒家仁學(xué)的重要發(fā)展。“仁義暗線”中，愛人利民的擔(dān)當(dāng)來自于自愛修德的內(nèi)在驅(qū)動；而愛人利民又驅(qū)使上位者運用禮義制度，在實際治理中滿足民眾的天養(yǎng)，止息人群的矛盾沖突，并由此確立了禮制論證“明線”的價值基礎(chǔ)。荀子所強調(diào)的“本仁義”，由此而成立；仁義不僅是禮之根本，更是人道之本。在此意義上，荀子“本仁義”的政治哲學(xué)更具有普遍的適用性和有效性，有益于理想治理的實現(xiàn)和文明社會的造就。

注釋

①《荀子·儒效》說“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘”；《荀子·勸學(xué)》認為君子之學(xué)“將原先王，本仁義”。本文所引《荀子》文本皆出自：〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局，2016年。簡略起見，正文所引《荀子》皆只注篇名。②劉家和：《先秦儒家仁禮學(xué)說新探》，《孔子研究》1990年第1期。③張奇?zhèn)ィ骸度蕿槎Y本與行禮為仁——荀子“仁禮之辯”內(nèi)涵剖析》，《燕山大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2001年第3期；韓星：《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》，《黑龍江社會科學(xué)》2015年第1期。④梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期。⑤《荀子》一書仁義連用共21段，32次。佐藤將之說“仁義”共出現(xiàn)16次，應(yīng)是不完全統(tǒng)計。佐藤的統(tǒng)計參考韓星《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》的引用。⑥《荀子·榮辱》。⑦《荀子·性惡》。⑧⑨《荀子·勸學(xué)》。⑩《荀子·哀公》。《荀子·儒效》。梁濤將之稱為“仁學(xué)三維”，梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期。《荀子·子道》。以上解讀參考了熊公哲注譯：《荀子今注今譯》，臺北商務(wù)印書館，2010年，第680頁?！盾髯印ふ贰！盾髯印ば奚怼贰！盾髯印ざY論》?！盾髯印こ上唷?。《荀子·富國》?！盾髯印ね醢浴??！睹献印けM心上》。《孟子·梁惠王下》。《孟子·告子下》。陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第220—223頁。陳來：《從思想世界到歷史世界》，北京大學(xué)出版社，2015年，第112、105、124頁。