批評(píng)范式、經(jīng)典傳統(tǒng)與生活世界:論余英時(shí)《紅樓夢(mèng)》的“事件性”

陳 晨

內(nèi)容提要:余英時(shí)的《紅樓夢(mèng)》批評(píng)是紅學(xué)史上的一次事件，其事件性意涵有兩層。一為，對(duì)先前紅學(xué)內(nèi)部邏輯的一種糾偏；二為，還未盡力闡明但卻遺漏的重要聯(lián)系依然存在。借助余英時(shí)對(duì)《紅樓夢(mèng)》的討論，這些未被顯豁的緊要聯(lián)系，也正是讓《紅樓夢(mèng)》的藝術(shù)品質(zhì)贏獲證明的重要契機(jī)。不論是詮釋作品藝術(shù)價(jià)值所需端賴的批評(píng)范式，還是作為經(jīng)典的傳統(tǒng)之流傳，抑或是周轉(zhuǎn)于文化形態(tài)與生活世界之間的中西批評(píng)傳統(tǒng)，余英時(shí)的研究視野都有著一種指示作用。沿著這一指示、也就是補(bǔ)綴出余英時(shí)遺漏且繞過(guò)的聯(lián)系，對(duì)《紅樓夢(mèng)》進(jìn)行藝術(shù)批評(píng)的方法論開始從還原法轉(zhuǎn)向詮釋學(xué)。在詮釋學(xué)中，《紅樓夢(mèng)》不再?gòu)?fù)為“兩個(gè)”世界，而是以源初渾然的“未分態(tài)”呈現(xiàn)自身。最終，批評(píng)范式、經(jīng)典傳統(tǒng)與生活世界三者間的一種被忽略的循環(huán)關(guān)聯(lián)重新浮出水面，而同時(shí)浮出尋常視野的依然是作為“經(jīng)典”的《紅樓夢(mèng)》。

從魯迅的討論到木心的批評(píng)再到白先勇的“正本清源”，《紅樓夢(mèng)》應(yīng)當(dāng)如何研究始終是一個(gè)緊要問(wèn)題。在此背景下，回溯《紅樓夢(mèng)》的研究歷史，余英時(shí)的討論成為了解答這一問(wèn)題的起點(diǎn)。爭(zhēng)執(zhí)余英時(shí)的“兩個(gè)世界”論是否能夠“涵括”《紅樓夢(mèng)》的藝術(shù)品質(zhì)不僅不是余英時(shí)本人的學(xué)術(shù)旨趣，而且也忽視了推動(dòng)余英時(shí)所以反思紅學(xué)范式的“源起”。由此，更為值得關(guān)注乃至追究的問(wèn)題在于，為何新典范“兩個(gè)世界”論在指出先前紅學(xué)研究困境的同時(shí)自身卻也未能擺脫這一困境?故而，我們?nèi)缒荜U明這一兩難如何發(fā)生，也就能在闡明的過(guò)程中同時(shí)瞥見應(yīng)對(duì)《紅樓夢(mèng)》研究危機(jī)的方法理路，換句話說(shuō)，揭示其兩難所憑靠的邏輯實(shí)質(zhì)就是如何論證作品之經(jīng)典性的來(lái)源。在此意義上，余英時(shí)的討論成為了我們思考并借力打力的路標(biāo)。

一、從“典范”到“危機(jī)”:《紅樓夢(mèng)》研究中的范式更替

余英時(shí)的《近代紅學(xué)的發(fā)展與紅學(xué)革命——一個(gè)學(xué)術(shù)史的分析》與《〈紅樓夢(mèng)〉的兩個(gè)世界》共兩篇文章已經(jīng)成為《紅樓夢(mèng)》研究史上的一次“事件”。然而，既為事件，必然需要追蹤其影響所及，乃至這一影響所及所觸及的關(guān)鍵問(wèn)題域。在對(duì)《紅樓夢(mèng)》的研究“典范”與研究“危機(jī)”的梳理中，余英時(shí)的視野不僅有著重要的引導(dǎo)作用，而且還讓更多未曾被關(guān)注的問(wèn)題顯豁出了其應(yīng)有的厚度。

從余英時(shí)的觀點(diǎn)看，自晚清開始，《紅樓夢(mèng)》研究歷史上先后出現(xiàn)過(guò)兩個(gè)占主導(dǎo)地位的“范式”。第一個(gè)是以蔡元培《石頭記索隱》(1915年)為代表的“索隱派”的歷史考證，其觀點(diǎn)是《紅樓夢(mèng)》為清初的政治小說(shuō)，“旨在宣揚(yáng)民族主義(按:確切地說(shuō)，即反滿主義)，吊明之亡、揭清之失?！钡捎谶@一范式對(duì)于《紅樓夢(mèng)》后續(xù)的研究不能“觸類旁通”，因此，在新材料不斷出現(xiàn)后，《紅樓夢(mèng)》可能是曹雪芹本人的所見所聞或家族的榮辱興衰的可能性開始變大。胡適在《紅樓夢(mèng)考證》(1921年)中因此建立了紅學(xué)史上的第二個(gè)“范式”，即《紅樓夢(mèng)》為曹雪芹的“自敘傳”。從“考證曹雪芹的身世來(lái)說(shuō)明《紅樓夢(mèng)》的主題和情節(jié)”顯然依舊不能觸類旁通?！白詳鳌钡姆妒街林苋瓴霭妗都t樓夢(mèng)新證》(1953年)時(shí)達(dá)到頂峰。余英時(shí)認(rèn)為，周汝昌通過(guò)考證以對(duì)應(yīng)的方式把歷史上的曹家和小說(shuō)中的賈家互相等同起來(lái)，實(shí)際上已經(jīng)讓考證派紅學(xué)演變?yōu)榱恕安軐W(xué)”，進(jìn)而進(jìn)一步總結(jié)道，“這個(gè)‘典范’所能解決的問(wèn)題遠(yuǎn)比它所不能解決的問(wèn)題為少”。至李希凡《曹雪芹和他的紅樓夢(mèng)》(1973年)出版，將小說(shuō)看作一部階級(jí)斗爭(zhēng)史的思路對(duì)于余英時(shí)來(lái)說(shuō)依然沒(méi)有直面以文學(xué)為本位的問(wèn)題，而是“借題發(fā)揮”了馬克思的唯物史觀，在嚴(yán)格意義上，甚至不能被視為研究《紅樓夢(mèng)》的新典范。

至此，對(duì)余英時(shí)而言，紅學(xué)研究史上的幾種主要范式如“索隱派”(政治史)、“自傳說(shuō)”(家族史)抑或是“斗爭(zhēng)論”(社會(huì)史)都沒(méi)能從根本上準(zhǔn)確地導(dǎo)引出《紅樓夢(mèng)》作為文學(xué)本身的“有機(jī)性”，而是采取旁證、外證的方式將《紅樓夢(mèng)》視作一個(gè)歷史文件，以靜態(tài)的史學(xué)研究代替了動(dòng)態(tài)的文學(xué)研究，這幾種范式雖都有其價(jià)值，但因無(wú)“圓照之象”以觀其“萬(wàn)端之變”，所以因缺乏客觀的認(rèn)知基礎(chǔ)而錯(cuò)失了方向。用伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer，1900－2002)的話說(shuō)，“對(duì)于一部流傳下來(lái)的作品借以實(shí)現(xiàn)其原本規(guī)定的諸種條件的重建，對(duì)理解來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種根本性的輔助工程。但是我們必須要追問(wèn)，這里所獲得的東西是否真正是我們作為藝術(shù)作品的意義(Bedeutung)所探求的東西”，就此，因?yàn)椤拔覀兺ㄟ^(guò)把這些東西放回到它們的歷史關(guān)系中去所獲得的，并不是與它們活生生的關(guān)系，而是單純的表象關(guān)系?！彼?，《紅樓夢(mèng)》作為一個(gè)不斷開啟生命體驗(yàn)的經(jīng)典作品的“經(jīng)典性”始終晦暗不明。正是在《紅樓夢(mèng)》研究遇到的這一危機(jī)下，余英時(shí)借托馬斯·庫(kù)恩(Thomas S.Kuhn，1922－1996)在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中對(duì)“典范/范式”(Paradigm)的理論性探究提出了紅學(xué)研究的新典范，即“兩個(gè)世界”論。然而，我們要問(wèn)，新的典范與如何闡釋《紅樓夢(mèng)》之間存在什么樣的義理關(guān)系?

庫(kù)恩在其著作中分散性地探究了“范式”這一核心概念，但概言之，“范式”在不同語(yǔ)境下有著兩種含義。“一方面，它代表了一個(gè)特定的共同體所共享的由信念、價(jià)值、技藝等組成的星叢。另一方面，它意指著這一星叢中的一種成分，即被用作模型或范例的具體化的解謎方法(Puzzlesolutions)，可取代作為基礎(chǔ)的對(duì)常規(guī)科學(xué)遺留下的謎題進(jìn)行解答的清晰規(guī)則。”余英時(shí)在討論中更多采用第二種含義。近代紅學(xué)用來(lái)解答《紅樓夢(mèng)》這一謎題的范式都不再有效，那么對(duì)余英時(shí)來(lái)說(shuō)研究也就因此遇到了危機(jī)(Crisis)。危機(jī)的出現(xiàn)并非負(fù)面，因?yàn)榘凑諑?kù)恩的觀點(diǎn)，危機(jī)提供了一種對(duì)常規(guī)科學(xué)的嚴(yán)密性進(jìn)行質(zhì)疑的自我矯正機(jī)制(Self-correcting mechanism)。這意味著在對(duì)《紅樓夢(mèng)》的研究中，諸種先前常規(guī)范式的嚴(yán)密性不再嚴(yán)密，而伴隨危機(jī)而來(lái)的自我矯正機(jī)制也即是新范式的確立過(guò)程?！斑@就是事實(shí)與理論本質(zhì)上的新穎性(novelties)產(chǎn)生的效果”，新范式不僅對(duì)先前常規(guī)范式所承襲下來(lái)的約定俗成有著糾偏的作用，同時(shí)也可復(fù)原《紅樓夢(mèng)》作為小說(shuō)的藝術(shù)品質(zhì)。

作為新典范，余英時(shí)在20世紀(jì)70年代提出的“兩個(gè)世界”論并非要全然取代“索隱派”“自傳說(shuō)”抑或“斗爭(zhēng)論”的研究成果，而是要對(duì)它們的研究路徑重新定焦。例如，他在談到諸如索隱和自傳的考證方法時(shí)就一陣見血地指向了其“流于不能驅(qū)遣材料而反為材料所驅(qū)遣的地步”，而新典范在利用材料上必須要“由外持轉(zhuǎn)為內(nèi)斂……從邊緣問(wèn)題回向中心問(wèn)題”。簡(jiǎn)言之，根據(jù)促生新典范的一些潛在萌芽及俞平伯的“示范”，當(dāng)余英時(shí)的新典范(“兩個(gè)世界論”)“是把紅學(xué)研究的重心放在《紅樓夢(mèng)》這部小說(shuō)的創(chuàng)造意圖和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的有機(jī)關(guān)系上”時(shí)，《紅樓夢(mèng)》在擺脫了任何牽強(qiáng)附會(huì)與捕風(fēng)捉影的嫌疑后，第一次將小說(shuō)(Novel)所特有的新穎性(Novelty)作為一個(gè)問(wèn)題提了出來(lái)。但饒有意味的是，新典范的重新定焦實(shí)際也出現(xiàn)了失焦，問(wèn)題在被揭示的途中也被掩蓋了。

雖然余英時(shí)偶爾引述韋勒克(RenéWellek，1903－1995)的思考并兼談西方文學(xué)批評(píng)的發(fā)展方向，但“兩個(gè)世界”的新典范所由來(lái)的方法論并非源于文學(xué)批評(píng)，而是文學(xué)理論當(dāng)中的“象征”(Symbol)。為了論證《紅樓夢(mèng)》象征了烏托邦(大觀園)與現(xiàn)實(shí)(大觀園以外)兩個(gè)世界，“黛玉葬花”和大觀園的布景淵源兩個(gè)重要的例證似乎也確實(shí)象征了清濁、情淫、真假的分野，但這種將紛繁的人世現(xiàn)象簡(jiǎn)化為抽象的概念過(guò)程實(shí)際上重蹈了余英時(shí)在批駁考證派時(shí)所說(shuō)的主客不分、輕重倒置的覆轍。這也是韋勒克指出的在運(yùn)用象征解決文學(xué)問(wèn)題時(shí)會(huì)遇到的困境，將作者的“多義象征性固定為一種僵硬的解釋”正暗合了象征在詞源學(xué)上的“將事物拋到一處”(throw together)的“拼湊”“比較”與“類比”之意，反而喪失了余英時(shí)始終強(qiáng)調(diào)的“有機(jī)性”，余英時(shí)借錢靜方反索隱的觀點(diǎn)也是“象征”闡釋所要面對(duì)的問(wèn)題:

作者第由其興會(huì)所至，隨手拈來(lái)，初無(wú)成意。即或有心影射，亦不過(guò)若即若離，輕描淡寫。如畫師所繪之百像圖，類似者固多，茍細(xì)按之，終覺(jué)貌是而神非也。

“藝術(shù)作品越是復(fù)雜，它所構(gòu)成的價(jià)值結(jié)構(gòu)就越是千變?nèi)f化；因而對(duì)它的解釋也就越是困難，忽略這一方面或那一方面的危險(xiǎn)也就越大?！蓖鯂?guó)維說(shuō)道:“客觀之詩(shī)人，不可不多閱世。閱世愈深，則材料愈豐富，愈變化，《水滸傳》《紅樓夢(mèng)》之作者是也?！蓖鯂?guó)維將《紅樓夢(mèng)》歸為“彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎……無(wú)時(shí)而不可墜于吾前”的悲劇所意也在于除肯認(rèn)作者曹雪芹雄偉渾厚的情志外，作品的此種不可簡(jiǎn)化的繁密性質(zhì)。林語(yǔ)堂亦有對(duì)《紅樓夢(mèng)》“怨而不怒”，人物性靈圓潤(rùn)、不偏不倚，風(fēng)格松弛有度、溫厚含蓄之體認(rèn)。余英時(shí)雖然看到了問(wèn)題但卻也繞開了問(wèn)題，其原因莫不在于對(duì)庫(kù)恩“范式”與“危機(jī)”的理解存有偏差。根據(jù)庫(kù)恩的觀點(diǎn)，范式作為解謎的方法并非如余英時(shí)的“兩個(gè)世界”論那樣可以通過(guò)象征的方式將作品還原為一些清晰可辨的規(guī)則。同時(shí)，作為一種自我矯正機(jī)制的危機(jī)實(shí)際上是通過(guò)分離出更為重要的研究題旨來(lái)為自身進(jìn)行導(dǎo)向，按庫(kù)恩的說(shuō)法，“危機(jī)讓常規(guī)解謎規(guī)則擺脫束縛并最終允許新典范的出現(xiàn)”。這種擺脫或譯為“為其松綁”(Loosen)與其說(shuō)闡明了從危機(jī)到新典范再到消除危機(jī)的平滑過(guò)程，還不如說(shuō)揭示了在危機(jī)的“產(chǎn)生”與新典范的“出現(xiàn)”間存在難以割裂的依存關(guān)系和張力關(guān)系這一事實(shí)。

《紅樓夢(mèng)》“兩個(gè)世界”論對(duì)余英時(shí)來(lái)說(shuō)雖有淺嘗輒止之意，但對(duì)《紅樓夢(mèng)》的研究歷史卻有牽一發(fā)而動(dòng)全身的作用。在我們回顧研究危機(jī)與典范論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時(shí)，其所具有的最大意義并不是哪一種范式能夠消除《紅樓夢(mèng)》作為謎題的新穎性，而是在不將這一新穎性拆解為史料或象征的前提下能夠?qū)π≌f(shuō)《紅樓夢(mèng)》的“有機(jī)性”秉持一種真確客觀的認(rèn)知。余英時(shí)的思考雖然滑過(guò)了這一要旨，但其留下的冰山一角依然是后繼研究的起點(diǎn)。進(jìn)一步言之，在如何維系《紅樓夢(mèng)》這一經(jīng)典“傳統(tǒng)”的進(jìn)程中，余英時(shí)的“兩個(gè)世界”論的理論視角是否準(zhǔn)確以至于是否能夠經(jīng)得起“紅學(xué)”史的責(zé)難與檢驗(yàn)倒在其次，更為重要的是，余英時(shí)在紅學(xué)研究中建立新范式的初衷應(yīng)該是利維斯(F.R.Leavis，1895－1978)所言的“喚醒一種正確得當(dāng)?shù)牟顒e意識(shí)”，而這“并不是要漠視傳統(tǒng)；相反，理解傳統(tǒng)之義正該由此入手”。

二、批評(píng)范式與經(jīng)典傳統(tǒng)的共生性

追溯因由，對(duì)索隱、自傳還是斗爭(zhēng)論的批評(píng)實(shí)際說(shuō)明了余英時(shí)對(duì)經(jīng)典淪為“俗”典的擔(dān)憂:長(zhǎng)久囿于這些范式去檢視《紅樓夢(mèng)》的藝術(shù)品質(zhì)，作品也必然有陷于湮滅的危險(xiǎn)。初看上去，這些范式好像是旨在維系經(jīng)典的“傳統(tǒng)”之意，但仔細(xì)思量，讓“統(tǒng)”這個(gè)兼有“全”與“紀(jì)”之本義的重要經(jīng)驗(yàn)流傳下來(lái)的要?jiǎng)?wù)反倒不見了蹤影。只有諳熟了這一警醒，我們才能避免余英時(shí)滑過(guò)問(wèn)題的疏忽，看到冰山一角之下的景象。

余英時(shí)認(rèn)為:“在新‘典范’引導(dǎo)之下的《紅樓夢(mèng)》研究是屬于廣義的文學(xué)批評(píng)的范圍，而不復(fù)為史學(xué)的界限所囿?！钡恰芭u(píng)”為何以及批評(píng)與將《紅樓夢(mèng)》作為小說(shuō)對(duì)待之間的關(guān)系如何并未受到余英時(shí)的繼續(xù)追究。接下來(lái)，我們進(jìn)一步補(bǔ)全余英時(shí)遺漏的線索。在概述庫(kù)恩的范式要旨時(shí)，余英時(shí)提到“‘典范’不但指示科學(xué)家以解決疑難的具體方式，并且在很大的程度上提供科學(xué)家以選擇問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)”。繼續(xù)追究這一問(wèn)題，這就意味著當(dāng)我們面對(duì)的是作為小說(shuō)的《紅樓夢(mèng)》時(shí)，我們對(duì)其新穎性所做的判斷不僅改變了常規(guī)范式對(duì)小說(shuō)所持的定見，還指出了我們給出如此判斷標(biāo)準(zhǔn)所由來(lái)的范式與常規(guī)范式?jīng)芪挤置?。正如第一部分討論，危機(jī)與范式相互構(gòu)成，危機(jī)往往也是讓作品真相顯露出來(lái)的契機(jī)。在此意義上，范式就不再是消除危機(jī)的過(guò)程，而是從危機(jī)中汲取更多契機(jī)的批評(píng)過(guò)程。范式作為作品標(biāo)準(zhǔn)之由來(lái)不僅不是一個(gè)可隨意引用的固定參照系，而且至關(guān)重要的是，范式只有在保持自身有機(jī)性的前提下才能保證作品的有機(jī)性，“雖若有所倚，而實(shí)無(wú)所倚”，以至可以說(shuō)最終范式與作品熔鑄一體，難分彼此。錢鐘書批評(píng)王國(guó)維也源于這一背后的理路邏輯，“利導(dǎo)則兩美可以相得，強(qiáng)合則兩賢必至相遠(yuǎn)”。這也就是說(shuō)，范式不是一種理論(Theory)，而是一種批評(píng)(Criticism)。那么，批評(píng)與《紅樓夢(mèng)》作為經(jīng)典的傳統(tǒng)又有何關(guān)聯(lián)?

克萊門特·格林伯格(Clement Greenberg，1909－1994)討論現(xiàn)代文明發(fā)展過(guò)程中兩種不同藝術(shù)形態(tài)前衛(wèi)藝術(shù)與庸俗藝術(shù)的區(qū)分時(shí)認(rèn)為，前者表現(xiàn)的是藝術(shù)如何發(fā)生的過(guò)程，而后者表現(xiàn)的則是合成(synthetic)的過(guò)程。他說(shuō)道:“如果說(shuō)前衛(wèi)藝術(shù)模仿藝術(shù)的過(guò)程，那么庸俗藝術(shù)，我們現(xiàn)在已經(jīng)明白，則模仿其結(jié)果。”因此，區(qū)分高級(jí)藝術(shù)與低級(jí)藝術(shù)的批評(píng)范式勢(shì)必是詮釋藝術(shù)作品這一發(fā)生的過(guò)程并且自身也是對(duì)藝術(shù)慣例的重新廓清，換言之，在經(jīng)典作品與庸俗趣味之間劃出界限的標(biāo)準(zhǔn)取決于作品的有機(jī)動(dòng)態(tài)性能否被批評(píng)范式合理且恰當(dāng)?shù)卦忈尦鰜?lái)，批評(píng)范式的成效絕對(duì)不是“綁架”作品自身獨(dú)立性的過(guò)程，而是讓作品作為經(jīng)典的價(jià)值顯露出來(lái)的過(guò)程。正如利維斯所言:“要促進(jìn)富有成效的探討，最好則是自己先盡量弄清所斷為何，所見何物，努力在所關(guān)注的領(lǐng)域里建立起基本的甄別準(zhǔn)則，并盡力明晰出之……虛構(gòu)領(lǐng)域就亟需若干促使人深思的甄別性準(zhǔn)則。這個(gè)領(lǐng)域闊大深遠(yuǎn)，每每于不知不覺(jué)間，便誘使人走上了昏判糊斷之途，陷入在批評(píng)的庸懶怠惰之中。”《紅樓夢(mèng)》如要延續(xù)其作為經(jīng)典的傳統(tǒng)必須有可信靠的批評(píng)范式。只有好的批評(píng)范式才能將傳統(tǒng)欲要流傳之物流傳下來(lái)，因?yàn)樽鳛橐环N“給出判斷”的好的批評(píng)范式本身就是格林伯格提到的“一種高級(jí)的歷史意識(shí)”。它不會(huì)如歷史考證派那樣將作品變做歷史的注腳，相反，它借助對(duì)作品的批評(píng)解放了歷史，讓傳統(tǒng)活了過(guò)來(lái)。批評(píng)范式針對(duì)且維護(hù)的正是傳“統(tǒng)”之“全”(作品的“有機(jī)性”)與“紀(jì)”(經(jīng)典的“標(biāo)準(zhǔn)”)的本義?！都t樓夢(mèng)》經(jīng)典傳統(tǒng)與批評(píng)范式之間的義理關(guān)系應(yīng)由此理解，此為余英時(shí)疏忽掉的線索。

韋勒克說(shuō)道:“文學(xué)研究不同于歷史研究的地方就在于它需要處理的不是文獻(xiàn)，而是不朽的作品?！币环N批評(píng)范式是否能在實(shí)質(zhì)上證明《紅樓夢(mèng)》為“經(jīng)典”依然取決于這一范式是否不會(huì)有將《紅樓夢(mèng)》“朽壞”乃至無(wú)機(jī)化的危險(xiǎn)。根據(jù)此前的論述有理由認(rèn)為，韋勒克這里說(shuō)到的“不朽”其實(shí)正源于導(dǎo)致常規(guī)范式出現(xiàn)危機(jī)的作品之“謎題”或小說(shuō)之“新穎性”。更為豁然開朗的是，批評(píng)終要面對(duì)的即是經(jīng)典為之經(jīng)典的這一“謎題”，且更為關(guān)鍵的是，批評(píng)在保證研究對(duì)象獨(dú)立完整的前提下還需有將“謎題”保持為“謎”的判斷能力。故而，批評(píng)是一種詮釋活動(dòng)，既要能詮釋作品的獨(dú)立完整性，還要能因作品持久不衰的新穎性而在既解謎又遮謎的詮釋中曲達(dá)這一新穎性。經(jīng)典的傳統(tǒng)要義緣乎于二者，接下來(lái)，我們將其更為明暢地顯豁出來(lái)。余英時(shí)在討論作者對(duì)其作品是否有其“本意”的問(wèn)題時(shí)這樣說(shuō)道:

本來(lái)在文學(xué)作品中追尋作者本意(intentions)是一個(gè)極為困難的問(wèn)題。有時(shí)甚至作者自己的供證也未必能使讀者滿意。詩(shī)人事后追述寫詩(shī)的原意往往也不免有失。因?yàn)閯?chuàng)作時(shí)的經(jīng)驗(yàn)早已一去不返，詩(shī)人本人與一般讀者之間的區(qū)別也不過(guò)百步與五十步而已……那末，文學(xué)作品的本意是不是永遠(yuǎn)無(wú)法推求了呢?是又不然。作者的本意大體仍可從作品本身中去尋找，這是最可靠的根據(jù)。因此所謂對(duì)于“本意”的研究，即在研究整個(gè)的作品(integral work of art)以通向作品的“全部意義”(totalmeaning)。新“典范”所謂發(fā)掘《紅樓夢(mèng)》作者的本意，其確切的涵義便是如此。

余英時(shí)的這段討論搖擺于在作者與作品間到底何者對(duì)理解經(jīng)典之意義更為重要。雖然提到了作品的獨(dú)立完整性與作者本人未必有何實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，但余英時(shí)卻也出現(xiàn)了一種折衷主義式的誤認(rèn)。作品的自足性如哈羅德·布魯姆(Harold Bloom，1930－2019)認(rèn)為不受制于任何俗成的道德教條與政治觀點(diǎn)的干預(yù)，但通過(guò)象征化的分析，將作品的獨(dú)立自主之意義轉(zhuǎn)換為一種作者道德理想之寄托的中心思想無(wú)異于干預(yù)了經(jīng)典之“解中心”的特質(zhì)。然而，既如此，那么如何從新廓清并襲用余英時(shí)認(rèn)為的“常山之蛇，擊其首則尾應(yīng)，擊其尾則首應(yīng)，擊其中則首尾俱應(yīng)”的觀點(diǎn)?在此，伽達(dá)默爾的分析有助于我們理解好的批評(píng)為何能夠闡明經(jīng)典這一“常山之蛇”為何是活著的道理。

伽達(dá)默爾分析道:“文學(xué)其實(shí)是一種精神性保持和流傳的功能，并且因此把它的隱匿的歷史帶進(jìn)了每一個(gè)現(xiàn)時(shí)之中。”“藝術(shù)作品的存在就是那種需要被觀賞者接受才能完成的游戲。所以對(duì)于所有文本來(lái)說(shuō)，只有在理解過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn)由無(wú)生氣的意義痕跡向有生氣的意義轉(zhuǎn)換”。簡(jiǎn)言之，觀賞者或批評(píng)者的批評(píng)范式實(shí)際就是通過(guò)清晰的道理，把讀者“從無(wú)生氣的意義痕跡向有生氣的意義的轉(zhuǎn)換”的體驗(yàn)過(guò)程闡釋出來(lái)，并同時(shí)把這種有生氣的意義的轉(zhuǎn)換“保持”在詮釋之中的客觀過(guò)程。更重要的是，好的批評(píng)范式能夠?qū)⒆髌放c讀者之間的這種有機(jī)互動(dòng)完全明晰出來(lái)。理解并非是一個(gè)彼此同化的過(guò)程，而是一個(gè)彼此拉升的進(jìn)程，“理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對(duì)共同意義的分有(Teilhabe)”。作為常山之蛇的作品應(yīng)當(dāng)也是常山之蛇的讀者。

批評(píng)范式就是要通過(guò)將作品與讀者之間的這種“循環(huán)”之蛇明晰出來(lái)的方式把作為經(jīng)典的《紅樓夢(mèng)》流傳下來(lái)，這種循環(huán)即為真正意義上的傳統(tǒng)。確如伽達(dá)默爾所言:“這樣，這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為流傳物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用(Ineinanderspiel)。支配我們對(duì)某個(gè)本文理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與流傳物聯(lián)系在一起的共同性(Gerneinsamkeit)所規(guī)定的。但這種共同性是在我們與流傳物的關(guān)系中、在經(jīng)常不斷的教化過(guò)程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)，因?yàn)槲覀兝斫狻⑴c流傳物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定流傳物進(jìn)程。所以，理解的循環(huán)一般不是一種‘方法論的’循環(huán)，而是描述了一種理解中的本體論的結(jié)構(gòu)要素?！贝送猓瑤?kù)恩依據(jù)波蘭尼(Michael Polanyi，1891－1976)的“默會(huì)之識(shí)”(Tacit Knowledge)著重強(qiáng)調(diào)了根據(jù)“范式”認(rèn)知事物時(shí)我們所體驗(yàn)到的不由自主(Involutary)的過(guò)程，也即范式與所研究對(duì)象仿佛合二為一的感知過(guò)程，這使我們?cè)诒３指兄耐暾?integrity of perception)的過(guò)程中也保持了研究對(duì)象的完整性。最終，正如阿甘本(Agamben，1942－)所說(shuō)的“解釋學(xué)循環(huán)其實(shí)是一個(gè)范式循環(huán)”，這樣的批評(píng)能夠保證作品的獨(dú)立完整性。

尤其需要注意的是，這種獨(dú)立完整的經(jīng)驗(yàn)之流并非是一個(gè)封閉的體驗(yàn)系統(tǒng)，而是有著一種超越境域本身的“事件性”特征，因此它才能夠被有著不同經(jīng)驗(yàn)背景的讀者所“分有”，就如庫(kù)恩意謂的范式是共有的范例那樣，其間存在著一種“相似性”。由此，《紅樓夢(mèng)》的批評(píng)范式所以會(huì)不斷遭到挑戰(zhàn)，其原因在于批評(píng)要應(yīng)對(duì)的也是這一只可被分有但不可被占有的空間，轉(zhuǎn)用布魯姆的思考，批評(píng)范式之間所以會(huì)有爭(zhēng)執(zhí)以至不斷更替實(shí)際也源自對(duì)這種“影響”的反應(yīng)，批評(píng)家與作品的關(guān)系就類似于醫(yī)生與癥狀的關(guān)系，而這種癥狀又不隸屬于任何的醫(yī)學(xué)指南。這樣，除了廓清余英時(shí)說(shuō)到的作品的有機(jī)性之外，我們還需要進(jìn)一步廓清余英時(shí)略過(guò)的范式之“危機(jī)”所蘊(yùn)含的更為重要的指向。我們?cè)诘谝徊糠忠呀?jīng)論證過(guò)危機(jī)與范式間的張力關(guān)系，也說(shuō)到危機(jī)源于作品之“謎題”(Puzzle)，其意主要為說(shuō)明危機(jī)所以產(chǎn)生的原因要么是因?yàn)槔@開了作品的謎題，要么是誤認(rèn)了作品的謎題，而謎題正是庫(kù)恩言及的被犧牲掉的重要事物，這謎題或言小說(shuō)之新穎性正是經(jīng)典成之為經(jīng)典以及好的批評(píng)范式何以能夠讓經(jīng)典流傳下來(lái)的另一重要因素。

布魯姆說(shuō)道:“經(jīng)典也是一種習(xí)得的焦慮”。這種焦慮(Anxiety)實(shí)際就是危機(jī)、謎題、新穎性等的變體。他在關(guān)于界定“經(jīng)典”的問(wèn)題上時(shí)認(rèn)為關(guān)鍵區(qū)分標(biāo)志在于所讀作品是否具有不為任何讀者的認(rèn)知意志所稀釋的“陌生性(Strangeness)”品質(zhì)，“它們使你對(duì)熟悉環(huán)境產(chǎn)生陌生感的能力”。布魯姆借助弗洛伊德的“焦慮的預(yù)期”(Angst vor etwas)指明的其實(shí)是經(jīng)典作品與讀者之間的一種緊張且難以被簡(jiǎn)化的“距離”，因?yàn)樽x者意識(shí)到與作品間的這種距離實(shí)際就是作品本身的“陌生性”，所以“我們預(yù)期要被召喚去實(shí)現(xiàn)它們時(shí)會(huì)感到焦慮”。它以一種拒斥讀者的方式吸引著讀者，同時(shí)也在以此方式證明其成為經(jīng)典的原因?！耙徊课膶W(xué)作品也要引發(fā)它要實(shí)現(xiàn)的預(yù)期，否則它就會(huì)失去讀者”，所以布魯姆說(shuō)道:“強(qiáng)有力的作品本身就是那種焦慮”。《紅樓夢(mèng)》讓讀者感到的焦慮顯然不是歷史考證與象征闡釋所理解的能夠消除的危機(jī)，這是我們?cè)谝勒账鼈兊慕忉寣に鬟^(guò)去時(shí)所以感到不足乃至慊然的原因。既如此，這一謎題反過(guò)來(lái)也成為了判定批評(píng)是否成功以及作為傳統(tǒng)的經(jīng)典可否流傳下去的來(lái)源。更為準(zhǔn)確地說(shuō)，批評(píng)不是把“新穎性”作為一個(gè)對(duì)象再現(xiàn)出來(lái)，相反，批評(píng)自身的詮釋過(guò)程就在反證著作品帶來(lái)的這種無(wú)法回避的“焦慮”，“焦慮”讓作品非對(duì)象化。

“我們?cè)啻斡^察到涓涓細(xì)流消失在沙礫之中，而新穎總是勝過(guò)老調(diào)重彈(Novelty is better than repetition)。”艾略特(T.S.Eliot，1888－1965)的觀點(diǎn)為我們的進(jìn)一步論證提供了支持。正如他說(shuō):“傳統(tǒng)是一個(gè)具有廣闊意義的東西。傳統(tǒng)并不能繼承。假若你需要它，你必須通過(guò)艱苦勞動(dòng)來(lái)獲得它?！薄都t樓夢(mèng)》作為經(jīng)典所流傳下來(lái)的東西不是一個(gè)現(xiàn)成的對(duì)象，而是它的新穎性，是它徘徊于邏輯、審美、情感之間，但又不被囿于其單個(gè)范疇內(nèi)的“冗余”感。確如“斷奶的幼駒跳躍在母馬的身旁”，批評(píng)也需要艱苦的理智勞動(dòng)才能獲得它。“我們必須判斷什么是對(duì)我們有用的和什么不是。很有可能我們沒(méi)有能力做出判斷。但是這一點(diǎn)卻是相當(dāng)肯定的，就是‘解釋’(我談的不是文學(xué)中的猜字游戲)，只有當(dāng)它根本不是什么解釋，而僅僅是使讀者得到一些在其它情況下所得不到的事實(shí)時(shí)，‘解釋’才是合理的?！边@一在其他情況下所得不到的事實(shí)就是艾略特稱為的“真理”，是“存在于我們身外的某件東西(something outside of ourselves)”?！都t樓夢(mèng)》是經(jīng)典，但傳承它的傳統(tǒng)取決于批評(píng)范式是否既能維持它的獨(dú)立完整性又能曲達(dá)它的謎題。

三、從異質(zhì)的文化形態(tài)到共通的生活世界

布魯姆認(rèn)為經(jīng)典可被視為文學(xué)的“記憶藝術(shù)”——“認(rèn)知不能離開記憶而進(jìn)行，經(jīng)典是真正的記憶藝術(shù)，是文化思考的真正基礎(chǔ)?！币环矫妫軌虿粩喾催^(guò)來(lái)讓經(jīng)典流傳下去的根本原因是《紅樓夢(mèng)》的自足性與新穎性。然而，另一方面，正如布魯姆提到的經(jīng)典與文化思考間的關(guān)聯(lián)，對(duì)《紅樓夢(mèng)》進(jìn)行文學(xué)批評(píng)定然要關(guān)涉生就《紅樓夢(mèng)》的文化母體，就如對(duì)《浮士德》進(jìn)行批評(píng)必然要將其放置進(jìn)西方的文化母體中一樣。這一說(shuō)法并非是要排斥西方文學(xué)批評(píng)積淀下來(lái)的認(rèn)知成果，而是要指明，在借鑒其成果并進(jìn)而對(duì)《紅樓夢(mèng)》的藝術(shù)價(jià)值進(jìn)行判斷前，務(wù)須在中國(guó)文化與西方批評(píng)范式之間建立一種靈活且適切的思辨性“位移”(思維“搖擺”)，一種對(duì)兩種文化形態(tài)的差異感進(jìn)行正當(dāng)辨別、聯(lián)系及排布的關(guān)注意識(shí)。

對(duì)《紅樓夢(mèng)》的詮釋需要借鑒西方已成為范式的批評(píng)理論，但這必然需要一種審慎的斟酌與運(yùn)思，乃至一種“入乎其內(nèi)，出乎其外”并銜接兩者的思維創(chuàng)造。因?yàn)闋窟B兩者的感知經(jīng)驗(yàn)(文化景深)不論在細(xì)微的層面還是在寬泛的維度都有著顯著的差異，而且，在兩種文學(xué)傳統(tǒng)的特質(zhì)間形成的張力關(guān)系往往也源自于這種文化上的異質(zhì)感知經(jīng)驗(yàn)，哈姆雷特與賈寶玉雖都有似傻如狂的精神氣質(zhì)，但如從弗洛伊德戀母弒父的精神分析詮釋后者難免出現(xiàn)隔靴搔癢，《紅樓夢(mèng)》與《尤利西斯》雖都有神話淵源，但如將后者的神話批評(píng)直接套用前者肯定也會(huì)南轅北轍，“正畏非其地而強(qiáng)為地，非其山而強(qiáng)為山，雖百般精巧而終不相宜”。因故，當(dāng)引入西方已成為典范的批評(píng)傳統(tǒng)時(shí)，如何在文化母體的理解上避免出現(xiàn)誤差也是決定批評(píng)是否能夠準(zhǔn)確對(duì)焦的關(guān)鍵。余英時(shí)在面對(duì)這一問(wèn)題時(shí)仍然表現(xiàn)出了一種曖昧的折中主義態(tài)度。在如何判斷經(jīng)典成之為經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)上，余英時(shí)借鑒了諸如庫(kù)恩、韋勒克等人的西方理論，但正如前兩部分討論又與其失之交臂。盡管如此，這一失之交臂依然再次顯露出了一種重要關(guān)切。正如余英時(shí)的“兩個(gè)世界”所論，他試圖以看似清楚的道德概念來(lái)判定《紅樓夢(mèng)》藝術(shù)品質(zhì)的動(dòng)機(jī)，實(shí)際正是想在引入西方批評(píng)傳統(tǒng)后，迅速將視野拉回中國(guó)文化傳統(tǒng)來(lái)的嘗試。余英時(shí)在《曹雪芹的反傳統(tǒng)思想》中將《紅樓夢(mèng)》剝離為兒女之“情”與儒家之“禮”，分別開來(lái)對(duì)應(yīng)的也正是清與濁、真與假。然而，這種略顯牽強(qiáng)的嘗試也就再次使得《紅樓夢(mèng)》成為了佐證中國(guó)思想史的一個(gè)輔助性文本。由此困境，那么在詮釋《紅樓夢(mèng)》的藝術(shù)品質(zhì)時(shí)，如何既能夠借鑒西方的批評(píng)范式又能夠援引自身的文化傳統(tǒng)，并最終促成一種真正的中西匯通?

當(dāng)我們說(shuō)文化母體時(shí)，尤為重要的不單是那個(gè)已經(jīng)沉淀下來(lái)的儒釋道或兩希的文化形態(tài)，而是作為母體并促生它們的生活世界，文化形態(tài)與生活世界如胚盤和卵細(xì)胞一般關(guān)聯(lián)，文化形態(tài)源發(fā)于生活世界。作家會(huì)在無(wú)意識(shí)中繼承文化形態(tài)，但其創(chuàng)造性卻往往源于對(duì)周遭生活世界的源初體驗(yàn)。換句話說(shuō)，詮釋作品的批評(píng)者不僅能周轉(zhuǎn)于不同的文化形態(tài)，而且也能更進(jìn)一層理解到這些文化形態(tài)背后的源初世界是共通的這一現(xiàn)實(shí)。從余英時(shí)的兩個(gè)世界再到后來(lái)其他評(píng)論者加諸其上的其他世界看來(lái)，其不足在于經(jīng)典作品呈現(xiàn)的不是數(shù)理意義上的幾個(gè)世界之拼合，也不是從分化為邏輯、審美、倫理之單個(gè)范疇內(nèi)就可以被把控的課題化世界。因?yàn)檫@樣一來(lái)，作品本身打開的渾然未分且活生生的視域?qū)⒈环指钅酥亮懵?。相反，?jīng)典作品的視域只有在胡塞爾(Edmund Husserl，1859－1938)開啟的“生活世界”(Lebenwelt)中才能得到恰如其分的理解，而這也是聯(lián)通中西批評(píng)傳統(tǒng)的一個(gè)根本前提與視野。

劉勰在《文心雕龍》中說(shuō)道:“情以物遷，辭以情發(fā)”，論情必然關(guān)涉物，而從“情”解讀《紅樓夢(mèng)》還需領(lǐng)會(huì)物與情的關(guān)聯(lián)。在胡塞爾看來(lái)，生活世界是以一種自然態(tài)度(natural attitude)經(jīng)驗(yàn)的世界。自然態(tài)度實(shí)際接近物我未分的感知經(jīng)驗(yàn)，但并非某種玄虛或夢(mèng)幻，而是所有意識(shí)活動(dòng)得以開啟的本真來(lái)源。“物色之動(dòng)，心亦搖焉”，這是一種實(shí)然存在的本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)，介于人石之間的寶玉既時(shí)常有此將分未分的浸入感與被拋感，“那寶玉也在孩提之間，況他天性所稟，一片愚拙偏僻，視姊妹兄弟皆如一體，并無(wú)親疏遠(yuǎn)近之別。”進(jìn)一步言之，自然態(tài)度不把事物看作科學(xué)、理論、技術(shù)中的客觀對(duì)象，而是總是走在這一客觀化的前面，所謂自然即為自“然”也。胡塞爾說(shuō)道:“作為這同一個(gè)事物的知識(shí)而成為自身的東西，必然是一種在大概中、在或大或小的完整性的模糊不清的差別中還懸而未決的東西。然而，這種出自被重復(fù)經(jīng)驗(yàn)到的眾所周知的東西在一切關(guān)于它的已知的東西中又必然只是相對(duì)地被知悉的，它在一切東西中都具有一個(gè)開放的不可知性的獨(dú)特視域?！薄拔锷嗾伲苏l(shuí)獲安”，這種還處在搖擺不定，模棱兩可中的經(jīng)驗(yàn)又是最為源初、最為穩(wěn)定和最為活絡(luò)的世界之體驗(yàn)，是“發(fā)生在所有(個(gè)人、文化的)成就之先的一個(gè)普遍的成就”，也就是先于所有即將現(xiàn)成化為某種輪廓分明、了無(wú)生機(jī)的形態(tài)之前的“發(fā)生”，從開辟“鴻蒙”再?gòu)?fù)歸于“白茫茫大地”實(shí)質(zhì)揭示的也是這一先于所有人格意識(shí)的“先于”。就此言之，生活世界實(shí)際就是構(gòu)成所有意識(shí)活動(dòng)的先在背景、基底或視域，是王國(guó)維所言的造境、寫境、有我之境、無(wú)我之境的那個(gè)既恒定又變動(dòng)的境域。這種先在不是線性意義上的前后，而是構(gòu)成意義上的孕生，沒(méi)有這一視域，任何的意義生成都將變?yōu)橐饬x的異化。

“胡塞爾用‘世界’這個(gè)詞，主要是因?yàn)樗鼛в?人生)‘境域’的含義。這種‘世界’永遠(yuǎn)比這世界中所有的物質(zhì)的、心理的和精神上的現(xiàn)成物的總合還要多?！庇纱?，《紅樓夢(mèng)》的境域總會(huì)不斷超出情與禮、清與濁、真與假、大觀園與現(xiàn)實(shí)的這種二元世界，乃至超出已蛻化為“現(xiàn)成”傳統(tǒng)的儒釋道等世界之集合(胡塞爾認(rèn)為的“意義積淀物”)?！耙粋€(gè)是水中月，一個(gè)是鏡中花”，可以說(shuō)，這一境域是分散開來(lái)的不同世界由之產(chǎn)生的來(lái)源，因此，生活世界的渾然未分就是“象”將顯未顯之時(shí)(“現(xiàn)”象)，是林黛玉草胎木質(zhì)與人形女體之間，它不僅最為源初，也是一切意義的前提；在其中，主體與客體的區(qū)分喪失了任何邏輯明證性，主體與客體息息相關(guān)，彼此蘊(yùn)蓄，相互構(gòu)成，命運(yùn)與共。杜夫海納(Mikel Dufrenne，1910－1995)就是在這一意義上將作家理解為“現(xiàn)象提供者”，“他可以在人的身上喚起一種對(duì)新世界的新眼光，以便使人感到自己是介入在這個(gè)世界，使人意識(shí)到自己的責(zé)任，使人在所有人身上為人的解放而工作”。杜夫海納接著指明，批評(píng)家從中可以看到自己的方向。中西經(jīng)典作品里涉及的文化形態(tài)盡管有其不同，但孕生經(jīng)典的生活世界在現(xiàn)象學(xué)素樸的明見性中卻橫貫始終。在生活世界的明見性中，批評(píng)范式才有可能“羚羊掛角，無(wú)跡可尋”，即維持了作品的獨(dú)立完整性，也守護(hù)了作品的陌生性。同時(shí)，以生活世界而非文化形態(tài)為基礎(chǔ)去校準(zhǔn)作品，中西批評(píng)傳統(tǒng)所積淀下來(lái)的認(rèn)知成果才能夠在心無(wú)芥蒂的過(guò)程中達(dá)成一種自由的共鳴而非牽強(qiáng)的同化。詮釋經(jīng)典不再是將作品的意義價(jià)值還原到某個(gè)原點(diǎn)，而是讓所有這些意圖錨定它的原點(diǎn)松動(dòng)并脫落，也正因如此，經(jīng)典的世界既不是單數(shù)也不是復(fù)數(shù)的世界，而是一個(gè)在溢出的勃勃“生”機(jī)的世界。只有如此，我們才能洞察到推動(dòng)余英時(shí)將其新典范命名為“兩個(gè)世界”的背后所不為人察的“緣”起，盡管這一緣起也被余英時(shí)的對(duì)象化思維滑過(guò)并掩蓋，但借助我們的分析，依舊可以從其枝蔓的線索中看到更為深闊的東西。

注釋

① 關(guān)于《紅樓夢(mèng)》研究困境的討論還可參看潘知?！丁昂蠹t學(xué)”時(shí)代的〈紅樓夢(mèng)〉研究》，《中國(guó)文學(xué)研究》，2019年第1期。

②③④[12][13][16][22][23][31] [美]余英時(shí)《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年版，第8、10、10、19—20、18、12、33、6、27—28頁(yè)。

⑤[55] 參看[梁]劉勰《文心雕龍譯注》，王運(yùn)熙、周鋒撰，上海古籍出版社1998年版，第442—443、415頁(yè)。

⑥⑦[33][34][35][36] [德]伽達(dá)默爾《真理與方法》，上海譯文出版社1999年版，第218、220頁(yè)、211、215、374、376頁(yè)。

⑧ 英語(yǔ)“paradigm”或譯為“典范”，或譯為“范式”，前者多強(qiáng)調(diào)一定時(shí)間范圍內(nèi)不會(huì)變更的一種應(yīng)用標(biāo)準(zhǔn)，以共時(shí)性為主，后者多強(qiáng)調(diào)一定時(shí)間范圍內(nèi)可更迭的可能性，以歷時(shí)性為主。

⑨⑩[11][20][37][39][41] [美]Thomas S.Kuhn，

The structure of Scientific Revolutions

，Chicago:The University of Chicago Press，1996.p.175.p.181.p.52.p.80.p.194－p195.p.190.p.179。

[14][15] [美]雷·韋勒克《文學(xué)理論》，三聯(lián)書店1984年版，第206、203頁(yè)。

[17][30] [美]雷·韋勒克《批評(píng)的諸種概念》，上海人民出版社2015年版，第26、22頁(yè)。

[18] 施議對(duì)《人間詞話譯注》，岳麓書社2008年版，第45頁(yè)。

[19] 參看林語(yǔ)堂“《紅樓夢(mèng)》的風(fēng)格”，《眼前春色夢(mèng)中人:林語(yǔ)堂平心論紅樓》，陜西師范大學(xué)出版社2007年版。

[21][28] [英]F.R.利維斯《偉大的傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店2002年版，第3—4、2頁(yè)。

[24] 轉(zhuǎn)引自王人恩《錢鐘書與〈紅樓夢(mèng)〉》，《文學(xué)評(píng)論》2007年第2期。

[25] 在詞源學(xué)上，英語(yǔ)criticism與paradigm都有通過(guò)對(duì)比、區(qū)分將某物展露出來(lái)之意。

[26][29] [美]克萊門特·格林伯格《藝術(shù)與文化》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第19、5頁(yè)。

[27] 艾略特說(shuō)到:“文學(xué)批評(píng)就像呼吸一樣是不可避免的。當(dāng)我們?cè)谧x一本書，并且對(duì)它做出一種感情反應(yīng)時(shí)，我們把通過(guò)我們自己頭腦的思想感情明確地表達(dá)出來(lái)，而且在我們自己頭腦所做的批評(píng)工作中批評(píng)我們自己的頭腦，這對(duì)我們并不是一件壞事?！?[英]T.S.艾略特《艾略特文學(xué)論文集》，百花洲文藝出版社1994年版，第2頁(yè)。)

[32][42][43][44][45][46][51][52] 參看[美]哈羅德·布魯姆《西方正典》，譯林出版社2015年版，第23、31、2—3、15—16、16、7、14、29頁(yè)。

[38] [意]吉奧喬·阿甘本《萬(wàn)物的簽名:論方法》，中央編譯出版社2017年版，第27頁(yè)。

[40] [美]Harold Bloom，

The Anxiety of Influence

，Oxford:Oxford University Press，1997，p.25。

[47][48][49][50] [英]T.S.艾略特《艾略特文學(xué)論文集》，百花洲文藝出版社1994年版，第2、2、2、75頁(yè)。

[53] 艾略特對(duì)此有很清楚的見解，“他必須充分認(rèn)識(shí)到這一明顯事實(shí)，即藝術(shù)并不是越變?cè)胶?，但藝術(shù)的原料卻不是一成不變的。他必須知道歐洲的思想、他本國(guó)的思想——總有一天他會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)思想比他自己的個(gè)人思想要重要得多——這個(gè)思想是在變化的，而這種變化是一個(gè)成長(zhǎng)過(guò)程，沿途并不拋棄任何東西”。([英]T.S.艾略特《艾略特文學(xué)論文集》，百花洲文藝出版社1994年版，第4頁(yè)。)

[54] 胡塞爾將生活世界分為“日常生活世界”與“原始生活世界”兩層，為論述明暢，我們?nèi)　吧钍澜纭保湓蛟谟诓徽撌侨粘＿€是原始，胡塞爾始終關(guān)注的是“生”“活”的動(dòng)詞性含義，生活世界在胡塞爾那里也始終指向生成中的世界。

[56] [德]埃德蒙德·胡塞爾《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社2002年版，第250頁(yè)。

[57][58] 轉(zhuǎn)引自張祥龍《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書館2001年版，第27頁(yè)。

[59] [法]杜夫海納《美學(xué)與哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年版，第168頁(yè)。