文學(xué)人類學(xué)：一種新型的人文學(xué)*

彭兆榮

(廈門大學(xué) 人類學(xué)系，福建 廈門 361005)

一、文學(xué)人類學(xué)之于人文學(xué)

作為學(xué)科，文學(xué)和人類學(xué)皆隸屬于“人文學(xué)科”，不過，當(dāng)二者走到一起就出現(xiàn)了“1+1=3”的效益——“人”(人類學(xué))+“文”(文學(xué))=“人文學(xué)”；這是個程式簡稱，然，如果這么說，定然貽笑大方；人文學(xué)當(dāng)然不是指“文學(xué)人類學(xué)”，而是指更大的學(xué)科背景。但有一個前提是存在的，即“人文學(xué)科”中的“人”指的就是人類，她與人一起降生，卻是不錯的，雖然作為學(xué)科，人類學(xué)成型晚矣，研究視角卻是“從猿到人”的完整線索。換言之，研究對象正是人類自己。無怪乎西方就有學(xué)者這樣比喻，人文學(xué)科(the Humannities)的存在一如人行走在這個星球史上一樣久遠(yuǎn)。

人文學(xué)之“人”字當(dāng)頭，確指人類無虞。但從學(xué)科發(fā)展來看，今天，什么是人文學(xué)，這已經(jīng)不再能夠用一個簡單的定義來回答。以“詞與物”指涉看，人文學(xué)從人文主義(humannism)一詞而來，該詞一度表示“對偉大的藝術(shù)家和哲學(xué)家作品的研究?！盵1]現(xiàn)在的人文學(xué)科與西方的歷史背景有關(guān)。在中世紀(jì)，人文學(xué)科這一術(shù)語用以區(qū)別研究人的學(xué)科與研究神的學(xué)科。數(shù)字、藝術(shù)以及哲學(xué)屬于人文學(xué)科，它們都與人有關(guān)[2]。表面上，“人學(xué)”與“神學(xué)”相對應(yīng)，并成為人文學(xué)產(chǎn)生的一個歷史原因；然而“神”是被人“造”出來的，這是人們蔽言卻共識的。

人文主義的核心價值是“以人為本”?？贾V系，“人文主義”交織了人類(human)、人道(humane)、人道主義(humanism)、人道主義者(humanist)、人本主義(humanitarian)、人權(quán)(human right)等不同語義和意思，其詞根來自拉丁文humanus，核心價值即“人本”。自古希臘到文藝復(fù)興，到啟蒙運(yùn)動，進(jìn)而全球化，人文主義成為人類遵循的一種價值?！耙匀藶楸尽毖葑?yōu)橐环N普世性。古希臘詭辯派哲學(xué)家卜洛泰哥拉氏(Protagoras)有一名言：“人為萬事的尺度”，可為古典人文主義的注疏。今天人們所使用的“人文主義”成型于“文藝復(fù)興”，在歷史的延續(xù)中彰顯西方社會“個人”的主體價值，代表性的宣言是莎翁《哈姆雷特》中“人是宇宙的精華，萬物的靈長”?！耙匀藶楸尽痹诓煌恼Z境中累疊交錯著復(fù)合語義，形成了“人文學(xué)科”(studia humannitatis)。根據(jù)對“人文主義”的知識考古，西方的人文主義主要有以下內(nèi)容：(1)以人類經(jīng)驗(yàn)為核心和主體；(2)藉此形成知識體制；(3)物質(zhì)世界與人類認(rèn)知化為利益紐帶；(4)凸顯人的尊嚴(yán)；(5)形塑成解決實(shí)際問題的智慧和能力；(6)人類的認(rèn)知處在變化中，并保持與真實(shí)性的互證；(7)人類個體作為踐行社會道德的主體；(8)具有反思能力和樂觀態(tài)度；(9)歷史上的“英雄”在不同代際中具有教化作用；(10)人的思想解放和自由表達(dá)具有人權(quán)方面的重要意義等[3]。這些特點(diǎn)也構(gòu)成了“人文學(xué)”的基礎(chǔ)。

與西方相比，中國傳統(tǒng)的“人文”語義迥異：中國的“人文”并非托舉“人本主義”的主體價值，而是“天地人”三才的“中和”。具體而言，是相對“天文”、“地文”而言的“人文”，特別是“天文”。人們在對“天文”的觀察、理解和詮釋中呈現(xiàn)“人文”精神。因此，“人文”與“天文”在意象上一致。于是“天象”成了人們觀察附會于人類社會的照相，反之亦然?！吨芤住べS》曰：“觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！边@是最具“道理”的中國知識形制。依據(jù)這樣的邏輯，“天文”、“地文”、“水文”諸種自然之象無不在“人文”之中集結(jié)交錯?！疤斓刂摹?《周易·復(fù)》)講的正是這個道理。在中國，“天”的觀念代表著自然的整體關(guān)系；“天在商人宗教信仰中并不等于最高神”[4]，而是與地(天-地、上-下)形成關(guān)系?！绊樚臁奔错槕?yīng)自然；“道法自然”是謂也。換言之，中式“人文學(xué)”的特別之處在于，從來沒有脫離“天地人”的整體而形成獨(dú)立的“以人為本”格局。這是中西方人文價值中最根本的差別。

概言之，今日之“文學(xué)人類學(xué)”除了“人類學(xué)”與“文學(xué)”之簡單的文字聚首外，更將背景推到人類演化的長時段線索，而中西方在“人文”的語義、背景、形制等方面皆差異甚殊。對于中國的文學(xué)人類學(xué)者來說，首先需要將西式的“以人為本”的人文與中式的“天文-地文-人文”之“天地人和”的人文進(jìn)行厘清和辨析，綜合中西方人文學(xué)的雙重特色，凸顯文學(xué)人類學(xué)的“中國特色”。

二、文學(xué)人類學(xué)之于人類學(xué)

“文學(xué)人類學(xué)”在人類學(xué)的視野里，或可視為人類學(xué)的分支學(xué)科，歸于應(yīng)用人類學(xué)范疇。人類學(xué)是一門專事研究“人”的學(xué)科，文學(xué)作為人類的一種特殊的表述方式——宏觀地看，它當(dāng)然在人類學(xué)的視野中。然而，在很長的歷史時段里，人類學(xué)遵循著一種“客觀”原則，也就是所謂“科學(xué)民族志”，即以一種“照相機(jī)”的方式記錄對象，不試圖改變對象。也就是說，在很長的時段中，人類學(xué)明顯屬于“應(yīng)用”卻并不主張“應(yīng)用”的學(xué)科。人類學(xué)自從誕生以來就是一門直接介入人生、現(xiàn)實(shí)、世事的學(xué)科，一直屬于“應(yīng)用”范疇。從大的角度看，人類學(xué)與殖民主義幾乎為同一個時代的“孿生子”，人類學(xué)在殖民時代充當(dāng)了殖民擴(kuò)張“無意中默契”的角色。我國在解放以后，正是鑒于這一點(diǎn)，簡單地將人類學(xué)歸屬于“殖民學(xué)科”而遭到取消的命運(yùn)。這種將嬰兒與洗澡水一起倒掉的做法當(dāng)然不可取，但確實(shí)說明人類學(xué)從一開始就具有應(yīng)用的性質(zhì)、應(yīng)用的價值和應(yīng)用的功能。

具體而言，早期的人類學(xué)家在進(jìn)行整體性田野調(diào)查時，不可避免地涉及對象生活的全貌，包括具體的生活內(nèi)容。從這個意義上說，人類學(xué)從誕生伊始就具有“參與性”，這也是人類學(xué)田野作業(yè)(field work)的基本方法“參與觀察”(participation and Observation)的原則。但早期的人類學(xué)學(xué)科發(fā)展史并不主張通過人類學(xué)知識和人類學(xué)家的主動介入而改變對象，即遵守保持對象的“客觀性”圭臬。所以，“應(yīng)用人類學(xué)”對于“應(yīng)用”的體認(rèn)也存在一個歷史過程，包括對“應(yīng)用”概念的使用，以及維度與限度。李亦園先生作過溯源：

應(yīng)用人類學(xué)可以說是把人類學(xué)家對人類、文化、社會的觀念與知識應(yīng)用于改善增進(jìn)人類社會生活的學(xué)問。從十九世紀(jì)最末期以至于今日，由于各時代的需求不同，人類學(xué)的觀念與知識被應(yīng)用于解決的問題亦因之而異，而它的名稱也因人因時代而有不同。最早用Applied Anthropology一詞的是美國人類學(xué)家Daniel G. Brinton，他在一八九六年向美國科學(xué)協(xié)進(jìn)會發(fā)表其就任主席的講演，題為“The Aims of Anthropology”，在這篇講演中提到人類學(xué)的應(yīng)用。而稱之為Applied Anthropology。但是，Brinton當(dāng)時所說的人類學(xué)應(yīng)用稍異于今日所說的應(yīng)用，而Applied Anthropology一詞的現(xiàn)代用法實(shí)起于英國功能派人類學(xué)大師Alfred Radcliffe-Brown，他于一九三○年發(fā)表了一篇對澳洲和紐西蘭科學(xué)協(xié)進(jìn)會的報告，即以Applied Anthropology為題。但是另一位英國功能派大師Bronislaw Malinowski則用“Practical Anthropology”一詞(1929)。另一位人類學(xué)家Gordon Brown將他在東非以人類學(xué)知識應(yīng)用于當(dāng)?shù)匦姓卫淼慕?jīng)驗(yàn)寫成“Anthropology in Action”(1935)一書，Anthropology in Action一詞也就成為應(yīng)用人類學(xué)的另一名稱了。[6]

其實(shí)，人類學(xué)家談?wù)撊祟悓W(xué)“應(yīng)用”的不少，卻有點(diǎn)像人類學(xué)家談“文化”，見仁見智。按說，文化人類學(xué)是專門研究“文化”的，即便如此，人類學(xué)家對文化的看法卻莫衷一是。1871年英國著名人類學(xué)家愛德華·伯內(nèi)特·泰勒爵士曾給文化下過一個著名定義：“文化是包括知識、信仰、藝術(shù)、法律、道德、風(fēng)俗以及作為一個社會成員所獲得的能力與習(xí)慣的復(fù)雜整體?！边@個定義幾乎將整個社會內(nèi)容全都包攬。后來，隨著人類學(xué)的發(fā)展，人類學(xué)家對“文化”定義的數(shù)量更是直線上升。據(jù)美國人類學(xué)家克羅伯和克拉克洪統(tǒng)計(jì)，從1871年到1951年,人類學(xué)家關(guān)于“文化”的定義已有164種之多。迄今在人類學(xué)界到底有多少“文化”概念，實(shí)無法統(tǒng)計(jì)。導(dǎo)致后來的人類學(xué)家們干脆放棄對“文化”作公認(rèn)定義的努力，而將其作為一個更加開放的表述、闡釋、分析和交流平臺。人類學(xué)也不斷在這一“平臺”上注入、加入越來越多的內(nèi)容[7]。人類學(xué)家對“應(yīng)用”看法和邊界也像對待“文化”一樣?；翆?yīng)用人類學(xué)置于“變遷”的背景上，即認(rèn)為“變遷”是不可避免的，社會如此，文化如此；人類學(xué)參與文化變遷因此也不可避免[8]。如是說，人類學(xué)的“應(yīng)用”不僅會隨著文化變遷發(fā)生變化，概念也會發(fā)生相應(yīng)的變化。

其實(shí)，即便是“人類學(xué)”也并非人類學(xué)家的專利，它是一個開放的話題。德國哲學(xué)家康德寫過一本《實(shí)用人類學(xué)》，在哲學(xué)家的眼里，人類學(xué)的形貌便不同：

一種系統(tǒng)地把握人類知識的學(xué)說(人類學(xué))，只能要么存在于生理學(xué)觀點(diǎn)之中，要么存在于實(shí)用的觀點(diǎn)之中。生理學(xué)的人類知識研究的是自然從人身上產(chǎn)生的東西，而實(shí)用的人類知識研究的是人作為自由行動的生物由自身作出的東西，或能夠和應(yīng)該作出的東西。[9]

雖然，上述看法頗似人類學(xué)家的觀點(diǎn)，但在著述中人類學(xué)卻被“高懸哲理化”。在康德那里，“人類學(xué)”顯然換了一幅哲學(xué)的面容，盡管在書中的第二部分“人類學(xué)特性”中確有與今天人類學(xué)研究相交織的內(nèi)容，但基本上屬于“哲學(xué)”的人類學(xué)。這說明，對于相應(yīng)的話題、范疇、內(nèi)容，學(xué)科背景的定位很重要，尤其在今天，學(xué)科林立，且樊籬如“圈地”的學(xué)科分制時代更是如此。

不過，“應(yīng)用”與“文化”又有不同，“文化”的邊界實(shí)為有界無疆，而“應(yīng)用”邊界是比較確定的，如果我們將“文化人類學(xué)”定位在應(yīng)用人類學(xué)范疇，那么，了解人類學(xué)之于“應(yīng)用”的大致面向，對于理解文學(xué)人類學(xué)是需要的。以下是人類學(xué)“應(yīng)用”的幾個基本面向：(1)“應(yīng)用人類學(xué)”之稱講求的是超越傳統(tǒng)學(xué)科的邊界，而將解決現(xiàn)實(shí)問題作為“直接行動”的基本追求，所以，人類學(xué)的“實(shí)踐”成為應(yīng)用人類學(xué)的一種原則。自從上世紀(jì)70年代以來，practicing anthropology有取代applied anthropology的趨勢[10]。(2)人類學(xué)家的身份調(diào)整。以往人類學(xué)更多的只是完成客觀描述對象的民族志任務(wù)，然而，“人類學(xué)在行動”促使人類學(xué)家以更主動、積極的姿態(tài)介入到對象的現(xiàn)實(shí)生活中，諸如發(fā)展(發(fā)展人類學(xué))、經(jīng)濟(jì)(經(jīng)濟(jì)人類學(xué))、教育(教育人類學(xué))、醫(yī)療(醫(yī)療人類學(xué))等分支也呈雨后春筍之勢。不過，應(yīng)用人類學(xué)的介入某種程度上表現(xiàn)為主動的“干預(yù)”(intervention)。(3)應(yīng)用人類學(xué)本身包含著較之以往更多領(lǐng)域邊界的交叉和跨越，所以，那些并非以操作性實(shí)踐為主的學(xué)科領(lǐng)域，“應(yīng)用”便包含著不同學(xué)科的價值、知識和方法的借用、整合，諸如哲學(xué)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)等。

概言之，如果文學(xué)人類學(xué)屬于人類學(xué)的“應(yīng)用”范疇，那么，梳理人類學(xué)在學(xué)科演化過程中對“應(yīng)用”的認(rèn)知、態(tài)度、理解，以及介入的原則、范圍等都是必要的，它有助于我們在確認(rèn)“文學(xué)人類學(xué)”這一新興分支學(xué)科的學(xué)理依據(jù)。

三、文學(xué)人類學(xué)之于文學(xué)

換一角度，從文學(xué)出發(fā)，——我們也可以認(rèn)為文學(xué)人類學(xué)是文學(xué)自身在發(fā)展中的語境需求、學(xué)理需求和方法需求的產(chǎn)物。所以，它也是學(xué)科在發(fā)展中的“水到渠成”。

文學(xué)人類學(xué)的出現(xiàn)，首先是全球化背景下的歷史語境決定了文學(xué)在“知識生產(chǎn)”上的革新，包括需要借鑒人類學(xué)知識范式的更新。“全球化”成為一個重要的認(rèn)知性語境?！叭蚧庇袃蓚€基本指喻，第一，指當(dāng)下的普遍認(rèn)識?！叭蚧敝?0世紀(jì)80年代以來在世界范圍日益凸顯的新現(xiàn)象，包括出現(xiàn)相應(yīng)的地區(qū)性、國際性的經(jīng)濟(jì)管理組織與經(jīng)濟(jì)實(shí)體，以及文化、生活方式、價值觀念、意識形態(tài)等精神力量的跨國交流、碰撞、沖突與融合。由于全球化涉及面極其寬泛，所以迄今仍沒有一個統(tǒng)一的定義。不過，20世紀(jì)下葉是通常界定全球化的時間段。第二，指“地理大發(fā)現(xiàn)”給世界真正帶來了“地球是圓的”，——“全球”的認(rèn)知邏輯?？梢赃@么說，沒有對“地球”的地理認(rèn)知，便無“全球”可言。而人類學(xué)的興起與人類對世界的全新認(rèn)知與知識表述有關(guān)；葉舒憲教授說：

沒有地理大發(fā)現(xiàn)所帶來的全球航行和全球貿(mào)易，世界一體化的實(shí)現(xiàn)就根本沒有可能。建立在世界一體化基礎(chǔ)上的知識更新和觀念變革，直接催生出世界文化的整體意識，以及把世界各地的人視為同類的“人類”意識。人類學(xué)只有在世界文化的整體意識和人類意識形成之后才得以誕生?！按蟀l(fā)現(xiàn)”不僅是地理的大發(fā)現(xiàn)，而且也是人類的大發(fā)現(xiàn)。[11]

如果說，“地理大發(fā)現(xiàn)”證明了世界是一個“圓球”，即證明了世界的“全球性”的話，那么，上世紀(jì)80年代出現(xiàn)的“全球化”話語便是當(dāng)代歷史語境生成的大背景。文學(xué)人類學(xué)正是從“全球性”到“全球化”的歷史語境中生成出來的。

其次，作為一個“舊而新”的學(xué)科，——所謂“舊”，無論是文學(xué)還是人類學(xué)都屬于舊學(xué)科；所謂“新”，則指文學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合無疑是近幾十年才出現(xiàn)的新的分支學(xué)科。那么，文學(xué)與人類學(xué)聚首的學(xué)理依據(jù)是什么？這是需要回答的。大致上看，以下諸點(diǎn)構(gòu)成了文學(xué)人類學(xué)的學(xué)理依據(jù)：(1)契合“人學(xué)”。“文學(xué)是人學(xué)”，這句高爾基的名言在文學(xué)界傳播久遠(yuǎn)。事實(shí)上，類似的說法和提法史上不少名人皆有提及。從大的原則看，文學(xué)反映人類的社會生活，與人類學(xué)原本異曲同工。因此，文學(xué)與人類學(xué)聚合，對學(xué)者們來說并沒有“勉強(qiáng)湊合”的生硬。(2)知識生產(chǎn)。任何歷史的變遷與語境的變化，都將帶來新知識的全新裝備，就像今日之人所說的話語古人是斷然聽不懂的了；那些新潮的詞藻，那些新生產(chǎn)的知識完全屬于新的時代?！爸R更新”是謂也。有學(xué)者將當(dāng)代的知識更新歸結(jié)為“人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向”[12]。這一“轉(zhuǎn)向”除了表述人類學(xué)所關(guān)注的人類命運(yùn)在新語境中所面臨的諸多問題，這些問題同時也是其他“人學(xué)”所必須關(guān)注的問題外，還包括人類學(xué)在反思原則之下的學(xué)科定位和學(xué)者身份的定性。這一新的定位和定性，也促使人類學(xué)與文學(xué)相互走近。人類學(xué)家格爾茲《文化的解釋》就是一個人類學(xué)反思性的經(jīng)典。他在1987年出版的一部論文集《論著與生活：作為作者的人類學(xué)家》中，提出“文學(xué)文本”——即“文學(xué)”中的文本通常更少為人類學(xué)討論所關(guān)注的“缺失”[13]。當(dāng)今一系列人類學(xué)重要的理論性反思的成果，除了上述提到的《文化的解釋》外，還包括《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》、《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時代》等，都將文學(xué)、文本和文體的問題給提出來[14-16]。(3)學(xué)科重構(gòu)。新的知識生產(chǎn)必然催生新學(xué)科的生產(chǎn)，學(xué)科的產(chǎn)生原本就是同類知識、范疇、方法、技能等的總結(jié)與創(chuàng)新。看看如今的大學(xué)，新的學(xué)科在極短的時間里大量涌現(xiàn)，便可窺一斑。文學(xué)人類學(xué)這一分支學(xué)科的產(chǎn)生正是新知識生產(chǎn)的范例。(4)重回“原始”。文學(xué)人類學(xué)作為一個新的分支學(xué)科，在方法論上也有一個與傳統(tǒng)文學(xué)不同的地方，即“從開始的地方開始”。于是，“原始”成了文學(xué)人類學(xué)在確認(rèn)相關(guān)問題和領(lǐng)域時重新確立的“原點(diǎn)”。如果說，人類學(xué)家泰勒的《原始文化》成為人類學(xué)“發(fā)現(xiàn)原始”的標(biāo)志的話，那么，“發(fā)現(xiàn)東方”在歐洲中心話語中便自然生成[17]。人類學(xué)無意中助長了對“他者”的定位和推展。文學(xué)人類學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)最大的特色差異，即在去除那些殖民話語有關(guān)“野蠻”的渣滓外，確立了這一新型學(xué)科在方法論上的“原始性”。

再次，文學(xué)人類學(xué)在方法上的革新。文學(xué)人類學(xué)在大學(xué)科的研究屬性上，“他者”是一個繞不過的對象和話題，這與傳統(tǒng)人類學(xué)研究“異文化”(other culture)有相通之處。“異文化”大都屬于無文字表述，那么，文字以外的材料，比如口述材料、儀式材料、符號材料、器物材料等也就必然進(jìn)入文學(xué)人類學(xué)研究的視野。傳統(tǒng)的文學(xué)研究大致屬于“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的文字化解讀范式，具體而言，即文學(xué)研究的引經(jīng)據(jù)典和注疏方式。而人類學(xué)從其誕生伊始便開始了二重甚至多重考據(jù)，早期人類學(xué)曾經(jīng)采用“二重證據(jù)法”，即口述與文獻(xiàn)的結(jié)合。弗雷澤即為代表，《金枝》即為范。在此基礎(chǔ)上哈里森提出“二重證據(jù)法”，——結(jié)合現(xiàn)代考古學(xué)的材料和古典文獻(xiàn)去解釋古希臘宗教、神話和儀式等[18]。由于人類學(xué)研究的對象主要是原始的和無文字的族群，因此，其他方面的材料皆可能成為“證據(jù)”。美國人類學(xué)家博厄斯的《原始藝術(shù)》就出現(xiàn)了各種材質(zhì)、色彩、線條、圖像、工具、造型等[19]。

我國學(xué)術(shù)史在進(jìn)入二十世紀(jì)以后，“地下的材料”(文物)也日趨成為學(xué)術(shù)研究采用的資料，成了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之治的重要補(bǔ)充。顯然，這與考古人類學(xué)在中國的出現(xiàn)有關(guān)，“二重考據(jù)法”因此出現(xiàn)。代表人物為王國維。此后有學(xué)者提出“三重考據(jù)”(主要以考古學(xué)、民俗學(xué)和語言學(xué)為依據(jù))，代表人物為聞一多[20]。近年來，我國的學(xué)術(shù)界在這方面討論得最為集中和深入者當(dāng)屬葉舒憲教授，他提出了“四重考據(jù)”說[21]。筆者認(rèn)為，人文科學(xué)研究究竟以幾重考據(jù)最為合適？需由研究對象的研究需要來確定。

概言之，我國的“文史”有自己的發(fā)生、發(fā)展脈絡(luò)，特別是“文以載道”一直為正統(tǒng)。今天，在全球化的背景下，傳統(tǒng)的文學(xué)已經(jīng)從“道統(tǒng)”走向了“人道”；而文學(xué)人類學(xué)的轉(zhuǎn)型與轉(zhuǎn)向也就成了一種自然而然的“道理”。

四、文學(xué)人類學(xué)之于實(shí)驗(yàn)范式

文學(xué)人類學(xué)是在一個大的背景，即與當(dāng)代的反思原則的生成有關(guān)，是“一個人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時代”的產(chǎn)物。何以將今天視為“實(shí)驗(yàn)時代”，其范式轉(zhuǎn)型的依據(jù)是什么？原因是人文學(xué)科出現(xiàn)了“表述危機(jī)”：

現(xiàn)時代，人文學(xué)科(所謂“人文學(xué)科”包含的內(nèi)容遠(yuǎn)比傳統(tǒng)的社會科學(xué)廣泛)中處于支配地位的觀念正在被重新評估。這些評估不僅波及人文學(xué)，還波及法律、藝術(shù)、建筑、哲學(xué)、文學(xué)乃至自然科學(xué)[16]23。

換言之，因“表述危機(jī)”、傳統(tǒng)的權(quán)威范式“失范”，新時代語境的呼喚等導(dǎo)致了“實(shí)驗(yàn)時代”的到來，“目前在人類學(xué)內(nèi)部，范式權(quán)威的缺失表現(xiàn)在現(xiàn)存人類學(xué)研究的多樣性上……所有這些工作，在不同的程度或方面，都存在著各自優(yōu)點(diǎn)和問題。但是，它們都被民族志的實(shí)踐所鼓舞，并且反過來激勵著民族志實(shí)踐?！盵16]38文學(xué)與人類學(xué)正在這樣的背景之下走到一起，歸納起來就是：在反思時代，因表述危機(jī)而進(jìn)行實(shí)驗(yàn)范式的致力，使得二者走到了一起。文學(xué)人類學(xué)因此具有四個明顯特征。

(一)反思原則。如果文學(xué)與人類學(xué)聚會的一個重要原因是“表述危機(jī)”，那么，對于“表述”反思性的首要任務(wù)就是對“書寫權(quán)力”進(jìn)行批判[15]，因?yàn)樵谌祟惖闹T種表述中，文字一直處于優(yōu)勢并形成了一種特殊的“話語”權(quán)力。一方面，文字譜系的知識鏈條歷來為“人文”研究之本，致使“書寫文化”(writing culture)享有特別的優(yōu)待。而那些“無文字”“非文字”表述迄今仍是直接對一個部族、民族、族群、人群共同體、歷史時段、社會性質(zhì)等進(jìn)行價值判斷的根據(jù)。在古典人類學(xué)時期，“無文字”“原始”“野蠻”經(jīng)常并置、互指。文字書寫成為高于其他記錄和記憶方式的權(quán)力化表述。因此，在人文科學(xué)傳統(tǒng)的研究范式中，以文獻(xiàn)(文字記錄的文本)成為基本的邏輯前提，這也使得其他記錄和記憶方式在表述上處于“失聲”的情狀。比如在歐洲，拉丁文的書寫文本的神秘性和權(quán)威性。另一方面，而當(dāng)它與印刷術(shù)結(jié)合在一起，更助長了這種文字的權(quán)威性。更重要的是，當(dāng)文字與現(xiàn)代民族國家走到一起時，現(xiàn)代國家使之成為享有特殊的合法性[22]。因此，在對“表述危機(jī)”的反思中，批判(書寫權(quán)力)與解放(非書寫表述)是同步性的。

(二)主客并置。雖然當(dāng)代人類學(xué)出現(xiàn)了“解放主觀性”的趨勢，特別是以格爾茲為代表的闡釋人類學(xué)的“深描”成為“邁向文化的闡釋理論”的宣言[14]3，但作為人類學(xué)家，即便是格爾茲本人也沒有根本背離人類學(xué)的基本原則，即客觀性，因?yàn)槿祟悓W(xué)“學(xué)科”與“科學(xué)”相伴隨，以“客觀”為前提，以“事實(shí)”為依據(jù)，闡釋人類學(xué)只是對“事實(shí)”在認(rèn)知、選擇、闡釋和表述上的“事實(shí)之后”的追尋[23]。然而，人類學(xué)在很長的時段里，“科學(xué)”是圭臬。也因此成為壓迫、壓抑人類學(xué)家在整個民族志表述過程中的“主觀性”的重負(fù)。闡釋人類學(xué)就是站出來抗?fàn)庍@一圭臬的代表。事實(shí)上，“科學(xué)”也是限度性的，包括自然科學(xué)。當(dāng)然，有的事情可能出現(xiàn)矯枉過正的情勢，現(xiàn)在的一些評論家過多地強(qiáng)調(diào)了闡釋人類學(xué)“解放主觀性”，擴(kuò)大了人類學(xué)家的主體性任意。雖然，格爾茲強(qiáng)調(diào)了人類學(xué)家的“作者”身份，卻是以田野作業(yè)為前提，即對客觀事實(shí)在評判上所擁有的主體權(quán)力，卻永遠(yuǎn)沒有放棄以“事實(shí)”客觀性追求為前提的原則。人類學(xué)家永遠(yuǎn)不能成為詩人。不諱言，在實(shí)地的田野作業(yè)，以獲取“事實(shí)”和資料的方式和手段也不是萬能的?！疤镆罢{(diào)查工作有一定的局限性，”因此，“超越民族志”而進(jìn)行“合作人類學(xué)”便成為一種趨勢[24]。據(jù)此，我們也可以將文學(xué)人類學(xué)視為如馬庫斯所說的“合作”。

(三)學(xué)科整合。任何學(xué)科的邊界原本都不是封閉的，某種意義上說，所謂“學(xué)科”只是出于便于研究和教育的目的而人為劃分的“邊界”。文學(xué)與人類學(xué)兩個學(xué)科則更是如此。所以，當(dāng)二者走到一起時，一方面表明原有學(xué)科開放邊界的相互介入；另一方面，呈現(xiàn)出在新學(xué)科實(shí)驗(yàn)時代的全新領(lǐng)域。換言之，這既是一個學(xué)科的“新圈地”，又是一個學(xué)科的“破圈地”?！翱茖W(xué)”與“學(xué)科”從來就是相互配合和更新的：科學(xué)是總綱，學(xué)科是編目；科學(xué)是原則，學(xué)科是對原則的實(shí)踐；科學(xué)是實(shí)事求是的精神，學(xué)科是對實(shí)事求是精神的貫徹；科學(xué)是命題，學(xué)科是對命題的求證；科學(xué)是方法論，學(xué)科則以具體的方法踐行之?，F(xiàn)在的學(xué)科，大致由來于西方十九世紀(jì)的“分析時代”?？茖W(xué)越是發(fā)展，十八世紀(jì)的“百科全書式”的方法已不可能，學(xué)科分類也就越加細(xì)致。但是，越是學(xué)科的精細(xì)，越是表現(xiàn)出對不同學(xué)科協(xié)同的訴求。從學(xué)科上看，文學(xué)人類學(xué)無疑是上述諸種關(guān)系的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。

(四)多維介體。當(dāng)代“表述危機(jī)”的一個癥結(jié)在于過分依賴書寫的表述方式。從表述的歷史線索看，“文字”的書寫歷史比起口述、音聲、體姿、圖畫、儀式等要晚近得多。今天，新的形勢顯然迫切地催促人們借助不同介體和方式，以使得表述朝著具有更完整性和多樣性的方向推展。當(dāng)我們批判“書寫文化”的表述方式時，并沒有否定其作為表述的書寫方式的存在權(quán)力，而是批判因?yàn)闀鴮憴?quán)力的存在，壓抑、壓制、壓迫了其他的表述介體和方式，所以解放其他表述介體和表述方式也就成為當(dāng)今的重要任務(wù)。作為常識，同一件事，同一個對象，同一個歷史事件，可以用文字、繪畫、雕塑、口述、歌唱、身體、行為、儀式，現(xiàn)在還包括影視、數(shù)字化等不同的表述方式加以表現(xiàn)。其實(shí)，中國古代就是以多種表述介體反映和呈現(xiàn)“禮儀”的?！岸Y是按著儀式做的意思。禮字本是從豊從示。豊是一種祭器，示是指一種儀式。”[25]我國古代的禮器有“禮藏于器”之說，說明“禮”由“器”來表述之重者。如果缺失了器物(比如禮器)的介體和表達(dá)，“禮儀之邦”便無從談起。

概言之，文學(xué)人類學(xué)在中國的出現(xiàn)，已不僅僅是兩個與“人”有關(guān)的學(xué)科的聚首，不僅僅是在全球化背景下學(xué)科之間的協(xié)作與協(xié)同，不僅僅是中西方人文學(xué)的濫觴和知識間的差異，也是面對新的知識轉(zhuǎn)型從學(xué)科角度提出“范式革命”的任務(wù)。