馬克思自然觀視角下蓋婭理論的缺陷

蔣謙　祝苗苗

摘要：雖然“蓋婭”理論在當代地球科學和生態(tài)學諸領域產生了重要影響，但在涉及到“人”的哲學思考以及被推及到社會歷史領域中時，存在明顯的不足;雖然它把地球看作一個巨大的有機體，但并沒有達到馬克思關于自然界是“人的身體”的認識的高度，不可能科學地闡述人與自然的辯證關系。在實踐上，它最終遮蔽了造成生態(tài)問題的社會和歷史成因的分析，也放棄了在“人類世”到來以后人類所應承擔的主要責任。

關鍵詞：馬克思自然觀;蓋婭理論;人與自然的辯證關系

中圖分類號：B025.9? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）10-0073-09

盡管就某個問題把馬克思主義作為一個單一的理論來談論是過于簡單化了，但是面對一個在當代地球科學、生態(tài)學等領域產生重要影響、且由過去的假說上升為理論的“蓋婭理論”，馬克思主義不可能無動于衷。事實上，馬克思主義曾經給予蓋婭理論的前身、蘇聯(lián)自然科學家?！ぇぞS爾納茨基提出的“生物圈”以及“有機地球化學”思想以積極的影響。這表現(xiàn)在維爾納茨基的生物圈思想曾受到列寧的高度重視。列寧正是應維爾納茨基等人的要求，才在蘇聯(lián)建立了第一個自然保護區(qū)的。當然這只是面上的，更深層的還在于，正當西方學者傾向于將馬克思主義局限于人類歷史領域，而與大部分自然領域相分離的時候，維爾納茨基等自然科學家自覺地將唯物主義和辯證方法運用于他們的研究領域當中。正如有的學者所評論到的：“維爾納茨基在把人和自然界看作是統(tǒng)一的整體時，正是遵循馬克思的天才預言：未來關于自然界的科學和關于人的科學將合并而為一門科學。”① 這當中自然包含著馬克思主義科學方法論的運用。但更為重要的是，馬克思主義以其超越歷史的遠見卓識科學地闡明了人與自然的辯證關系，特別是馬克思，他提出了自然界是“人的身體”的著名論斷，而這些思想和論斷所達到的層次從根本上說超出了一般生態(tài)學和機體論的水準，對于認識包括蓋婭理論在內的當代生態(tài)學和機體論思想所存在的欠缺與不足，具有啟迪性的指導意義。筆者認為，盡管人類在漫長的地質演化過程中出現(xiàn)得很晚，盡管人類在當代生態(tài)環(huán)境的維護與可持續(xù)發(fā)展中名聲不佳且屢遭詬病，但是忽視蓋婭的“屬人”性質、貶低人類的地位與作用，進而割斷人類與蓋婭的內在關系等，正是蓋婭理論自身的不足之處。這顯示出其背后的哲學支撐明顯不足，以及理論構件的缺失。在實踐上，它最終遮蔽了造成地球生態(tài)問題的社會成因的分析，也放棄了在“人類世”到來以后人類所應承擔的主要責任。

一、沒有“人”的蓋婭

蓋婭理論是這樣一種理論，它認為地球是一個“活著”的整體，是一個具有自組織、自調控能力的生命體。其中，生命在地球演化過程中扮演了十分重要的角色，它不僅在漫長的地質演進過程中調整著地球的溫度，而且維持著地球上重要的物理化學參數(shù)的動態(tài)性平衡。

早在20世紀60年代，英國地球大氣化學家詹姆斯·拉伍洛克應邀參加了美國國家航空航天局（NASA）的“火星計劃”研究。他當時建議，測定火星是否有生命存在的最好方法，應是首先比較一下有生命的地球和其鄰近的火星或金星的大氣氣體構成的主要區(qū)別是什么。由此他提出了生命調節(jié)大氣構成的猜想和思考②。1968年，在新澤西州普林斯頓舉行的一次關于地球生命起源的科學大會上，拉伍洛克首次發(fā)表了上述猜想和思考結果。1974年，拉伍洛克和生物學家林恩·馬古利斯在公開發(fā)表的論文中又作了新的描述。他們認為，生物圈是能維持地球平衡狀態(tài)的主動適應的控制系統(tǒng)。隨著這一思想的逐步形成和完善，拉伍洛克接受了他的好友、1983年諾貝爾文學獎獲者威廉·戈爾丁的建議，將他們的假說命名為“蓋婭假說”。在希臘神話中，蓋婭（Gaia）是大地女神。至此，拉伍洛克的地球生命有機體思想便與西方古代神話、女神隱喻聯(lián)系了起來。

起初，拉伍洛克等人的思想并未引起人們的注意。直到1979年，拉伍洛克出版了他的第一本專著，即《蓋婭：地球生命的新視野》，人們才產生了一定的興趣，又加上馬古利斯等人的大力提倡和推薦，該假說逐漸地在西方生態(tài)學研究領域占據了一定的位置，開始產生影響。據統(tǒng)計，從它被提出到2010年之前，國際性的研討會先后召開了四次。人們對其所涉及的生態(tài)、地質、氣候、生物等自然科學以及文化、哲學等人文科學的諸多問題，展開了廣泛的討論。

正如大多數(shù)科學家和研究者所評論的，盡管在一些細節(jié)問題上還存在被質疑或可討論的地方，但蓋婭理論確實提供了一種新的自然觀，而這種自然觀是革命性的。它推翻了200年來有關地球的科學思想——把地球還原為一個僅由巖石、水和大氣構成的、死寂的實體，以及無活力的僅由物質和能量構成的機制，展現(xiàn)出了一種新的有機整體性的地球自然觀，突破了傳統(tǒng)科學意義上對生命現(xiàn)象所達到的認識，即把生命看作是一個行星尺度的現(xiàn)象，開辟了現(xiàn)代科學認識生物有機體和無機環(huán)境之間關系的新視野。在方法上，它提供了一種認識地球事物的新方式，即從整體的角度“自上而下”地看待地球，這在一定程度上克服了二元論、機械論的認識方法的局限性，對于我們更好地認識地球和我們周圍的世界，具有十分重要的意義;在環(huán)境倫理實踐上，蓋婭理論承認了自然的內在價值，并將包括人類在內的生命有機體的價值納入到地球這個“超極有機體”的整體當中，從而打破了傳統(tǒng)的“人類中心主義”的桎梏，使得人們不再單純地基于人類自身利益的需要來處理人與自然的關系。

但是，也是在這樣一些重要問題上，如在涉及如何看待漫長的地質演化和生命進化過程中的人的地位與作用、人與自然到底是一種什么樣的關系、在巨大的蓋婭穩(wěn)定性系統(tǒng)面前人類將持有一種什么樣的道德與義務、如何將蓋婭理論推廣運用到社會歷史領域等的哲學思考方面，蓋婭學說出現(xiàn)了一些偏頗。這些“偏頗”基本上割斷了人類作為一個生物有機體與前生物有機體的關聯(lián)性，否定了人類作為生物進化頂端所呈現(xiàn)的復雜性、智能性和實踐性，否定了人類在地質和生物圈演進過程中的勞動創(chuàng)造的能力以及整個工業(yè)和技術活動所展現(xiàn)出的類的“本質力量”，最終用所謂蓋婭視角完全取代人類視角。

按照拉伍洛克的說法，“人類對蓋婭來說當然是最關鍵的演化，但是我們人類在蓋婭生命中出現(xiàn)得很晚，以至于把我們對蓋婭的追尋開始于討論在蓋婭內部的我們人類特有的關系似乎是不合適的”③?！啊w婭理論源于一種超然的、立足于地外的地球觀念。它是如此地遙遠，以至于與人類沒有太多關聯(lián)?！雹?在他看來，地球生命自誕生以來一直是由細菌或微生物所掌控的;對地球大氣和溫度調控（起交換作用）的參與者主要是微生物（人類只不過是地球上300萬物種中的一個）。對于人類來說，它似乎也并沒有什么特殊之處，“人類也像其他物種一樣在穩(wěn)定的地球內的各種行為都是無意識的”⑤，處在蓋婭的調控中而不能自覺。而之所以如此，用馬古利斯和多里昂·薩根的話來說，人類的大腦組織結構不過是細菌或微生物的宏觀表現(xiàn)形式，或換言之，它只是一個特例，或某種DNA片斷的神奇的“舞蹈”⑥。很明顯，這是一種典型的還原論思想的體現(xiàn)。不錯，人類在蓋婭生命系統(tǒng)中出現(xiàn)得很晚。但人類作為一個物種與它之前的物種是有關聯(lián)的，它處在生命進化鏈的頂端。而且，人類在整個生命系統(tǒng)中的地位和作用不能簡單地以其時間的長短和數(shù)量的多少來加以衡量。我們不能將人類看作是與普通動物一樣的物種，更不可將人類及其行為等同于細菌和病毒。

當然，也不能說拉伍洛克完全忽視了人類活動對其生態(tài)環(huán)境所造成的影響。例如，他認識到農業(yè)文明的不合理的耕作對蓋婭的“健康”構成的最大威脅。在他看來，用溫帶和熱帶地區(qū)將近75%的肥沃土地發(fā)展農業(yè)，對地球的生態(tài)造成的變化是最大的和最不可逆的。但是他同時又認為，這些影響和變化至多也只是局部的;對于龐大的蓋婭系統(tǒng)來說，它們是可以通過蓋婭的自我調控而加以克服的。即使在人類的工業(yè)和技術文明有了長足進步以后，人類活動對自然、蓋婭的影響，也是微乎其微的。他明確說道：“我們的工業(yè)技術的狂熱泛濫可能最終證明對于我們人類是毀滅和痛苦，但是，對于接受當前水平或不遠將來的工業(yè)活動會給整個蓋婭生命帶來危險這一觀點，證據確實太過薄弱?！雹咭簿褪钦f，泛濫的工業(yè)技術活動可以毀滅人類，卻無損于地球蓋婭。而通常所謂的自工業(yè)革命以來我們人類對地球大氣和環(huán)境所造成的“污染”，不僅其程度是言過其實的，而且“污染”也不過是對人類本身而言的。實際上，地表森林面積的銳減、二氧化碳排放的增加、臭氧層的破壞等，不過是蓋婭系統(tǒng)自身的“自然”過程，甚至地球上的一次核燃料泄漏事件也不過是地球地質的一次不大的災變現(xiàn)象而已（人類并不是第一個利用核反應堆的物種）;在這種“災變”和“污染”面前，像蓋婭這樣經驗豐富的系統(tǒng)不會輕易受到干擾。

因此，拉伍洛克等人主張，“在‘蓋婭理論中，我們只是另一種物種，我們既不是地球的主人，也不是地球的仆人。我們的未來更多地取決于我們能否和‘蓋婭保持一種恰當?shù)年P系，而不是為了追求人類利益而不斷弄出的一幕幕鬧劇”⑧?！鞍盐覀冏约寒斪鞯厍蛱沾墓芗沂菦]有用的。”⑨人類最好的定位就是將自己看作是地球的“伙伴”，限制欲望、減少“鬧劇”;最好的做法就是將人類自己納入蓋婭的調控系統(tǒng)當中，成為一個好的“順民”，切不可自不量力、狂妄自大。否則，我們人類將有可能被蓋婭系統(tǒng)無情地“消滅”掉。

我們看到，拉伍洛克等人在對傳統(tǒng)的“人類中心主義”持一種強烈的批判態(tài)度的同時，將人類在蓋婭系統(tǒng)中的地位邊緣化了;它在消解人類傲慢的心理的同時，也對人類的心智作用、人類社會創(chuàng)造的文明及其對生態(tài)環(huán)境的巨大影響給予了否定。而整個蓋婭則被“淪落”為一副失去了精神、靈魂和力量的龐大軀體（這一點從蓋婭學說之所以命名為“蓋婭女神”那里也可得到明確的信息;地球不過是為蓋婭女神所司掌、所創(chuàng)造，在神與地球、人與自然方面，它們是相互分離的，因而后者也是受動的、順應的，缺乏自為的、抗爭的一面）。我們將這種“蓋婭”稱之為沒有“人”的蓋婭。然而， 這與“人類世”以來，人類在生物圈基礎上所逐漸形成的“人類圈”諸實踐顯然不相吻合。正如地球科學家L·R·坎普·詹姆斯在《地球系統(tǒng)》一書中所指出的：“如果排除大隕石撞擊的因素，地球今天的變化速度可能比以往任何時候都要快。而造成變化加速的原因也很簡單——那就是人類活動?！雹?國內已故著名生物學家和地球演化論者張昀也指出：“人類活動已經并且繼續(xù)改變地球生物圈的性質。地球表層系統(tǒng)未來的狀態(tài)越來越依賴于人類社會自覺的行為?！眥11} 而且這也與馬克思主義對人與自然、人類史與自然史的辯證統(tǒng)一關系的揭示不相符合。下面，我們具體從馬克思關于自然界是“人的（無機的）身體”、“人化的自然界”體現(xiàn)人的本質力量、人與自然的統(tǒng)一“是自然界的真正的復活”等三個方面，闡述和論證沒有“人”的蓋婭何以是不完整的。

二、自然界“是人的（無機的）身體”

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（也稱《巴黎手稿》）中有一個很著名的論斷。這就是：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體?！眥12}

從廣義上說，所謂的“自然界”，指的是與“人”相對立的或外在于人的外部世界。說自然界是“人的身體”，也意味著把整個自然界（包括地球在內）當作“有機體”來看待。但這個有機體不是泛泛而指的生物的有機體，而是“人”的有機體、“人的身體”。這與拉伍洛克把地球當作超級生命體或有機體，有明顯不同。

誠然，馬克思清楚地意識到，作為有機體的自然界與人的身體還是有質的差異的。因為馬克思同時還認為，如果說人的身體是“有機的”，那么自然界則是“無機的”，即可看作是“人的無機的身體”。也就是說，在實在的意義上，自然界是無機的。如此一來，我們是否要說，馬克思關于自然界是“人的身體”的說法不過是隱喻式的或修辭性的表達呢？顯然不能！我們必須從馬克思的完整的思想的理解開始。

正如有的論者所指出的，馬克思的思想保留了黑格爾的某些傳統(tǒng)（包括目的論的、神秘主義的傳統(tǒng)，尤其是在早期思想中），而這種傳統(tǒng)隱含了一種根深蒂固的有機體的因素{13}。我們看到，在黑格爾的自然哲學中，雖然整個自然界的各個環(huán)節(jié)是彼此外在的，但它們卻是一個總體，是一個有機的整體?！白匀唤缱栽诘厥且粋€活生生的整體?！眥14} “有機體是自然界的總體，是一種自為存在著的個體性，這種個體性在內部把自身發(fā)展為自己的區(qū)別?！眥15} 就地球而言，它也是“總體”，因而也是“有機的”，盡管這種有機的環(huán)節(jié)和過程是“相互外在”的和沒有生命的。因為“最初的有機體，就其首先被規(guī)定為直接的有機體或自在地存在著的有機體而言，不是作為有生命的東西而存在的，因為作為主體和過程，生命本質上是自相中介的活動”{16}。“正是無機的地球，作為未激活的形態(tài)，將自己的各部分展現(xiàn)出來，就像把一個堅硬的物體展現(xiàn)出來一樣。”{17}

從以上所引述的晦澀的語句中，我們看到黑格爾實際上區(qū)分了兩種“有機性”：一種是無生命的有機性;一種是有生命的有機性。前者在更廣泛的意義上也可當作是“無機的”東西來看待。但值得注意的是，黑格爾的辯證法是從“總體性”高度來看待“有機性”的。而這一核心思想實際上構成了馬克思思想中“有機總體性”模式和“內在關系”理論的基礎，即認為事物的辯證運動表明，有機體是由自己在更大的整體中所處的地位決定的，它受到整體的制約。這些思想顯示在馬克思的下述論斷中，即“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物”{18}。很清楚，“總體性”或“有機總體性”是大于生物界的“有機性”的。我們通常只是意識到生物界有機體的有機性質，而往往忽視了這種有機性是作為總體的地球經過漫長的歷史演化而來的;沒有地球所提供的所有適合生命和有機體產生的那些條件，生命和有機體是不可能孤立地憑空產生出來的。試想，我們能夠離開地球環(huán)境來設想地球上的生物有機體嗎？顯然不能。此外，馬克思的“有機總體性”思想也顯示在他對歷史現(xiàn)象的分析中。這種歷史分析能夠完整地描述歷史的全過程（因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用），而這種全過程及其相互作用就像在生物有機體中所看到的那樣。因此，當看到馬克思在作為“有機的身體”的自然與作為“無機的身體”的自然之間做出區(qū)分時，我們并不會感到詫異。

回答了這一問題，我們再來看，為什么馬克思要說自然界是“人”的身體，而不是其它的什么有機體或身體，如說猿猴的身體或更低等級動物的身體呢？這其中其實是蘊含著馬克思的一個重要的思想觀點和方法，即從“人”的角度來考察和認識自然界及其歷史。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中明確指出：“自然界是關于人的科學的直接對象。人的第一個對象——人——就是自然界、感性;而那些特殊的、人的、感性的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現(xiàn)一樣，只有在關于自然本質的科學中才能獲得它們的自我認識?！眥19} 還說：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無?！眥20} 他批評費爾巴哈看不到人類社會活動給周圍自然界所施加的作用，以及由此導致的自然界的屬人的變化，認為“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解”{21}。因此，“先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界”{22}。與之不同，馬克思本人則明確主張“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界;因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”{23}。

也許有人會說，拉伍洛克等人的蓋婭假說，所要說明的正是在人類產生之前的地球生物圈的變化以及微生物在地球氣候變化過程中所起的突出作用，而這段漫長的演化史是被自然科學研究所證明了的，它們的機制和過程與人類沒有什么關系（相比較而言，人類出現(xiàn)的時間實在太晚），何來有“屬人”的性質？這實際上又涉及到如何看待自然的歷史或人類及其文明之前的自然史問題。

那么，擺在我們眼前的自然史，例如地球演化史、生物進化史等，是不是就是完全“客觀”的呢？自然本身是否也有它的“歷史”？對此，黑格爾給予了明確的否定。他說：“自然界里的普遍的東西沒有什么歷史?！眥24} 作為個體，地球有自己的過程，并且作為有機體，它的各個部分能夠在“時間”的進程中依次展開，但這種展開無需獲得“歷史的形式”;只有在自然科學家的研究中，地球的各個部分或過程才成為一種“經驗”，而科學家們又依據這些經驗材料做出“推論”，使“地球”成為概念性的、邏輯的東西。這時，地球才真正獲得了自己的“歷史”。例如，在地質學（主要是地質年代學和地層學）中確實存在“時間”。但是這個“時間”是按照地質學歷史上形成的有關地質“代”和“紀”的劃分準則及其分界線的概念編制的。而這個概念實際上賦予了地質演變過程中的諸多實質性的主觀的“內容”。說到底，在黑格爾那里，地球的歷史是“絕對精神”以概念的形式在自然（地質）中認識到自身，從而使得地球有了“地球精神”或“靈魂”。

與黑格爾從“絕對精神”的角度看待自然與歷史的統(tǒng)一（在康德那里是抽象的“人的目的”，在費希特那里是“先驗的自我”）不同，馬克思從現(xiàn)實的、社會的人的角度來看待自然的“歷史”過程。馬克思不僅一般性地指出“任何歷史記載都應當從這些自然基礎的以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”{25}，而且指出那揭示和描述自然歷史的自然科學“通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活”{26}。一句話，我們今天所認識的整個自然界（包括史前時期、宇宙大爆炸的“奇點”時期）圖景正是以自然科學（技術）的形式所達到的人的實踐活動水平的產物;我們所認識的自然界的范圍和深度是以我們所達到的實踐活動為基礎的，是與人、人的社會活動緊密相關的。正如馬克思所說：“地球是作為對立物的否定性統(tǒng)一的邏輯根據的自然形式?！眥27} 這里，“邏輯根據”是什么？就是辯證邏輯，而辯證邏輯具有主觀性，是“對世界的認識的歷史的總計、總和、結論”{28}。例如，關于地球“年齡”的認識，依據于《圣經》“創(chuàng)世說”而得出來的地球僅有六、七千年的歷史的觀點自不必說;在18世紀，法國生物學家布豐在《自然歷史》等著作中依據當時數(shù)學和物理學知識所求得的地球年齡（不少于74800年，比圣經上說的大十倍）的數(shù)字，仍然與我們今天所看到的數(shù)字（45.5億年）相差很遠。根據地球科學家們的看法，盡管放射性測定年代的基本原則非常明確，但實際確定地球的年齡始終是比較復雜的問題。如地球原始地殼的巖石和礦物并沒有被保存下來，而那些用來測定地球年齡的隕石，很可能在撞擊地球以前就已經在太陽系中漂浮了數(shù)十億年，如此等等都表明要精確測定地球年齡并不是簡單的事情。也就是說，在一些細節(jié)上，我們關于地球年齡的認識也只是近似的，甚至會在不久的將來有所改變——關于地球年齡的科學認知是一個主觀“建構”的過程。

在相近的意義上，恩格斯也說：“對地球上的力學、物理學和化學來說，我們是或多或少地局限于——而對有機體的科學來說則完全局限于——這個小小的地球。”{29} 之所以局限于這個地球，是因為地球上有了人類，以及人類所創(chuàng)造的自然科學等。這也與當代宇宙學中的“人擇原理”相契合。另外一個事實就是，當我們講到蓋婭的某種帶有“目的”性的自我調節(jié)（例如氣溫變化更適合地球生命的形成與生物有機體的進化）時，它恰恰是針對后來的人類的出現(xiàn)、文明的發(fā)展而言的，它構成了人類勞動與生活的物質性的基礎與前提條件?？傊匀唤缰荒苁恰叭说纳眢w”，“自然向人生成”。

三、“人化的自然界”體現(xiàn)人的本質力量

說自然界是“人的身體”，離開了人的自然界只能是空洞的、抽象的“無”，并未否定在人、人的身體、人的實踐范圍之外的自然物質的存在，它所呈現(xiàn)的不過是“由工業(yè)和自然科學所決定的人對自然的現(xiàn)實關系”{30}，而這種現(xiàn)實關系是不斷變化的。如果說在人的實踐范圍之外的自然界是所謂自在性的自然界，那么隨著工業(yè)和科學的發(fā)展，自在性的自然界就逐步轉變?yōu)樽詾樾缘淖匀唤纾瑫r自在性的自然界在人類歷史的進程中將會是一個不斷縮小的部分，“每當有了一項新的發(fā)明，每當工業(yè)前進一步，就有一塊新的地盤從這個領域劃出去，而能用來說明費爾巴哈這類論點的事例借以產生的基地，也就越來越小了”{31}。

馬克思將這些被劃出去的、新的“地盤”稱為“人化的自然界”，并且認為人化的自然界正是人的本質、本質力量的體現(xiàn)。馬克思指出：“只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產生出來?！说母杏X、感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的?！眥32} 這里明確提到了“人化的自然界”。所謂“人化的自然界”或“自然界的人化”，是指體現(xiàn)了人的本質的自然對象或自然事物。而人的本質正體現(xiàn)在人類的勞動、人的實踐活動方面;在人類社會發(fā)展到一定的歷史階段，則體現(xiàn)在工業(yè)方面。正如馬克思所說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！眥33}

不僅如此，馬克思前瞻性地預見到，隨著工業(yè)和科學的發(fā)展，體現(xiàn)了人的本質力量的人化的自然界會產生出擬人化的“器官”。例如，馬克思曾經指出，達爾文的進化論表明了“自然的工藝史”，即“在動植物的生活中作為生產工具的動植物器官”的形成史，而工具、技術史或工藝史則是“社會人的生產器官的形成史”，它可以“揭示出人對自然的能動關系”{34}。如一些生產工具延伸了人的肢體功能，可被看作是人的手臂等器官。特別是隨著以蒸汽機為核心的動力機與工具機、傳動機相結合的龐大的機器系統(tǒng)的產生，這種勞動的“器官”被擴展到整個社會。除此之外，隨著知識傳播手段的改進、通訊技術（如電報和電話）的發(fā)展，以及人類實踐領域和交通范圍的擴大等，一種“類腦”的“神經系統(tǒng)”器官也在不斷地“進化”和“生成”當中。正如馬克思所說的：“自然界沒有制造出任何機器，沒有制造出機車、鐵路、電報、走錠精紡機等等。它們是人類勞動的產物，是變成了人類意志駕馭自然的器官或人類在自然界活動的器官的自然物質。它們是人類的手創(chuàng)造出來的人類頭腦的器官;是物化的知識力量。固定資本的發(fā)展表明，一般社會知識，已經在多么大的程度上變成了直接的生產力，從而社會生活過程的條件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會生產力已經在多么大的程度上，不僅以知識的形式，而且作為社會實踐的直接器官，作為實際生活過程的直接器官被生產出來。”{35} 當我們將這些論述與馬克思在其《1844年經濟學哲學手稿》中關于自然科學和藝術“是人的精神的無機界”{36} 的觀點聯(lián)系起來的時候，我們看到馬克思有關“社會器官”的思想與“自然界是人的身體”的思想具有內在邏輯關聯(lián)性。應當說，人化自然界中的人類“器官”正是人的觀念、意象和力量的“投影”與顯現(xiàn)，或者說，人“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”{37}。

可能有人同樣會質疑道，我們所說的人化的自然界、社會化的“器官”主要是就人類最切近的實踐領域而言的，這些領域與我們的社會生活密切相關，并且主要是局限于人類社會領域內。但是馬克思的人化的自然界并沒有這樣一種“先驗的”設定。相反，在馬克思看來，“生產力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是狹隘地域性的存在已經是經驗的存在了）”{38}，“歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史”{39}。例如，從15世紀到17世紀，隨著新航路的開辟和“地理大發(fā)現(xiàn)”，東半球與西半球的“普遍交往”逐漸形成，它促進了全球貿易和工業(yè)的大發(fā)展，使人類歷史開始從地區(qū)史轉向世界史，人類文明也開始從地區(qū)走向全球。就人與自然關系的廣度和深度而言，人類文明進入到了一個嶄新的時期。

關于這一點，維爾納茨基以他對有機地球化學循環(huán)中的人的作用的研究，提供了最有說服力的證明材料。維爾納茨基在《活物質》一書中指出，在地球生物圈中存在大量的“活物質”。所謂“活物質”，實際上是指地表上所有有機體（有機物）的總和，它是地殼不可分割的一部分。隨著人類的出現(xiàn)，人類也成為地表活物質的組成部分，即“人類在繁殖和生存期間所攝入的物質是動物有機體的總的地球化學功能的一部分。適用于其他同類活物質（植物和動物）的規(guī)律和規(guī)則都可以應用于人類”{40}。但是，人類不同于一般性的動物，他有智慧，能夠進行創(chuàng)造性的勞動。因此，人類及其文明在歷史發(fā)展進程中對地殼和生物圈的影響應當看作是我們星球上的自然歷史的表現(xiàn)。正如維爾納茨基在《生物圈》一書中所說：“在我們的地質時代……我們看到人的地球化學功的令人驚異的速度增長。我們看到人的意識和集體智慧對地球化學過程的越來越突出的影響。”{41} 雖然，“整個人類總共也不過是地球物質的極小的一部分。他的強大力量不是與他的物質量有關，而是與他的大腦、他的智慧和這種智慧指導下的勞動有關”{42}。筆者認為，這一觀點與馬克思的“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”{43} 的觀點，是完全一致的。

在當代，有科學家分別提出了“人類世”、“人類圈”等概念。在2000年的《全球變化簡報》上，科學家P·J·克魯岑（Crutzen）和E·F·斯托瑪（Stoermer）首次提出“人類世”（Anthropocene）這一概念，用來描述離我們最近或我們人類身處其中的新的地質時代。根據他們的闡述，人類世是繼更新世和全新世之后的另一個新的地質時代，而這一時代起始于18世紀后半葉的工業(yè)革命（也有的學者認為，它可能起始于更早的歷史時期）。除此以外，國內外還有學者鑒于人類在地球表層的廣泛分布，以及人類和他創(chuàng)造的技術所具有的全球性影響力，在維爾納茨基和法國古生物學家、哲學家德日進的“智慧圈”思想的基礎上，提出了“人類圈”“技術圈”等概念，意在指明存在著一個與地球巖石圈、大氣圈、水圈和生物圈并列的“屬人”的、技術性的獨立的地球圈層?，F(xiàn)在看來，不論是“人類世”的提出，還是“人類圈”和“技術圈”的展望，它們都起因于一個突出的事實，即人類活動對地球資源—環(huán)境變化所起的巨大作用，都十分強調人類活動對自然界的適應與改變，都試圖在更深、更廣泛的層次上認識人與自然的關系{44}。許多事實證明，現(xiàn)代人類活動確實已在全球尺度上影響地球環(huán)境。資料顯示，近代工業(yè)化和城市化使能源需求迅速膨脹。近150年內已經消耗了幾億年以來所形成的煤、油、氣資源的40%（已探明的），從而向大氣層排放了大量的溫室氣體和氣溶膠物質。其中，大氣中CO2濃度從工業(yè)革命前的280ppm（10—6）增加到現(xiàn)在的380ppm以上，進而導致了全球性的增溫、極地冰原和高山冰川的融化以及海平面的上升。現(xiàn)有記錄表明，近幾十年大氣CO2的增長主要來自人類活動的排放，而科學家們旨在說明全球變暖的理論模型如果離開了人的因素將無法得到有效而準確的說明{45}。值得注意的是，我們強調人類活動對地球表層的巨大影響和作用，并不是重申傳統(tǒng)的“人類中心主義”;人類世的劃分并不表明我們又重新回到傳統(tǒng)的“人類中心主義”那里。

四、人與自然的統(tǒng)一“是自然界的真正的復活”

馬克思強調“人化的自然界”，強調工業(yè)和科學技術決定人與自然的現(xiàn)實關系，進而強調通過生產率的提高、技術的發(fā)展來實現(xiàn)對自然的控制或統(tǒng)治。但馬克思決不是單純強調技術控制的、反生態(tài)的所謂“普羅米修斯主義”者，他早期的著作與后期的著作也沒有出現(xiàn)一些論者所說的“斷裂”。實際上，馬克思在他關于人與自然辯證關系的大量論述中還特別提到了自然的優(yōu)先性以及人類對自然的依賴性，而人對自然的依賴性體現(xiàn)了生態(tài)學的某些基本原則{46}。只是這些思想始終離不開通過特定的社會關系范疇所進行的分析，即，當我們談論人與自然關系的問題時，該問題總是同一定的社會關系聯(lián)系在一起的。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)?！眥47} 這里所闡述的觀點與馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中諸如“人是自然界的一部分”“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物”“人直接地是自然存在物”等論述，是一脈相承的，如果說有什么區(qū)別的話，那就是馬克思（和恩格斯）在后期的思想更為成熟，表述更為科學完整。

雖然在自然界面前（特別是在歷史發(fā)軔之初），自然界具有優(yōu)先性，人具有受動性，但這種受動性并不是一直如此，人還具有主觀能動性，人還是“能動的自然存在物”。相比較于動物來說，“動物只生產自身，而人再生產整個自然界”， “正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實”{48}。我們看到，優(yōu)先性的自然界通過人的生產活動、人的實踐而獲得了新的、經過“中介”了的客觀存在形態(tài)，即人的實踐中介的自然存在{49}。

很明顯，這種中介性的實踐活動是通過特定的社會關系而展開的，它表現(xiàn)為自然與歷史的統(tǒng)一、一致。正如馬克思所指出的，人同自然界的關系直接就是人與人之間的關系，“自然界的人的本質只有對社會的人說來才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實的生活要素;只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人”{50}。也只有這樣，才是“人作為社會體的存在來對自然界的統(tǒng)治”{51}。這樣，馬克思和恩格斯最終將自然界的歷史和人類的歷史統(tǒng)一了起來。在他們看來，“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”{52}。甚至在一定的意義上可以說，“歷史是人的真正的自然史”{53}。也只有在這個意義上，我們看到，“社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活”{54}。請注意，這里用了“復活”兩個字。

當然在這里，馬克思是就歷史發(fā)展的一般狀況和終極趨向而言的。由于在不同的歷史階段，人與人之間所結成的社會關系不同，人與自然的關系也處在不同的層級和水平上。其表現(xiàn)就是“人們對自然界的狹隘的關系制約著他們之間的狹隘的關系，而他們之間的狹隘的關系又制約著他們對自然界的狹隘的關系”{55}。在原始社會，這種狹隘的關系自不必說：自然界對于人來說完全是一種外在的、異己的力量;人對自然界的意識則完全是一種自然宗教狀態(tài)的、動物式的意識。只是隨著后來社會分工的進一步擴大，生產力的不斷發(fā)展，社會交往的日益密切等，自然界才開始被歷史進程所改變。尤其是在進入資本主義社會以后，以前的一切社會階段表現(xiàn)出來的人類的地方性發(fā)展和對自然的盲目崇拜的狀況，才發(fā)生了根本性的改變。正如馬克思所說：“只有在資本主義制度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物;它不再被認為是自為的力量;而對自然界的獨立規(guī)律的理論認識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為生產資料）服從于人的需要?！眥56} 應當說，這個時期，人與自然的關系比之過去遠不是那么“狹隘”了，但是隨著資本主義的發(fā)展，資本主義社會所固有的問題和矛盾逐漸暴露出來。如勞動者與生產資料的分離、勞動者與土地的分離、城市與鄉(xiāng)村的矛盾、勞動者與資本家的矛盾等等，在人與自然之間逐漸造成了一種緊張、不和諧的關系，人與自然的關系如同人與人之間的關系那樣，同樣變得緊張、狹隘起來。

為了充分說明這一點，馬克思從對資本主義的地租制的批判和對工業(yè)化與資本主義農業(yè)的矛盾的分析入手，提出了資本主義社會存在的“新陳代謝的斷裂”的思想。在早期撰寫《資本論》巨著的時候，馬克思受到德國著名有機化學家尤斯圖斯·馮·李比希對英國和德國的“現(xiàn)代農業(yè)”所產生的消極方面的分析的影響，充分認識到資本主義的生產關系對“現(xiàn)代農業(yè)的破壞性”，并將生物學中的“新陳代謝”（國內也翻譯為“物質變換”）概念用來分析和說明資本主義農業(yè)對土地（資源）的占有和使用過程，進而將這一概念運用到整個社會歷史領域，以說明人類與自然的有機的、辯證的關系。馬克思指出：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程”{57}，“勞動過程……是人和自然之間的物質變換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件?！眥58} 然而，“資本主義生產使它匯集在各大中心的城市人口越來越占優(yōu)勢，這樣一來，它一方面聚集著社會的歷史動力，另一方面又破壞著人和土地之間的物質變換，也就是使人以衣食形式消費掉的土地的組成部分不能回歸土地，從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件”{59}。類似的分析與結論，在馬克思的著述中還有很多。正如西方生態(tài)馬克思主義者約·貝·福斯特所評論的，馬克思在《資本論》（尤其是第3卷）中關于現(xiàn)代農業(yè)的分析得出了一系列關鍵性的結論。其中的重要結論是，資本主義在人類和地球的“新陳代謝關系”中“催生出”無法修補的斷裂，資本主義制度下的大規(guī)模農業(yè)和遠程貿易只能加劇和擴大這些新陳代謝的斷裂。在當代，隨著資本主義的“全球化”，隨著“生態(tài)帝國主義”的肆意橫行，如北方對南方所欠下的“生態(tài)債務”的增加等，資本主義生產關系與生產方式所造成的人與自然的矛盾不斷加劇，全球性的“新陳代謝斷裂”已經形成{60}。

資本主義社會產生的資源、環(huán)境和生態(tài)方面的問題（在馬克思所處的時代已經顯現(xiàn)）與資本主義的生產方式、社會矛盾等有緊密聯(lián)系，主要表現(xiàn)為生產資料的私人占有與整個社會生產之間的矛盾，例如土地的個人所有，“從一個較高級的經濟的社會形態(tài)的角度來看，個別人對土地的私有權，和一個人對另一個人的私有權一樣，是十分荒謬的”{61}。它不利于對整個社會的生產資料和物質財富的合理調配，也不利于自然資源的合理調節(jié)。同時，自然對于人而言，它是沒有價值的（它如果有價值，那也是人所賦予其上的“有用”的價值），因此人與自然的關系實際上是一種財富的關系，而這種財富的形成是通過全社會的商品生產和商品交換的形式實現(xiàn)的。在這個過程中，支配商品生產和交換的動力來源于“資本”的生產和再生產，這就造成一種資本的“逐利”性質，從而使得商品生產和交換成為人們不斷地向自然“索取”財富的一種手段和途徑。加上整個社會被資本主義市場經濟這只“看不見的手”所掌控，社會的總的干預和調節(jié)手段難以形成，或難以發(fā)揮有效的作用，也就難免會不斷地加劇整個社會對自然的掠奪和對生態(tài)環(huán)境的破壞。為此，必須建立新的生產方式和社會制度形式。在馬克思看來，合理地調節(jié)人與自然之間的新陳代謝關系是資本主義過渡到社會主義的一個必要前提。他在《資本論》中寫道：“社會化的人，聯(lián)合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換?！眥62} 關于這一點，蘇聯(lián)地質學家、《時間·地球·大腦》一書的作者P·K·巴蘭金說得好：“這樣的認識，正如馬克思和恩格斯所寫的，給出更加合理地調節(jié)社會與周圍大自然之間的新陳代謝的可能性。”{63} 當然，要最終實現(xiàn)“人類同自然的和解以及人類本身的和解”{64}，必須實現(xiàn)共產主義。因為“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”{65}。也許，只有在這個時候，我們才能講自然界“復活”了，蓋婭也才會在這個時候“覺醒”——它不只是一副碩大無比的、只有條件反射的軀體，而且也是體現(xiàn)了人類理性的、人與自然和諧相處的真正的統(tǒng)一體。

注釋：

①{40}{42} [蘇聯(lián)]?！ぇぞS爾納茨基：《活物質》，余謀昌譯，商務印書館1989年版，第2、50、416頁。

② James Lovelock，Gaia： A New Look at Life on Earth，Oxford University Press，2000，pp.5-6.

③⑤⑦ [英]詹姆斯·拉伍洛克：《蓋婭：地球生命的新視野》，肖顯靜、范祥東譯，上海人民出版社2007年版，第133、138、115頁。

④⑧⑨[英]詹姆斯·拉伍洛克：《蓋婭時代：地球傳記》，肖顯靜、范祥東譯，商務印書館2017年版，第292、31、276頁。

⑥[美]林恩·馬古利斯、多利昂·薩根：《傾斜的真理：論蓋婭、共生與進化》，李建會等譯，江西教育出版社1999年版，第152頁。

⑩[美]L·R·坎普·詹姆斯等：《地球系統(tǒng)》，張晶、戴永久譯，高等教育出版社2011年版，第1頁。

{11} 張昀：《生物進化》，北京大學出版社1998年版，第43頁。

{12}{18}{19}{20}{23}{26}{27}{31}{32}{33}{36}{37}{43}{48}{50}{53}{54}{65} 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95、168、129、178、128、128、179、369、126、127、95、97、131、97、122、169、122、120頁。

{13} 參見[美]J·克拉克：《馬克思關于“自然是人的無機的身體”之命題》，黃炎平譯，《哲學譯叢》1998年第4期。

{14}{15}{16}{17}{24} [德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，商務印書館1980年版，第34、38、383、393、386頁。

{21} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁。

{22}{25}{38}{39}{47}{52}{55} 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社1961年版，第40、13—14、29、41、13—14、10、25頁。

{28} 《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90頁。

{29} 恩格斯：《自然辯證法》，于光遠等譯，人民出版社1984年版，第109頁。

{30} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第202頁。

{34}{57}{58} 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第409—410、201—202、208頁。

{35} 《馬克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第219—220頁。

{41} 余謀昌：《地學哲學：地球人文社會科學研究》，社會科學文獻出版社2013年版，第73—74頁。

{44} 陳之榮：《人類圈·智慧圈·人類世》，《第四紀研究》2006年第5期。

{45} 葉篤正等：《簡論人類圈在地球系統(tǒng)中的作用》，《大氣科學》2009年第3期。

{46} 參見[英]喬納森·休斯：《生態(tài)與歷史唯物主義》，張曉瓊、侯曉濱譯，江蘇人民出版社2011年版，第172—173頁。

{49} 張一兵：《馬克思歷史辯證法的主體向度》，武漢大學出版社2010年版，第101頁。

{51} 《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第101頁。

{56} 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第393頁。

{59} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第579頁。

{60} [美]約·貝·福斯特：《生態(tài)革命——與地球和平共處》，劉仁勝等譯，人民出版社2015年版，第212頁。

{61} 《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第878頁。

{62} 《馬克思恩格斯全集》第25卷（下），人民出版社1974年版，第926—927頁。

{63} [蘇]P·K·巴蘭金：《時間·地球·大腦》，延軍譯，北京科學出版社1983年版，第188頁。

{64} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第63頁。

作者簡介：蔣謙，湖北省社會科學院哲學所研究員，湖北武漢，430077;祝苗苗，武漢商貿職業(yè)學院，湖北武漢，430205。

（責任編輯? 胡? 靜）