論梅洛-龐蒂對黑格爾辯證法的解讀——兼論與伊波利特的異質(zhì)性

劉沛妤 維羅妮卡·法斯特林

[提要]深入探討梅洛-龐蒂對黑格爾辯證法的解讀及其在何種意義上與同時(shí)代思想家發(fā)生了理論碰撞，對理解兩次大戰(zhàn)期間法國思想界的理論圖景具有重要意義。梅洛-龐蒂通常被認(rèn)為是在伊波利特的黑格爾譯著的影響下“開啟”對黑格爾哲學(xué)的人類學(xué)解讀的。事實(shí)上，梅洛-龐蒂接觸人類學(xué)解讀早于閱讀伊波利特的譯注，而且，梅洛-龐蒂與伊波利特的解讀方式在闡釋方式、理論資源和思想母題方面具有相當(dāng)?shù)漠愘|(zhì)性。在澄清他們思想的異質(zhì)性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步分別從梅洛-龐蒂本人的理論建構(gòu)進(jìn)程以及法國學(xué)界對海德格爾和馬克思的接受史兩個(gè)角度考察他們產(chǎn)生異質(zhì)性的主要原因。

探討梅洛-龐蒂對黑格爾辯證法的創(chuàng)造性誤讀以及這種誤讀與同時(shí)代思想家產(chǎn)生的理論碰撞，將為我們理解兩次大戰(zhàn)期間法國的黑格爾研究提供更準(zhǔn)確的思想史參照。梅洛-龐蒂說：“黑格爾是一個(gè)世紀(jì)以來所有偉大哲學(xué)的源頭。”[1](P.83)他對黑格爾辯證法的思考貫穿于各個(gè)時(shí)期的著作、政論文章、講稿和筆記之中，其中，較為集中的闡述則在《黑格爾的存在主義》《黑格爾之后的哲學(xué)和非哲學(xué)》和《可見的與不可見的》中。

梅洛-龐蒂對黑格爾的解讀方式是在他與同時(shí)代思想家的理論碰撞中形成和發(fā)展的。20世紀(jì)50-70年代，學(xué)界大多認(rèn)可科耶夫(Alexandre Kojève)開設(shè)的黑格爾研討班開啟了梅洛-龐蒂的黑格爾研究[2][3][4]；20世紀(jì)70年代中后期以來，伊波利特(Jean Hyppolite)的譯著開啟了梅氏人類學(xué)解讀的觀點(diǎn)逐漸受到關(guān)注，尤其是1941年出版的《精神現(xiàn)象學(xué)》首個(gè)法語譯本，通常被認(rèn)為對梅洛-龐蒂產(chǎn)生了重要影響，但伊波利特的影響往往被混雜在科耶夫的影響中討論，不加以區(qū)分[5]。21世紀(jì)以來，伊波利特對梅洛-龐蒂的積極意義愈發(fā)凸顯[6][7][8]。回顧文獻(xiàn)不難發(fā)現(xiàn)，在梅氏的黑格爾哲學(xué)研究中，的確引用了伊波利特的譯著，使用的黑格爾研究文獻(xiàn)也大多是伊波利特所譯，但并不僅限于《精神現(xiàn)象學(xué)》法譯本。根據(jù)筆者查閱的文獻(xiàn)，梅洛-龐蒂與伊波利特在兩個(gè)不同的階段關(guān)于黑格爾哲學(xué)發(fā)生過理論碰撞：一是1945-1948年間，二者從知覺經(jīng)驗(yàn)與理性的關(guān)系角度對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行討論；二是1952-1961年間，二者從本體論的角度重新發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)。在這兩個(gè)階段中，梅洛-龐蒂引用和提及伊波利特時(shí)大多表達(dá)了對其黑格爾研究的肯定，而伊波利特對于梅洛-龐蒂的態(tài)度則是經(jīng)歷了一個(gè)轉(zhuǎn)變，他評議1946年11月23日梅洛-龐蒂在法國哲學(xué)學(xué)會(huì)上的發(fā)言時(shí)認(rèn)為梅氏的理解并不令人滿意①，但是在梅氏去世后撰寫的三篇悼念文章中，伊波利特表達(dá)了他與梅洛-龐蒂研究的相似性。②如何理解他們之間的理論聯(lián)系？梅洛-龐蒂是在何種意義上需要引用和討論伊波利特的黑格爾研究？伊波利特所稱的“具有相似性”是否意味著二人對黑格爾哲學(xué)的解讀是同質(zhì)的？本文將對上述問題進(jìn)行探討。

一、關(guān)于梅洛-龐蒂與伊波利特關(guān)系問題的嚴(yán)謹(jǐn)提問方式

誠然，梅洛-龐蒂研究黑格爾哲學(xué)時(shí)，或引用伊波利特的譯著，或以伊波利特的研究來闡述自己的主張，我們是否就可以由此判定梅洛-龐蒂因閱讀伊波利特而受其影響并開啟了人類學(xué)的解讀方式呢？筆者以為，若要回答這一問題，首先需要明確關(guān)于這一問題的更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶釂柗绞?，反思以往研究中以“思想影響”來概括二人之間的思想碰撞過程是否合適。伊波利特對黑格爾的譯介的確在當(dāng)時(shí)法國知識分子間產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，但是否可以由此認(rèn)定梅氏因此“開啟”了人類學(xué)解讀方式？這需要參閱更多的文獻(xiàn)資料，針對思想史中的重要史實(shí)，澄清以下兩個(gè)問題：對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行人類學(xué)闡釋是否首次出現(xiàn)在伊波利特的《精神現(xiàn)象學(xué)》法譯本中？梅氏接觸這種人類學(xué)闡釋是否自閱讀伊波利特開始？

根據(jù)筆者查閱的文獻(xiàn)，至晚于1923-1928學(xué)年③，德·阿蘭(de Alain)就在亨利四世中學(xué)的哲學(xué)課堂上對《精神現(xiàn)象學(xué)》進(jìn)行了人類學(xué)解讀。④隨后，在1928-1929學(xué)年，查爾斯·安德勒(Charles Andler)在法蘭西公學(xué)院(Le Collège de France)講授黑格爾哲學(xué)，闡述了《精神現(xiàn)象學(xué)》的人類學(xué)維度⑤。伊波利特在譯介黑格爾哲學(xué)的過程中多次提及這一課程講稿，并贊譽(yù)其引發(fā)了20世紀(jì)30年代黑格爾在法國的復(fù)興。雖然沒有明確證據(jù)表明梅洛-龐蒂參加了上述課程，但是，有研究者認(rèn)為，梅氏此時(shí)已經(jīng)通過閱讀或交流接觸了上述人類學(xué)解讀，尤其是查爾斯·安德勒的講座，被視為引發(fā)了20世紀(jì)30年代以來包括梅氏在內(nèi)的法國知識分子對黑格爾進(jìn)行再闡釋⑥。至少有一點(diǎn)可以肯定：至晚自德·阿蘭以來，法語學(xué)界解讀《精神現(xiàn)象學(xué)》所使用的重要術(shù)語的法語翻譯就已基本確定，這種譯法的確容易引發(fā)人類學(xué)的解讀。例如，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章B節(jié)闡述主奴辯證法所使用的術(shù)語die Dialektik von Herr und Knecht被翻譯成了dialectique du mai＾ ter et de l’esclave，即“主人和奴隸為了價(jià)值和榮譽(yù)的生死之爭”⑦。顯然，這種翻譯很容易讓人認(rèn)為主奴辯證法本身就具有人類學(xué)的意涵，自我意識的辯證運(yùn)動(dòng)被定位在特定的人類主體中。就這樣，黑格爾在認(rèn)識論意義上討論自為存在的意識與為對方而存在的意識的辯證運(yùn)動(dòng)，變成了人類學(xué)意義上奴隸為推翻主人統(tǒng)治所做的努力。梅洛-龐蒂和伊波利特都沿用了這種具有法國特色的翻譯方式，他們主張對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行人類學(xué)解讀，并不令人意外。

基于這一澄清，我們可以對梅洛-龐蒂和伊波利特的關(guān)系問題提出更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)陌l(fā)問：既然對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行人類學(xué)闡釋并非首次出現(xiàn)在伊波利特的法譯本中，那么伊波利特是如何在法國知識分子群體中強(qiáng)化了黑格爾的人類學(xué)面貌的？這一強(qiáng)化與梅洛-龐蒂的解讀方式發(fā)生了何種理論碰撞？他們的思想都反映了兩次世界大戰(zhàn)期間法國本土知識分子突破傳統(tǒng)、積極向外求索的過程，都試圖以此在彼時(shí)的復(fù)雜現(xiàn)狀和過去的豐富傳統(tǒng)間尋求聯(lián)系：梅洛-龐蒂和伊波利特最初的思想都形成于信奉新康德主義和共和-唯理論意識形態(tài)的學(xué)院之中，在20世紀(jì)30-40年代，他們感受到了法國學(xué)院哲學(xué)的危機(jī)，不滿足于新康德哲學(xué)的純粹理論性和柏格森唯靈論的過度主觀性，加之面對法蘭西第三共和國所體現(xiàn)的對于歷史進(jìn)步的樂觀觀點(diǎn)與戰(zhàn)爭創(chuàng)傷之間形成的巨大張力，迫切需要對人的現(xiàn)實(shí)生存境遇更有解釋力的理論資源。他們的距離乍看頗為接近，并不難理解，但這是否意味著二者的解讀方式是同質(zhì)的？他們對黑格爾辯證法的解讀是否存在異質(zhì)性和原創(chuàng)性？要回答上述問題，我們需要分別探究他們在早期作品和晚期作品中的相關(guān)表述。

二、伊波利特的早期解讀及其與梅洛-龐蒂的異質(zhì)性

針對第一點(diǎn)不滿，梅洛-龐蒂在1946-1947年發(fā)表的兩篇論文中及時(shí)做出了回應(yīng)和補(bǔ)充。首先，在《黑格爾的存在主義》一文中，他借用伊波利特對黑格爾的存在主義改造，說明作為前提的知覺經(jīng)驗(yàn)與作為顯現(xiàn)的理性之間的展開是如何可能的。梅氏同意伊波利特將意識的運(yùn)動(dòng)過程解讀為揭示人類經(jīng)驗(yàn)在其所有區(qū)域里的內(nèi)在邏輯，而不是概念之間的串接，因?yàn)槿嗽谑澜缰写嬖谑紫染褪巧眢w存在，道德的、審美的、宗教的經(jīng)驗(yàn)是身體在世存在的感性表達(dá)、自我給予、尋求自我理解的過程。他認(rèn)為黑格爾并不是“僅僅去弄明白科學(xué)經(jīng)驗(yàn)在怎樣的條件下成為可能，而是要以一種普遍的方式搞清楚道德的、審美的、宗教的經(jīng)驗(yàn)如何成為可能?！诿恳粋€(gè)歷史時(shí)期，人都從一種主觀的‘確定性’出發(fā)，根據(jù)這種確定性的種種指示來行事，……直到主觀確定性最終等同于客觀真理，直到自己原來的含糊存在成為自覺存在?！盵16](P.86)也就是說，梅洛-龐蒂認(rèn)為，如果將黑格爾所主張的“自我意識是從感性世界和知覺世界的存在而來的反思”解讀為“不同知覺經(jīng)驗(yàn)以主體間性的辯證運(yùn)動(dòng)，作為前反思階段為理性奠基”，那么，自我意識的辯證運(yùn)動(dòng)過程就可以被用來解釋知覺經(jīng)驗(yàn)向理性的展開。因此，可以說，伊波利特發(fā)現(xiàn)的黑格爾哲學(xué)中的存在主義元素，幫助梅洛-龐蒂找到了理論突破口。

其次，在《馬克思主義與哲學(xué)》一文中，梅洛-龐蒂進(jìn)一步闡釋了這種主體間性的辯證運(yùn)動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力問題。他將辯證法的驅(qū)動(dòng)力界定為“介入某一占有自然模式、同時(shí)從中形成與他人的關(guān)系模式的人，是人的具體的交互主體性，諸存在的相續(xù)而同時(shí)的共同體”，而非“一種從我們外部給予的‘社會(huì)性自然’”“世界精神”“諸觀念自身的運(yùn)動(dòng)”或“集體意識”[1](P.174)。這一界定意味著，“知覺經(jīng)驗(yàn)向理性的展開過程”被梅氏進(jìn)一步深化為“從原初的自然序列的感性存在去理解文化(觀念和智性)的誕生過程”。在這一誕生過程中，人類的活動(dòng)“置身于一種無法須臾拋開亦無法進(jìn)行簡化的自然的和歷史的處境，知識被放到人類實(shí)踐的總體性里并被后者裝填”，處于關(guān)系中的主體“不再僅僅是認(rèn)識論主體，也是人類主體，它憑借一種連續(xù)的辯證法，根據(jù)其處境進(jìn)行思考，形成與其經(jīng)驗(yàn)有關(guān)聯(lián)的一些范疇，并通過他從這種處境和這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锼l(fā)現(xiàn)的意義來改變它們。”[1](P.182)在這里，梅洛-龐蒂用主體間性辯證法的驅(qū)動(dòng)力問題回應(yīng)傳統(tǒng)的實(shí)體形而上學(xué)的困難，即在心靈與身體、主體與客體、智性與感性、文化與自然之間的二元對立思維主導(dǎo)下，傳統(tǒng)形而上學(xué)將身體、客體、感性、自然視為次等的，且與心靈、主體、智性、文化相分離的，那么，如何說明知覺經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬l(fā)展出理性的觀念和文化？通過闡明主體間性辯證法的驅(qū)動(dòng)力，梅氏確認(rèn)了具備發(fā)展成精神性存在的物質(zhì)性、兼有主體性格的客體、能發(fā)展出智性的感性、能生成文化世界的原初的自然(primordial Nature)，以“辯證”這一術(shù)語來論證這些在形式邏輯中看似相互矛盾的范疇的交互關(guān)系。

通過對上述兩篇文獻(xiàn)的梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，梅洛-龐蒂關(guān)于主體間性辯證法及其驅(qū)動(dòng)力問題的論述，清晰地反映出他在闡述方式、理論資源和思想母題上與伊波利特存在明顯的異質(zhì)性。

第一，在闡述方式上，雖然關(guān)于“原初的自然何以發(fā)展出文化(觀念和智性)”的論述早在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》中就已出現(xiàn)⑨，對梅氏來說并不新穎，但是，值得注意的是，在《馬克思主義與哲學(xué)》中，他主張以(青年)黑格爾、(青年)馬克思和海德格爾進(jìn)行互相闡釋來進(jìn)一步深化他的論證，例如，使用馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中的“占用自然”(appropriate nature)這一術(shù)語來深化對原初的自然(primordial Nature)的論證[1](P.174)，將馬克思的“對象”(the object)概念與黑格爾的“精神-現(xiàn)象”(a mind-phenomenon)概念/“客觀精神”(an objective spirit)概念進(jìn)行互相闡釋[1](P.178)，將黑格爾的“絕對歷史”(absolute history)概念與海德格爾意義上的馬克思主義的“形而上學(xué)”內(nèi)容(in the Heideggerian sense the “metaphysical” content of Marxism)進(jìn)行相互闡釋。[1](P.172)該文所引用的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》以朗茲胡特和邁耶爾所編輯的《早期文選》為底本(1937年法語譯本出版)，本身就具有濃厚的人本主義色彩，因此，梅氏采取這種闡釋方式并不令人意外。伊波利特《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉的起源和結(jié)構(gòu)》一書的英文版譯者約翰·赫克曼(John Heckman)在為該書所作的引言中也指出：“法國對黑格爾哲學(xué)興趣高漲，這與馬克思主義密切相關(guān)?！诟駹柺桥袛辔覀円呦蝰R克思主義還是反對馬克思主義的最后一道防線。”[12](P.xv)但是，伊波利特本人在該書中對黑格爾辯證法的闡釋只是偶爾提及馬克思[9](P.166)，并未像晚期作品中那樣明顯地采取對照研究的方式來進(jìn)行。

第二，在理論資源上，當(dāng)梅洛-龐蒂意識到知覺經(jīng)驗(yàn)和理性的關(guān)系需要在存在的層面上來說明時(shí)，海德格爾就已經(jīng)站在他的早期作品的理論背景中了。而且，梅氏指出，海德格爾此時(shí)其實(shí)已經(jīng)隱約出現(xiàn)在伊波利特的理論中了，這也就是為何他在《黑格爾的存在主義》的結(jié)尾處指出“伊波利特還補(bǔ)充道，誠然，可以用另外的方式理解存在主義，這后一種提示在我們看來最為恰當(dāng)……《存在與時(shí)間》的最后部分正是圍繞著歷史概念?！盵1](P.92)但是，1946-1948年間的伊波利特尚沒有完全理解梅洛-龐蒂的洞見，直到1952-1961年間，伊波利特才真正重視站在梅氏理論背景中的海德格爾，并將之運(yùn)用到自己的黑格爾研究中。

第三，在思想母題上，雖然二人都將黑格爾辯證法總體的一面解讀為對主體間性的強(qiáng)調(diào)，但也有相當(dāng)?shù)漠愘|(zhì)性。梅洛-龐蒂從知覺經(jīng)驗(yàn)優(yōu)先性的維度來論證自然史，他強(qiáng)調(diào)用《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中所主張的“歷史是人的真正的自然史”這一著名命題來理解主體間性辯證法。這一命題原本是針對黑格爾把人視為自我意識的外化物的觀點(diǎn)而提出的，主張人是“有生命的、自然的、具備并賦有對象性，即物質(zhì)本質(zhì)力量的存在物”，是“社會(huì)存在物”[1](P.174)，“一種為自身而生存的存在物”，從而是一種“類存在物”，通過“類生活”即自由自覺的實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)。梅氏對其進(jìn)行改造，認(rèn)為“人與自然對象性關(guān)系的實(shí)踐基礎(chǔ)”需要建立在“基于知覺經(jīng)驗(yàn)的身體主體與其生活世界的內(nèi)在統(tǒng)一”的基礎(chǔ)上，因而解讀出黑格爾哲學(xué)超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的“我思”的人類學(xué)面貌。而伊波利特則是從精神的維度出發(fā)界定人的歷史生成性，認(rèn)為黑格爾試圖解決的是如何將主體性融入到客觀歷史性的問題，不關(guān)注有機(jī)生命，也不關(guān)注“一般的自然的生命”[9](P.34-35)。這種將人的主體性與客觀歷史現(xiàn)實(shí)相融合的嘗試，預(yù)設(shè)了主體性無法在一個(gè)自我封閉的狀態(tài)下完成對外部世界確定性的探索，即傳統(tǒng)形而上學(xué)的“我思”所面臨的困境。也就是說，梅洛-龐蒂和伊波利特分別從具備發(fā)展成精神性存在的物質(zhì)性和純粹的精神性兩個(gè)不同維度，向占據(jù)法國思想界統(tǒng)治地位的“我思”的傳統(tǒng)形而上學(xué)設(shè)定發(fā)起了挑戰(zhàn)，存在明顯的異質(zhì)性。

三、伊波利特的晚期解讀及其與梅洛-龐蒂的異質(zhì)性

梅洛-龐蒂在其個(gè)別晚期作品(如課程筆記《黑格爾之后的哲學(xué)和非哲學(xué)》)中依舊引用伊波利特的黑格爾研究⑩。但是，他與伊波利特的闡釋方式、理論資源和思想母題仍有明顯不同，主張用強(qiáng)調(diào)可逆性的“好的辯證法”(bonne dialectique)/超辯證法(hyper-dialectique)來表述一種基于本體論的主體間性關(guān)系，從而說明知覺經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性何以可能，這也是梅洛-龐蒂解讀黑格爾哲學(xué)最具異質(zhì)性和原創(chuàng)性之處。具體來講：

第一，梅洛-龐蒂和伊波利特的闡釋方式都發(fā)生了變化。梅氏晚期作品(約1952-1961年間)中很少再對(青年)黑格爾、(青年)馬克思和海德格爾進(jìn)行互相闡釋，此時(shí)他已經(jīng)無意于真正理解黑格爾哲學(xué)到底說了什么，甚至不再滿足于借助黑格爾的術(shù)語闡發(fā)知覺經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先地位，而是批判強(qiáng)調(diào)否定性的“壞的辯證法”(mauvaise dialectique)，并提出一種強(qiáng)調(diào)可逆性的“好的辯證法”(bonne dialectique)/超辯證法(hyper-dialectique)。這也是梅氏針對伊波利特的第二點(diǎn)不滿，即通過建構(gòu)自我與他者之間的本體論基礎(chǔ)來說明知覺經(jīng)驗(yàn)何以可能，給出更加充分的論證。這一論證集中體現(xiàn)在他的工作筆記《可見的與不可見的》中，但是，梅氏此時(shí)的直接理論對手已經(jīng)不是伊波利特，而是薩特。他指出，即便如薩特那樣強(qiáng)調(diào)黑格爾辯證法的否定性維度，在一定程度上的確對傳統(tǒng)形而上學(xué)有所超越，但是，純粹的虛無和純粹的存在仍然是相互排斥的，這仍會(huì)使辯證運(yùn)動(dòng)都陷入停頓，錯(cuò)過了由虛無“沉入存在”這一過程所帶來的對世界的真正開放。[13](P.80-81)因此，這種“壞的辯證法”(mauvaise dialectique)必須讓位于一種“好的辯證法”(bonne dialectique)/超辯證法(hyper-dialectique)，在后者中，自我與他者的關(guān)系被比作紙上的折痕(fold)創(chuàng)造的“內(nèi)外交織”(le chiasme)。折痕(fold)發(fā)揮一種“轉(zhuǎn)折點(diǎn)”的作用，使紙的內(nèi)外兩面呈現(xiàn)為一種可逆性(le réversibilité)，以致于難以清楚地區(qū)分誰在感知和誰被感知。這種可逆性(réversibilité)理論是對其早期作品中交互主體理論的發(fā)展。梅氏認(rèn)為，要論證交互主體性的基礎(chǔ)身體主體難以被區(qū)分，就需要為自我與他者構(gòu)建起共同的本體論基礎(chǔ)。他將一種在可逆性(le réversibilité)中不斷生成的存在界定為“肉”(la chair)，主張它“不是物質(zhì)，不是精神，不是實(shí)體……是一種具體化的原則……是存在的‘元素’?！盵13](P.172)自我與他者都是“肉”的裂變，形成我的“肉”和世界的“肉”。“肉”裂變的雙方用同樣的東西包裹著彼此，因而無法被絕對分開，世界的“肉”作為我的“肉”的附屬物或延伸，這樣一來，感知者與被感知者的不同身體視角就能相互交錯(cuò)，不再需要通過一方克服另外一方來實(shí)現(xiàn)他們之間的辯證運(yùn)動(dòng)，不同的私人世界也就向彼此開放了。換言之，通過構(gòu)建本體論基礎(chǔ)，他揭示了“肉”裂變雙方的親緣性，這意味著我們可以優(yōu)先在肉的裂變中通過運(yùn)動(dòng)與知覺的交織(le chiasme)來把握意義。在梅氏看來，這有助于更好地解決傳統(tǒng)形而上學(xué)在認(rèn)識論層面通過“我思”來把握意義所帶來的困難。

伊波利特晚期作品中的闡述方式也發(fā)生了變化，將黑格爾哲學(xué)與馬克思理論進(jìn)行對照研究。這種做法乍看之下類似于梅洛-龐蒂早期的闡釋方式,但是，筆者以為，至少在《馬克思與黑格爾研究》(1955)和《關(guān)于馬克思和馬克思主義的新角度》(1971)這兩個(gè)文本中，伊波利特在闡發(fā)黑格爾哲學(xué)中關(guān)于歷史的意義問題時(shí)，更多地強(qiáng)調(diào)馬克思與黑格爾的區(qū)別，因而闡釋方式仍與梅氏早期具有異質(zhì)性。伊波利特指出，盡管黑格爾哲學(xué)在法國思想界的復(fù)興與馬克思主義、存在主義的興起密切相關(guān)，但是，馬克思和梅洛-龐蒂站在了黑格爾的對立面，因?yàn)榍皟烧摺霸噲D維護(hù)存在的權(quán)利和人在情境中的自由，致力于一部意義模糊、沒有任何絕對保障的歷史，雖然這樣做的風(fēng)險(xiǎn)已經(jīng)被計(jì)算過了?！盵14](P.v)這樣的歷史觀“只對具體的歷史情況進(jìn)行分析，對人類存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)進(jìn)行反思，特別是通過無產(chǎn)階級對歷史異化所帶來的壓迫進(jìn)行反抗，來考察實(shí)現(xiàn)解放人類的必要性”[14](P.vi)，明顯有別于伊波利特本人試圖闡明的黑格爾哲學(xué)中“絕對的同一性在現(xiàn)實(shí)的歷史形式中展現(xiàn)自身”的觀點(diǎn)。

第二，梅洛-龐蒂和伊波利特在理論資源方面更為接近。二人闡釋方式的變化在一定程度上是因?yàn)槭艿嚼碚撡Y源變化的影響，相較于早期階段而言，他們在晚期階段都受到海德格爾的影響，接受了海德格爾在《人道主義書信》中的重要觀點(diǎn)，即放棄從人本主義的角度理解辯證法，轉(zhuǎn)而主張從語言中把握存在。梅氏特別強(qiáng)調(diào)從語言與存在的維度進(jìn)一步解釋主體間性辯證法的可逆性，因?yàn)樗J(rèn)為語言并不僅具有表征存在意義的功能，還是一種尚未論題化的表達(dá)方式，或者說是一種前反思的沉默，因?yàn)樵谇胺此嫉囊饬x上來說，語言與存在具有同等的優(yōu)先性。正如他在工作筆記《可見的與不可見的》中所寫：“世界存在之意義的問題是如此地難以通過詞語的一個(gè)定義來解決，……語言遠(yuǎn)不是擁有世界存在的秘密，語言本身就是一個(gè)世界，本身就是一個(gè)存在。”[13](P.121)梅氏主張語言與存在具有同等的優(yōu)先性，是為了揭示現(xiàn)實(shí)世界其實(shí)包含著一種未論題化的沉默世界，顯然，語言的表征功能無法解釋沉默世界中新意義是如何產(chǎn)生的，梅氏認(rèn)為，真正的創(chuàng)造性意義產(chǎn)生于符號與符號之間沉默的差異之中。他用音位對立來分析符號之間沉默的差異，因?yàn)橐粑皇菨撛谝饬x聲音的起始單位，可以區(qū)分不同的符號。身體的言語器官通過對沉默世界的具身參與，在音位特征上產(chǎn)生了差異，故而是前反思的意義的來源。這種意義作為身體與世界的實(shí)存聯(lián)系沉淀下來，為下一個(gè)創(chuàng)造性的音位對立作準(zhǔn)備。在這一過程中，梅氏認(rèn)為，前反思的沉默與“我思”的言語實(shí)現(xiàn)了可逆的辯證運(yùn)動(dòng)。

同樣，接受了海德格爾的語言轉(zhuǎn)向作為理論資源后，伊波利特對梅洛-龐蒂的態(tài)度發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變，尤其體現(xiàn)在梅氏1961年突然離世后，他撰寫了三篇悼念文章來解釋他們的思想碰撞：“思想平行”“有時(shí)吻合”“受到同樣影響”“經(jīng)歷同樣的歷史悲劇”[10](P.731)。事實(shí)上，在1952年出版的《邏輯與實(shí)存》中，伊波利特就已經(jīng)開始重視梅洛-龐蒂早期著作中對語言的考察。[15](P.29)在1954年發(fā)表的《海德格爾的本體論》一文中，他再次表達(dá)了對話語意義的關(guān)注，并指出海德格爾從本體論層面考察現(xiàn)象學(xué)，可以用作研究黑格爾哲學(xué)的重要理論資源。[16](P.308)在1961年發(fā)表的悼文《梅洛-龐蒂哲學(xué)中的存在與辯證法》《梅洛-龐蒂思想的演變》和《梅洛-龐蒂哲學(xué)中的意義與存在》中，伊波利特指出了法國思想家能夠?yàn)殛U發(fā)黑格爾哲學(xué)中關(guān)于歷史的意義問題所做的工作，積極評價(jià)了梅氏的貢獻(xiàn)，并對其進(jìn)行補(bǔ)充。此時(shí)他意識到，梅氏自《行為的結(jié)構(gòu)》一書開始便將人的行為視為意義的表達(dá)，伴隨著黑格爾辯證法所揭示的人的歷史性生成過程，人的行為的意義表達(dá)不是一勞永逸的，而是直至死亡那一刻仍在追尋的。但是，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對梅洛-龐蒂的意義表達(dá)進(jìn)行區(qū)分，指出sens和signification的區(qū)別：sens用來表述知覺經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的前反思的意義(實(shí)存的意義)，而signification用來表述理性支配下的“我思”的意義，從sens到signification的生成過程即為《精神現(xiàn)象學(xué)》中所暗含的追尋歷史意義的過程。然而，梅氏本人在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中對“能表達(dá)的言語”(parole parlante)和“被表達(dá)的言語”(parole parlée)的區(qū)分，以及晚期對不可見的和可見的區(qū)分，卻被伊波利特忽視了。此外，通過參與《可見的與不可見的》的寫作，伊波利特更加深刻地意識到，對人的歷史生成性的考察確有必要進(jìn)入本體論層面，因?yàn)椤八叩膶?shí)存是我自身實(shí)存的本體論條件”[14](P.162)。這種本體論條件也不是傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的二元本體論，而是在生存論意義上參與到世界之中。

第三，梅洛-龐蒂和伊波利特仍各自延續(xù)早期的思想母題。伊波利特的晚期作品從語言維度入手重新發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)，但這并不意味著他對早期的人類學(xué)解讀完全放棄，而是以本體論基礎(chǔ)補(bǔ)充論述他第一階段的思想母題，即人的實(shí)存的歷史生成性。這一思想母題的精神性維度，顯然與梅洛-龐蒂所主張的具備發(fā)展成精神性存在的物質(zhì)性維度——肉(la chair)，仍具有明顯的異質(zhì)性。也就是說，即便伊波利特對梅氏理論的態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變，也不意味著二人在這一階段對黑格爾哲學(xué)的解讀是同質(zhì)的，因?yàn)樗麄兊诙A段的理論推進(jìn)或轉(zhuǎn)向不過是對第一階段思想母題的補(bǔ)充和完善，從根本上來講，側(cè)重點(diǎn)仍然是不同質(zhì)的。

四、產(chǎn)生異質(zhì)性的原因

通過本文第二和第三部分的分析，我們可以說，梅洛-龐蒂和伊波利特對黑格爾哲學(xué)的解讀都具有明顯的法國特色，是一種人類學(xué)的創(chuàng)造性誤讀，但是，他們在闡釋方式、理論資源和思想母題方面具有相當(dāng)?shù)漠愘|(zhì)性。那么，我們需要繼續(xù)追問：是什么原因讓他們產(chǎn)生了這樣的異質(zhì)性？

一方面，我們要把這種異質(zhì)性放在梅氏本人理論建構(gòu)的進(jìn)程中去考察。當(dāng)1946年梅氏首次集中闡述黑格爾哲學(xué)時(shí)，他自己的理論建構(gòu)正處在早期現(xiàn)象學(xué)研究和晚期本體論建構(gòu)的中間過渡階段。此時(shí)他早期的代表作《知覺現(xiàn)象學(xué)》剛剛出版，但正如梅氏自己所言，此時(shí)他已經(jīng)意識到了法國學(xué)院哲學(xué)框架的局限[17](P.10)，尤其是笛卡爾傳統(tǒng)下“身體”概念的難點(diǎn)，不得不尋找新的突破口。黑格爾哲學(xué)給他的理論構(gòu)建帶來了巨大的靈感。在他看來，黑格爾“首開先河，嘗試對非理性進(jìn)行探索并將之融入一種更加開闊的理性”[1](P.83)，因此可以被視為“揭示了人類經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)邏輯”[1](P.86)。這正與梅洛-龐蒂本人此時(shí)的理論訴求不謀而合，即批判經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的共性問題“言語必須以思維為前提”[17](P.231)[1](P.115)，論證“前意識的知覺本身孕育著意義”[17](P.239)[1](P.118)。這也是該篇論文被收錄在名為《意義與無意義》的論文集中的原因：他認(rèn)為，知覺的過程有著不可避免的偶然性，理性和秩序無法保證消除偶然性，為了闡明意義的真正來源，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識的運(yùn)動(dòng)過程為他解釋“人從混沌走向絕對的過程”提供了靈感(P.。于是，人類學(xué)解讀的黑格爾哲學(xué)成為他首選的理論資源，伊波利特的譯介恰逢其時(shí)，符合梅氏自身理論建構(gòu)的需要，可以作為合適的切入點(diǎn)，因此被稱為“標(biāo)志著法國的黑格爾研究邁出的關(guān)鍵性一步”[1](P.83)。但是，在20世紀(jì)50-60年代，梅洛-龐蒂籌劃著下一步的寫作計(jì)劃，即“準(zhǔn)確描述從知覺信念到明確真理的過渡”[1](P.126)。盡管這一寫作計(jì)劃數(shù)度更改，并由于梅氏英年早逝而僅僅呈現(xiàn)為未竟的手稿《可見的與不可見的》，但是，梅氏始終在嘗試論證一個(gè)具有總體意味的“意義的本體”(P.。因此，在某種程度上來說，梅洛-龐蒂對黑格爾哲學(xué)的解讀呈現(xiàn)如此這般的面貌是基于他自身理論建構(gòu)的需要。

另一方面，我們需要把這種異質(zhì)性放在法國思想界對海德格爾和馬克思思想的接受史中去考察。在1946-1948年間，梅洛-龐蒂和伊波利特都從知覺經(jīng)驗(yàn)與理性的關(guān)系角度對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行討論。此時(shí)的梅洛-龐蒂已經(jīng)初步意識到需要建構(gòu)自我與他者之間的本體論基礎(chǔ)來說明這個(gè)問題，海德格爾就已經(jīng)站在他的理論背景中了，而他此時(shí)的理論困難需要在黑格爾哲學(xué)中尋找靈感，伊波利特的譯介和研究恰好幫助梅洛-龐蒂找到了突破口。但是，此時(shí)的伊波利特并未充分認(rèn)識到建構(gòu)本體論基礎(chǔ)的必要性，或者說，海德格爾并未以《人本主義書信》發(fā)表之后的面貌出現(xiàn)在此時(shí)伊波利特的理論建構(gòu)中，因而他認(rèn)為梅氏的發(fā)言并不令人滿意。他們此時(shí)理論的異質(zhì)性，究其根源，是黑格爾和海德格爾在他們理論建構(gòu)中的出場順序不同。此外，法國思想界幾乎同時(shí)接受了(青年)黑格爾和(青年)馬克思，這種理論接受的時(shí)間契機(jī)為對其進(jìn)行相互闡釋/對照研究提供了可能。值得注意的是，被梅洛-龐蒂和伊波利特作為理論資源之一的(青年)馬克思的文本，是收錄于《卡爾·馬克思?xì)v史唯物主義早期文選》中的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)·論國民經(jīng)濟(jì)學(xué)同國家、法、道德和市民活動(dòng)的關(guān)系(1844年)》[1](P.173)[14](P.90)，僅包括《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中“第三筆記本”的部分內(nèi)容，與《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(MEGA1)第1部分第3卷(即《馬克思恩格斯全集》中文第一版第42卷和第二版第3卷的底本)在編排順序和文本結(jié)構(gòu)上都存在相當(dāng)大的差距，雖與《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(MEGA2)(2014年中文版單行本的底本)中的寫作順序版更為接近，但卻缺失了“第一筆記本”和“第二筆記本”，因此，他們難以在使用這一理論資源時(shí)注意鑒別如下問題：馬克思在“第一筆記本”的“地租”部分就已經(jīng)對黑格爾哲學(xué)的“神秘主義”(即絕對精神的神秘性)進(jìn)行了批判，“第三筆記本”中的[對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判]是作為與青年黑格爾派的論戰(zhàn)而出現(xiàn)的，而且并沒有最終完成，在被分割為三個(gè)片段的論述中，體現(xiàn)著馬克思此時(shí)對黑格爾哲學(xué)的理解一直在發(fā)生變化。梅洛-龐蒂并未意識到這個(gè)問題，伊波利特雖然意識到新文本出現(xiàn)所提供的新的理論靈感[14](P.vi)，但受時(shí)代局限，二人都沒能超出《早期文選》去看待這個(gè)問題。時(shí)至今日，學(xué)界有必要意識到，我們考察兩次大戰(zhàn)期間法國的黑格爾研究時(shí)，要區(qū)別作為理論資源的馬克思、青年馬克思以及《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》不同版本中的馬克思。

結(jié)語

雖然梅洛-龐蒂在一定程度上的確受到了伊波利特的影響，但是，事實(shí)上，他接觸人類學(xué)解讀早于閱讀伊波利特的譯著，而且二人對黑格爾哲學(xué)的解讀顯然在闡釋方式、理論資源和思想母題方面具有相當(dāng)?shù)漠愘|(zhì)性。產(chǎn)生異質(zhì)性的原因應(yīng)當(dāng)從梅洛-龐蒂本人的理論建構(gòu)進(jìn)程以及法國思想界對海德格爾和馬克思的接受史這兩個(gè)角度去考察。

注釋：

①梅洛-龐蒂的報(bào)告和他與伊波利特的討論最初發(fā)表于《法國哲學(xué)學(xué)會(huì)學(xué)報(bào)》第41卷1947年10-12月第4期，后收錄于《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》一書中，詳見：[法]莫里斯·梅洛-龐蒂.王東亮譯. 知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論[M]. 三聯(lián)書店, 2002: 1-74.

②這3篇悼念文章包括《梅洛-龐蒂哲學(xué)中的存在與辯證法》(Existence et dialectique dans la philosophie de Merleau-Ponty)、《梅洛-龐蒂思想的演變》(L’évolution de la pensée de Merleau-Ponty)、《梅洛-龐蒂哲學(xué)中的意義與存在》(Sens et existence dans la philosophie de la Maurice Merleau-Ponty)，收錄于《Figures de la pensée philosophique : écrits de Jean Hyppolite (1931-1968)》第2卷中，詳見：Hyppolite, J., Figures de la pensée philosophique: écrits de Jean Hyppolite (1931-1968), Paris, Presses Universitaires de France, 1971, pp. 685-758.

④de Alain的講稿于1932年出版，詳見：de Alain, Idées. Introduction à la Philosophie: Platon, Descartes, Hegel, Comte, Paris, Hermann, 1932, pp. 259。

⑤Charles Andler的講稿于1931年出版，詳見：Andler, C., Le fondement du savoir dans la “phénoménologie de l’esprit” de Hegel, Revue de Métaphysique et de Morale, 1931, 38(3), pp. 317-340。

⑥Bruce Baugh在《French Hegel: From Surrealism to Postmodernism》一書中指出，梅洛-龐蒂的黑格爾研究受到de Alain的影響，詳見：Baugh, B., French Hegel: From Surrealism to Postmodernism, New York and London, Routledge, 2003, pp. 14。

⑦法語文本為Combat à la vie et à la mort. L’un et l’autre posent leur vie “comme une chose sans valeur”. Le fait n’est pas douteux; nos plus cruels combats ne sont pas pour l’existence, mais bien pour l’honneur，摘錄自de Alain, 1932: 259。

⑧類似的觀點(diǎn)可以參閱：夏瑩：《當(dāng)代法國馬克思主義哲學(xué)的黑格爾入徑——以伊波利特為例的思想史考察》，《求索》2020年第5期。值得注意的是，除了《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉的起源與結(jié)構(gòu)》，還應(yīng)分析伊波利特1946-1948年間的其它文獻(xiàn)，以及1952-1961年間伊波利特的變化。

⑨梅洛-龐蒂在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》中對原初的自然(primordial Nature)的說明，旨在強(qiáng)調(diào)一個(gè)前客觀/前反思的感性領(lǐng)域，詳見1. [法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《行為的結(jié)構(gòu)》，楊大春、張堯均譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第248頁；2. [法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第373頁。

⑩《Philosophy and Non-Philosophy since Hegel》是梅洛-龐蒂1960-1961年間為在法蘭西公學(xué)院(Le Collège de France)開設(shè)課程所做的詳細(xì)筆記，在其去世后由文稿執(zhí)行人克勞德·勒福爾(Claude Lefort)整理出版，詳見：Lefort, C., & Char, R., 1982，目前尚無中文版，英文版見：Hugh J. Silverman, 1988。