文化交往或?qū)υ捒赡軉?

吳子林

[中圖分類號]10;G0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）08—0060—10

一

20世紀(jì)50年代，海德格爾（以下簡稱“海”）與日本東京帝國大學(xué)手冢富雄教授（以下簡稱“日”）曾經(jīng)展開一場對話，談到在“現(xiàn)代的技術(shù)化和工業(yè)化已經(jīng)席卷了全球”的“全球化”語境之下，東方世界大量引入了歐洲世界的概念——

……

海：……這樣一來，盡管有種種同化和混合，但一種與歐洲人的此在的真正交往卻并沒有發(fā)生。

日：也許根本就不可能發(fā)生。

海：我們可以如此絕對地下這個(gè)斷言么？

日：我是敢下此斷言的最后一人了，要不我就不會來德國。但我總是感到某種危險(xiǎn)，顯然，九鬼伯爵也沒有克服掉這個(gè)危險(xiǎn)。

海：您指的是何種危險(xiǎn)呢？

日：那就是我們受到歐洲語言精神所具有的豐富概念的誘惑而走岔了路，把我們的此在所要求的東西貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西了。

……

這段對話引發(fā)了一些重要的問題：“文化交往可能嗎？”“文化交往何以可能？”對此，海德格爾與手冢富雄的態(tài)度并不樂觀。海德格爾認(rèn)為：“盡管有種種同化和混合，但一種與歐洲人的此在的真正交往卻并沒有發(fā)生?！笔众８恍蹌t認(rèn)為，“也許根本就不可能發(fā)生”，甚至帶來了一個(gè)難以克服的“危險(xiǎn)”：“那就是我們受到歐洲語言精神所具有的豐富概念的誘惑而走岔了路，把我們的此在所要求的東西貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西了?！?/p>

大量引入歐洲世界的概念之后，東方“此在所要求的東西”不僅被貶損為“某種不確定的和亂七八糟的東西”，自身的文化失去了確定性而受損;而且，情況可能還更糟——海德格爾認(rèn)為“把所談的一切都?xì)W洲化了”的“對話”之危險(xiǎn)“隱藏在語言本身中，而不在我們深入討論的內(nèi)容中，也不在我們所作的討論的方式中”;即便像九鬼周造精通德文，法文和英文也非常好，“能用歐洲語言來表達(dá)所探討的事情”，但在探討日本“粹”之美學(xué)精神或道說東亞藝術(shù)和詩歌的本質(zhì)時(shí)，海德格爾說：“日本的語言精神對我是完全鎖閉的;而且今天也還是這樣”，用手冢富雄的話說，則是這種“對話的語言不斷地摧毀了去道說所討論的內(nèi)容的可能性”。

如此看來，“對話的語言”成了“文化交往”的關(guān)鍵所在，“文化交往”的可能性很大程度上取決于作為溝通之中介的翻譯藝術(shù)：面對東亞的藝術(shù)和詩歌，倘若翻譯“把所談的一切都?xì)W洲化”，通過翻譯根本理解不了東方文化（如日本美學(xué)的“粹”），不可能有真正意義上的理解與交流。事實(shí)上，譯入語文化不可避免地會影響翻譯。海德格爾與手冢富雄都對翻譯表現(xiàn)出明顯的不信任。這里，翻譯的語言主要指英語、德語、法語等歐洲語言。那么，面對西方的藝術(shù)和詩歌，用以翻譯的語言如漢語、日語等東方語言又如何呢？會不會類似地“把所談的一切都東方化”呢？通過東方語言的翻譯能真正理解西方嗎？答案是顯而易見的，因?yàn)楹５赂駹枌|西語言之問對話的不可能比喻成兩個(gè)完全不同的家對居住之人所造成的隔閡：“早些時(shí)候我曾經(jīng)十分笨拙地把語言稱為存在之家。如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中?！薄耙环N從家到家的對話就幾乎還是不可能的?！?/p>

語言是存在的家，東西方語言是根本不同的東西，人們棲居在兩種語言之中，彼此的“對話”亦即“文化交往”可能嗎？如果可能的話又應(yīng)怎樣具體展開呢？在東西文化碰撞、交流與創(chuàng)生的過程中，那些影響各自文化的重大概念、范疇，何以可能也在彼此的世界里具有同樣重要的社會形塑和人心再造的力量？我們?nèi)绾涡螛?gòu)一種理想的言說語言？

二

海德格爾與手冢富雄不信任“對話的語言”，以為它造成了彼此的“遮蔽”，“摧毀了去道說所討論的內(nèi)容的可能性”，這實(shí)際體現(xiàn)了彼此關(guān)系性的一種缺失，而視之為兩種毫不相干事物之間的“抵觸”或“對抗”。海德格爾在與手冢富雄的對話中，無意中還是流露出一種語文霸權(quán)，或多或少存在“西方中心主義”的影子。

“文化交往”的“和諧”狀態(tài)，不是全球性的整齊劃一，而是同中有異、求同存異，保持差異性。事實(shí)上，人類社會是一個(gè)有機(jī)性的、生態(tài)性的存在，只是因?yàn)闁|西方彼此的關(guān)系不夠和諧，或者和諧的程度不夠，才造成了雙方的“誤解”乃至“沖突”。造成這一現(xiàn)象的原因是多重的，譬如，語言與思維方式的隔閡，文化身份的不平等，東西方教育的缺失，相互了解的匱乏，等等。

語言與思維互為表里。如洪堡特所言，民族語言就是民族精神的體現(xiàn)，母語與思維呈現(xiàn)出一定程度的同構(gòu)關(guān)系。任何一種言語活動都粘連著思想，粘連著智慧，語言結(jié)構(gòu)如實(shí)反映了思維的結(jié)構(gòu)、邏輯的結(jié)構(gòu)和文化的結(jié)構(gòu)?！拔譅柗蚣僬f”認(rèn)為，在很大程度上，母語的結(jié)構(gòu)決定了人們構(gòu)建其生活經(jīng)驗(yàn)及世界觀的方式。東西文化之間的對話，先得克服“西方中心主義”，才有可能去了解、把握“異己”的文化。

就人文科學(xué)而論，日本國際知名的東方學(xué)家、比較思想家中村元（1912—1999）指出，中國人非論理的性格，對語言使用規(guī)則不關(guān)心，“使中國人拋棄了文法學(xué)的嘗試……在中國的國語學(xué)，關(guān)于文字、音韻、語釋、語匯皆有綿密的考察與廣泛的編輯;但關(guān)于文法學(xué)或文章論（syntax）幾乎沒有留下任何典籍”。漢語攜帶著大量古老的文化信息，有很頑強(qiáng)的文化性。對于漢語的研究，啟功先生主張“以英鑒漢”，反對“以英套漢”，因?yàn)槲鞣降摹案鹄纱a”即各種語法理論解釋不清楚許多重要的漢語現(xiàn)象：其一，漢語中的對偶、平仄、駢文等;其二，漢語句法構(gòu)造比較特殊，在主、謂、賓中常有省略;其三，漢語的詞無詞性，太活，太滑等。因此，正如英國東方學(xué)家塞斯所言：“要是我們不把歐洲語法的那些名稱術(shù)語連同那些名稱術(shù)語所表示的概念一起拋棄的話，我們就永遠(yuǎn)不會了解漢語語法?！?/p>

郝大維、安樂哲指出：“交流有兩個(gè)根本目標(biāo)：一、明確區(qū)分事物;二、暗示、隱含、意指或提及。第一種行為是直接表達(dá)或明喻;第二種則為隱喻、暗指?！迸c之相應(yīng)，有兩種語言：其一是“指涉性語言”，它建立于命題之上，有一個(gè)字面基礎(chǔ)，表達(dá)在場或不在場，這種語言概念優(yōu)于形象;其二是“隱喻語言”，它不使用傳統(tǒng)意義上的指涉，是一種“寓言語言”，其所喻指的“真”實(shí)現(xiàn)于溝通者之間，是陳述有效性的內(nèi)在表述。語言之“表達(dá)”（expressive）和“隱喻”（allusive）的對立實(shí)際意味著秩序的“理性認(rèn)知”和“審美認(rèn)知”的對立：理性秩序只能由命名或描述客體、概念、字詞或其模式或關(guān)系的語言表征，以與抽象名詞相關(guān)的概括為中介傳達(dá)意義;表征審美秩序的語言則非基于可用名詞表達(dá)的一般模式或邏輯形式，它比擬性地建構(gòu)起表達(dá)的自主媒介，用語言來“暗示”“隱含”或“提及”，喚起交流者獨(dú)特的情感體驗(yàn)，呈現(xiàn)語言之“義”。

哲學(xué)是一種闡明思想的努力，任何被翻譯成西方語言的中文著作，都是通過那些被認(rèn)可的哲學(xué)術(shù)語才得到富有成效的闡明的。難題在于：即使努力運(yùn)用了在本質(zhì)上是哲學(xué)性的翻譯，那些來自中國古典時(shí)期的文獻(xiàn)也并不總是能夠獲得足夠的闡明。其中，很重要的原因在于：“在翻譯這些外來的文本時(shí)，我們未經(jīng)批判地運(yùn)用了顯然與這些文本不相關(guān)的哲學(xué)語匯?！?/p>

已故劍橋?qū)W者理查茲（I.A.Richards）在1932年出版的《孟子論心》一書中指出，西方哲學(xué)傳統(tǒng)鑄造了一個(gè)極其完善、無所不包的體系，提出了“普遍”“特殊”“物質(zhì)”“屬性”“抽象”“具體”“復(fù)雜”“偶然”“本質(zhì)”“整體”“類型”“個(gè)體”“具體的一般性”“事物”“形式”“內(nèi)容”等一系列范疇。理查茲說：“我們的問題就是：在理解、翻譯一個(gè)來源于與我們自己迥然不同的文化傳統(tǒng)的作品時(shí)，我們是否能夠超越自己的觀念？確切地說，也就是：我們能否在內(nèi)心中建立兩套互不干擾，但又進(jìn)行著某種形式交流的思維體系？”倘若將純邏輯規(guī)則強(qiáng)加于根本沒有此構(gòu)建的思維方式上，必然使一個(gè)涵衍了若干重要美學(xué)維度的語言和思維模式遭到了破壞。理查茲提出以“多重定義法”擺脫哲學(xué)翻譯的困境，建議在穿梭于文化的同時(shí)，將一具體詞匯的所有可能的意義，即其他的、邊緣性的、實(shí)用性的和美學(xué)的意義都考慮進(jìn)去，而將某一關(guān)鍵的中國哲學(xué)術(shù)語“模糊化”。

郝大維、安樂哲提醒人們，翻譯中國文本時(shí)，必須盡量避免如懷特海所言的“完美詞典的謬誤”（the Fallacy of the Perfect Dictionary），即認(rèn)為存在一個(gè)完美語義庫，據(jù)此可以找到詞語與含義之間的一一對應(yīng)關(guān)系，充分描繪我們經(jīng)驗(yàn)的多樣性與深度。在跨文化交流的意義上，即認(rèn)為在西方文化占據(jù)主導(dǎo)地位的那些主要術(shù)語足以用來翻譯屬于另一種文化傳統(tǒng)的哲學(xué)文本。這種“完美詞典的謬誤”是以單義性為目標(biāo)的分析偏見的產(chǎn)物，實(shí)際上，將中國的各種術(shù)語翻譯為西方語言時(shí)，極少是簡單的一一對應(yīng)關(guān)系。早先建立的將古代中國文獻(xiàn)翻譯為西方語言的那些詞匯，如今正處在嚴(yán)重匱乏的境地。西方那種用以描述、詮釋一個(gè)由非連續(xù)性、客觀性和恒久不變性所界定的世界的實(shí)體取向（substance-oriented）的語言，無法翻譯用以描述、詮釋像中國這樣一個(gè)基本以連續(xù)性、過程性和生成性為特征的世界的過程性語言。

在翻譯中國哲學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，如果根據(jù)自己的文化趣味和經(jīng)驗(yàn)選擇與中文原文對應(yīng)的哲學(xué)詞匯，往往會造成實(shí)體取向的西方語言與過程性的中國語言之間的錯(cuò)位，產(chǎn)生不少嚴(yán)重的誤導(dǎo)性翻譯。如，中國著作翻譯的“天”（Heaven）、“德”（Virtue）、“禮”（Rite）、“義”（Rightianization）、“善”（Good）、“罪”（sin）……漢英詞典里充滿了類似的神學(xué)術(shù)語。又如，多義性中國術(shù)語的“實(shí)體化”，“有”（Being）、“無”（Non-being）、“五行”（the Five Elements）、“性”（Nature）……再如，中國哲學(xué)的核心詞匯被附加了一種原文中沒有的形而上學(xué)，“仁”（Benevolence）、“理”（Principle）、“一”（the One）、“氣”（Primal Sub-stance）、“太極”（Supreme Ultimate）……這些翻譯助長了對象或本質(zhì)的一成不變和單義的特征。這種“錯(cuò)位”的“對話的語言”，用前述手冢富雄的話說，即“把所談的一切都?xì)W洲化了”，而“不斷地摧毀了去道說所討論的內(nèi)容的可能性”。

“現(xiàn)代翻譯理論之父”尤金·奈達(dá)（Eugene Nida，1914—2011）從語言學(xué)出發(fā)，認(rèn)定所有語言都用自己的符號去表達(dá)全部的生活經(jīng)驗(yàn)，只是各種語言所用的符號互不相同，因此，翻譯便是要在譯入語中找出合適的對應(yīng)符號，要求翻譯在今天的譯文讀者中產(chǎn)生的反應(yīng)，與原文讀者閱讀原著時(shí)所產(chǎn)生的反應(yīng)基本相同。無疑，這是很難的。翻譯涉及兩個(gè)文化之間的碰撞，可能更為關(guān)鍵的不在于“忠實(shí)”“通順”“形似”“神似”，而在于“應(yīng)該將原文視為譯出語文化文學(xué)系統(tǒng)的一個(gè)組成部分，譯者進(jìn)行翻譯就是將這特定文化文學(xué)系統(tǒng)的某一部分體現(xiàn)于另一個(gè)文化文學(xué)系統(tǒng)中，從而成為這文化文學(xué)系統(tǒng)中的構(gòu)成部分”。

在1996年的一次對談中，德國概念史大家科塞雷克（Reinhart Koselleck，1923—2006）論及翻譯和概念史的關(guān)系，指出德語概念史研究很可能從翻譯的必要性討論中獲得極大推動。當(dāng)作為科學(xué)母語的拉丁語退出后，與法國、英國、意大利等許多國家自然而然地把拉丁語融入各自的民族語言不同，在德意志土地上，人們總體上不得不另造新詞，或通過借詞來對應(yīng)拉丁語詞匯，用以豐富自己的語言。翻譯和對拉丁外來語的容受，自然要比直接采納拉丁語難得多?？迫卓擞昧艘粋€(gè)很形象的比較來說歐洲語言的發(fā)展：經(jīng)過艱難跋涉，從宗教改革時(shí)期的語言到10世紀(jì)各種革命時(shí)期的語言，確實(shí)克服了無數(shù)崇山峻嶺，語言庫存完全變了樣。同樣，中國近代以降過渡社會的顯著特征，是各種經(jīng)驗(yàn)以及與之相關(guān)的闡釋模式和表達(dá)形式之間充滿了加速的劇變。伴隨著傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降霓D(zhuǎn)型，需要新的表達(dá)形式以確切地呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)變化。此時(shí)，西方的許多學(xué)科及其概念相繼譯入，傳統(tǒng)概念因?yàn)樾碌暮x關(guān)聯(lián)而被融入全新的經(jīng)驗(yàn)空間，中國學(xué)術(shù)的思想及其語匯得以充實(shí)豐富，逐漸由傳統(tǒng)過渡到了現(xiàn)代。這一歷史過渡時(shí)期的概念史，自然也是中國現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)史。翻譯是發(fā)展、豐富各國語言的重要元素，它與整個(gè)地區(qū)乃至整個(gè)世界里每一個(gè)人的生命及生活息息相關(guān)。

三

安樂哲在比較研究中發(fā)現(xiàn)：“基于分析、辯證法、類推性論證的理性或邏輯思維強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性因果關(guān)系的解釋能力。關(guān)聯(lián)性思維則涉及由富有意味的配置而不是由物質(zhì)性因果關(guān)系連接在一起的意象或概念群之問的相互關(guān)聯(lián)”;相對而言，關(guān)聯(lián)性思維及其“過程性語言”統(tǒng)御著古典中國文化，因果性思維及其“指涉性語言”則支配著古典西方文化。

自最早的遠(yuǎn)古時(shí)代起，西方思想家就傾向于認(rèn)為有關(guān)“存有”（being）的直覺優(yōu)先于有關(guān)“生成”（becoming）的直覺，認(rèn)為“存有”（being）是世界上各種“存有物”（beings）的基礎(chǔ)，是永恒不變性的最為根本的體現(xiàn);這種直覺所提供的是一個(gè)固定的現(xiàn)實(shí)存在，它所保證的是建構(gòu)概念、字面定義、邏輯本質(zhì)和自然的種類。相對于現(xiàn)象世界的流動和變化，西方人更偏愛本體的恒久不變性。與之相應(yīng)的是“指涉性語言”（referential language），即對一個(gè)事件、客體或事態(tài)進(jìn)行描述，要么通過命名的方式去呈現(xiàn)某一特定個(gè)體，要么通過歸類的方式去將個(gè)體界定為某一類或某一種;指涉性語言是實(shí)體性語言，它表達(dá)的是一個(gè)以“整體”和“部分”為特征的世界，這個(gè)世界以非連續(xù)性和尋求恒久性為其模式——在這樣的世界之中，“變化”根本上只是不變者的重新安排而已。

在中國傳統(tǒng)思想中，“生成”先于“存有”，“存有”不過是一種暫時(shí)的狀態(tài)，這種狀態(tài)又是以進(jìn)一步的變化為標(biāo)志的。中國古代思想家對于為現(xiàn)象尋找一個(gè)本體的根據(jù)并不感興趣，而是更為專注于這個(gè)現(xiàn)象世界的過程和變化，這一過程和變化被理解為“萬物”;如何協(xié)調(diào)融洽這些不斷變化的現(xiàn)象自身之間的各種復(fù)雜關(guān)系的重要性遠(yuǎn)勝于“是什么創(chuàng)造了這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界”“為什么事物會存在”這類問題。中國人的世界是一個(gè)關(guān)于連續(xù)性、生成和瞬息萬變的現(xiàn)象世界，萬物融于流動，融化于其周遭的變化之中。與之相應(yīng)的是“過程性語言”（process lan-guage），即一種非客體化、非事實(shí)化的話語，言說、聆聽這種語言就是去經(jīng)驗(yàn)事物的流動;這是一種有關(guān)“尊重”的語言，它不只是使用專有名稱（propername）為某一特定個(gè)體或某類事物貼上標(biāo)簽，而是訴諸各種暗示、提示或聯(lián)想，以便顯示在一個(gè)各種含義的場域中的那些意義;在這種有關(guān)“尊重”的語言里，各種含義（meaning）在一個(gè)變化的有關(guān)意義（signifi-cances）的場域之中既彼此暗指又彼此確指。

“過程性語言”表達(dá)的是一個(gè)以“焦點(diǎn)”和“場域”為特征的隱喻世界，這個(gè)世界以連續(xù)性和暫時(shí)性為其模式，故安樂哲、郝大維稱之為“焦點(diǎn)與場域的語言”（the language of focus and field）?！敖裹c(diǎn)與場域的語言”表達(dá)著一個(gè)始終處于流動狀態(tài)的世界，其中的一切都被視為各種轉(zhuǎn)瞬即逝的狀態(tài)，這些狀態(tài)不斷地成為其他的但又彼此相關(guān)的狀態(tài)。世界就是萬物，世界就是一個(gè)由眾多事物構(gòu)成的、彼此互動的場域。

“過程性語言”與“指涉性語言”之間的差異是非常明顯的。一個(gè)過程性、交互性的語言世界是一個(gè)彼此息息相關(guān)的世界，其中線性的因果關(guān)系或單一的決定性并不多見。《馬氏文通》的作者馬建忠對此有所體認(rèn)：“夫華文之點(diǎn)畫結(jié)構(gòu)，視西學(xué)之切音雖難，而華文之字法句法，視西文之部分類別，且可以先后倒置以達(dá)其意度波瀾者則易。西文本難也而易學(xué)如彼，華文本易也而難學(xué)如此者，則以西文有一定之規(guī)矩，學(xué)者可循序漸進(jìn)而知所止境，華文經(jīng)籍雖亦有規(guī)矩隱寓其中，特?zé)o有為之比擬而揭示之?！?/p>

“部分/整體”模式、“焦點(diǎn)/場域”模式涉及凸顯諸多過程和事件之間相互作用的動力方式即思維方式問題。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，關(guān)于因果關(guān)系的通常理解有賴于某種外在關(guān)系的觀念。在這些觀念中，客體能以一種有效的、決定性的方式作用于另一個(gè)或另一些客體;而在一個(gè)以連續(xù)不斷的過程和事件問無所不在的相互作用、相互限定為特征的世界里，所有的關(guān)系都是交互性的，線性的因果關(guān)系或單一的決定性并不多見，常見的是一種無法分析的自發(fā)性，不可能訴諸充足因果關(guān)系的觀念，將其作為一種解釋的標(biāo)準(zhǔn)。

在西方，邏輯和語義上的清晰性、精確性、單義性是理性的各種理想所追求的典范;在中國，語言的隱喻性、互文性、多義性更受到推崇。每一個(gè)重要的中國哲學(xué)術(shù)語都構(gòu)成一個(gè)由多種含義所構(gòu)成的場域，任何一種含義都可以成為這種諸多含義所構(gòu)成的場域的焦點(diǎn)。“精確性的缺失可能是既定的交流方式，一種‘富有成果的含糊不清，它要求讀者積極地參與文本詮釋，并在這個(gè)過程中把握其精髓，將之理解、消化、吸收?！边@對中國哲學(xué)文本的翻譯者提出了特別的挑戰(zhàn)。

在中國人的世界之中，對象被視為一個(gè)連續(xù)性的、片段的事件世界，描述這個(gè)世界的是一種闡述事件性的、聯(lián)系性的語言。在西方人的世界之中，對象被視為一個(gè)相互影響的事物世界，描述這個(gè)世界的則是一種表達(dá)事物性的、本質(zhì)性的語言。中村元指出，對于源于不同文化傳統(tǒng)的哲學(xué)之間的差異，因其語義渾融纏夾，很難用具象詞闡釋清晰，翻譯時(shí)不妨音譯，如“菩薩”（bodhisattva）、“涅槃”（nirvana），這些被音譯的詞匯“放在本國文字的豐富的構(gòu)造關(guān)系當(dāng)中，是可以得到理解的，而且能夠構(gòu)成具有包容性的哲學(xué)語言”。安樂哲、羅思文則指出，“焦點(diǎn)與場域的語言”遠(yuǎn)勝于西方實(shí)體取向的語言，以“焦點(diǎn)與場域的語言”為媒介，中國哲學(xué)的文本可以獲得準(zhǔn)確的翻譯，而更好地表達(dá)出異質(zhì)的中國哲學(xué)思維。為此，將漢語典籍翻譯成英文時(shí)，必須對英譯文進(jìn)行適當(dāng)?shù)男薷暮驼{(diào)整，盡力使中西兩種不同的思維與語言相互溝通，這樣，真正的文化交往才能由此得以展開。

譬如，中文的語言是非邏輯中心主義的，詞語只是描述不斷轉(zhuǎn)換的過程和事件，并不命名“本質(zhì)”（essences）;中國的“過程性語言”模糊不定，頗為隱晦而充滿暗示與聯(lián)想，這種“動名詞特性”（the gerundative character）及其隱喻特質(zhì)，幾乎無法采用單義的翻譯，單義的翻譯會鈍化西方讀者對中國著作隱晦、含蓄語言所傳達(dá)的深邃幽遠(yuǎn)意義的敏銳感受性。因此，安樂哲、郝大維提出以一個(gè)“語言串”來翻譯中國哲學(xué)文獻(xiàn)中的關(guān)鍵字或詞，而與其豐富的含義范圍（range of meanings）相稱，這在一定意義上起到了對中國古代主要文化特性的過程性闡釋的功能。

借助于語言串的觀念，“中庸”之“中”有時(shí)譯為“focus”或“focusing”，有時(shí)譯為“equilibrium”，有時(shí)譯為“center”“impartiality”等等;“誠”也可用“sin-cerity”“integrity”“creativity”等語言串來翻譯。安樂哲、羅思文指出，這些語言串可從“雙關(guān)”的意義上予以理解：“根據(jù)編織各種暗示關(guān)系的語義和語音之網(wǎng)來理解《中庸》世界觀的哲學(xué)表達(dá)的語言串，那些哲學(xué)表達(dá)的語言串正是在各種暗示關(guān)系的語義和語音的網(wǎng)絡(luò)中獲得自身的?！薄爱?dāng)我們定義一個(gè)字時(shí)，我們傾向于理解為一個(gè)‘事物（thing）的東西會轉(zhuǎn)而理解成一個(gè)‘事件（event）。并且，一個(gè)‘名詞會被表達(dá)成一個(gè)‘動名詞。這一點(diǎn)說明了過程在中國傳統(tǒng)中的首要性。也正是基于這種傳統(tǒng)，這種定義的模式得到了反映?！比纾暗馈保╰he way）被定義為“蹈”（treading），“君子”（exemplary person）被定義為“群”（gathering），“德行”（excellence）被定義為“得”（getting），等等。

在翻譯中國哲學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，安樂哲、郝大維的“語言串”是理查茲“多重定義法”的延伸與發(fā)展，它們有異曲同工之妙，都較好地融合了中西兩種不同的思維模式，在頭腦中保持兩套思維體系，避免交感的同時(shí)又能以某種方式在二者之間進(jìn)行調(diào)節(jié)。翻譯是“跨語言實(shí)踐”，也是“跨文化交流”。編碼、解碼、再編碼一直是文化交往的重要內(nèi)容，東西方不同的思想與言說方式在其中相互碰撞、交流、會通乃至創(chuàng)生一種新型的言說語言。

四

正如安樂哲所言，“美學(xué)秩序”不同于“邏輯秩序”：“邏輯秩序是由于構(gòu)成秩序之具體事物的實(shí)際內(nèi)容不感興趣的規(guī)律性所揭示的，而美學(xué)秩序卻揭示了一種由不可取代的個(gè)別的項(xiàng)所形成的特定統(tǒng)一性。……邏輯秩序揭示了規(guī)律的統(tǒng)一性，而美學(xué)秩序則揭示了獨(dú)特的具體事物”;無論如何，美學(xué)和邏輯（關(guān)聯(lián)性和理性）秩序?qū)τ谌祟愇蛐远际侵陵P(guān)重要的。如果說西方的思維方式主要體現(xiàn)為一種“邏輯的可能性”，屬于“思辨的智慧”或“抽象的解悟”，中國的思維方式則更多體現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)的可能性”，屬于“存在的智慧”或“具體的解悟”。兩種智慧之間存在一致點(diǎn)、接合點(diǎn)，并非完全對立。理查茲很早就指出，中國古代哲學(xué)家更接近詩人而非分析家，如果將他們的關(guān)鍵哲學(xué)詞匯看成“具體意象”而不是“概念”，則能更加接近原意。安樂哲對此評論道：“理查茲的這一洞察既深刻而且非常重要。同樣，大多數(shù)定義西方哲學(xué)辯證思維的關(guān)鍵術(shù)語最初也都含有理性和審美兩個(gè)方面。例如logos既有ratio（比例表達(dá)）又有oratio（敘述表達(dá)）的意思，既是理性論述又是字詞本身，既是理性思維又是修辭……正是形而上學(xué)和認(rèn)識論使我們的哲學(xué)用語偏離到理性主義的方向上去了，也使得我們哲學(xué)語言的美學(xué)性一面未得到相應(yīng)的發(fā)展?！保?）

西方人一旦走出自己的傳統(tǒng)，必定會遇到東方的傳統(tǒng)，反之亦然。東西方各種不同的生活世界之間，總是有彼此交叉重疊的部分，這為我們通過情感和認(rèn)識的想象，言說、把握“異己”文化提供了一個(gè)基礎(chǔ)。因此，中村元說：“對于一般性的觀念及理想，是可以拋開文化上的諸現(xiàn)象去直接加以理解的?！毙筒煌臇|西方哲學(xué)之間相互理解，以及彼此之間某種程度上的調(diào)和融匯是可能的。

錢鍾書指出：“西方中世紀(jì)有并立和對立的‘雙重真理（twoford truth）——‘來自啟示的真理和‘得自推理的真理，現(xiàn)代也有所謂‘兩種文化（two cultures）——‘科學(xué)家文化和‘人文學(xué)家文化。”顯然，這“雙重真理”也存在于中西文化之間。中國古典學(xué)術(shù)那種心物交融、物我一體的，直覺性、類比性的“體認(rèn)認(rèn)知”，與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主客二分、對象性、形而上之“認(rèn)識”或“認(rèn)知”大異其趣;前者偏于“現(xiàn)實(shí)的可能性”之“生存智慧”，后者偏于“邏輯的可能性”之“思辨智慧”，都屬于人類的智慧，我們完全可以兼而用之。

思想是由肉體和生命組成的一項(xiàng)共同事業(yè)，思想需要借助聽覺、觸覺、視覺等來表達(dá)。面對中西思維與語言的差異，中村元的策略是依據(jù)公平性（im-partiality）與包容性（inclusiveness）兩個(gè)原則，運(yùn)用一種“并用的方法”（cooperative methodology），得到人們所討論的有關(guān)哲學(xué)觀念的“類的定義”（generic definition）。換言之，貫通“理性認(rèn)知”與“審美認(rèn)知”，融匯“指涉性語言”與“過程性語言”，朝著東西方意義深遠(yuǎn)的統(tǒng)一方向前進(jìn)。

1962年，著名美學(xué)家朱光潛（1897—1986）在《漫談?wù)f理文》一文談到說理文的“零度風(fēng)格”，即“純?nèi)豢陀^，不動情感，不動聲色，不表現(xiàn)說話人，仿佛也不理睬聽眾的那么一種風(fēng)格”。據(jù)說這種風(fēng)格特別適宜于說理文，朱光潛反對這種論調(diào)，認(rèn)為“零度風(fēng)格”無法使人發(fā)生興趣，難以感動人、說服人;說理文的寫作應(yīng)“有立場有對象有情感有形象，既準(zhǔn)確而又鮮明生動”，應(yīng)與讀者建立“親密的情感上的聯(lián)系”，這樣才能產(chǎn)生情感上的共鳴，發(fā)揮說理文的現(xiàn)實(shí)效用。

1960年代初，著名文學(xué)史家游國恩（1899—1978）也指出，“評論文從前又名論說文或議論文，它是散文的一種。也可以叫作理論文，因?yàn)樗闹饕康氖窃谟谡f理。而說理的目的是在于討論問題，辨說是非，所以從前的選文家也有把它稱為‘論辯文的”;中國古代論說文或理論文的體式便多種多樣，從先秦到唐宋，有“論”“續(xù)論”“廣論”“說”“議”“辨”“駁”“難”“解”“釋”“考”“原”等等，不一而足。其實(shí)，“評論文或理論文也是一種文藝作品。我們不能因?yàn)樗哪康氖钦f理，就不承認(rèn)它是文藝作品”。顯然，游國恩把治學(xué)及其著述視為一種關(guān)乎個(gè)人心智、品性與情懷的藝術(shù)創(chuàng)造，西方詩與哲學(xué)之紛爭，以及尼采以來西方思想家的寫作也力證此說不誣。行走在語言之途，不知“理論文”亦可是“文學(xué)的”，缺乏有意為文的“興味”，“道”將不可“道”。

法國哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)家梅洛一龐蒂在分析東方哲學(xué)時(shí)說過：“我們甚至覺得，似乎中國哲人對‘理解或是‘認(rèn)知本身的理解就跟西方哲人不一樣，似乎他們不以在思想上去塑造客體為目的，不想去‘把握它，而只想說著它本初的混全狀態(tài)去說去談;因此他們才多用暗示……它們等待著我們?nèi)シ直嫠鼈兊恼鎸?shí)意義。”中國哲學(xué)思想的“暗示”性，一方面體現(xiàn)在不時(shí)征引《詩經(jīng)》里的作品，另一方面則體現(xiàn)在物我合一、以物觀物的詩性言說，這種“審美融入”圓潤流轉(zhuǎn)、意韻悠長。

在中國古代闡釋者眼里，一首詩歌通常比較隱晦甚至難解，但仍是一種破解密碼的交流工具，只要將它們置于一種有關(guān)人物或事件的特定歷史軼事之中（“知人論世”），或當(dāng)歌手和聽眾心靈相通、彼此共鳴（“以意逆志”），這種交流工具便能為人所理解和欣賞，詩歌便產(chǎn)生其所隱含的信息。事實(shí)上，在中國的哲學(xué)文獻(xiàn)里，詩歌是一種特別有效的補(bǔ)充：一方面，作為一種古代意義的共享儲備，許多經(jīng)典性的詩作，由于被人們普遍記憶和吟誦，而廣為人知，具有強(qiáng)大的說服力;另一方面，這些詩歌源于日常生活，是一種真實(shí)性的表現(xiàn)，當(dāng)引用詩歌或是采取詩歌形式，以強(qiáng)烈的感情表現(xiàn)出來時(shí)，就充分利用了讀者們的一種設(shè)定：詩歌是不會說謊的。于是，在征引詩歌以論證某個(gè)特定的哲學(xué)觀點(diǎn)的過程中，作者們可以宣稱擁有了傳統(tǒng)的威望，這不僅賦予其哲學(xué)觀點(diǎn)以真實(shí)性與權(quán)威性，而且在其中注入了感情色彩，使言說變得鮮活生動而引人注目。

古代中國的思想家從未將語言視作描述客觀世界或交流各自對世界看法的媒質(zhì)，而是視之為一種“引導(dǎo)”世人行為的、行之有效的話語，此即“道行之而成”（《莊子·齊物論》）。中國的哲學(xué)文獻(xiàn)基本由“文言文”寫成，這是一種非常獨(dú)特的語言媒介，它“經(jīng)用省略附屬名詞短語的方法來加強(qiáng)一種能動的、事件性的表達(dá)，在某種程度上也是在強(qiáng)化一種對世界的能動的、事件性感受”。文言文的語義部分不但承擔(dān)了自己的語言功能，而且負(fù)載著其他語言中通常由語音、語法部分完成的職責(zé)，語言學(xué)上稱之為“語義過負(fù)”：每一個(gè)字出現(xiàn)時(shí)，都包含了它所有的意義;當(dāng)兩個(gè)或多個(gè)字結(jié)合起來時(shí)，其各自的義項(xiàng)建立了聯(lián)系并相互制約;對偶句備受推崇，語式重復(fù)、抑揚(yáng)頓挫、合轍押韻，凸顯意義場域中有明顯焦點(diǎn)的部分，而意韻深遠(yuǎn);每段文字意義都比較含蓄，段與段之間的脈絡(luò)與連貫也復(fù)雜多樣?！爸袊墓诺湮幕瘋鹘y(tǒng)由為數(shù)不多的一些著作得以聚焦，正是這些著作培養(yǎng)了一系列復(fù)雜的作為社會交往基本模式的禮儀規(guī)范。不是執(zhí)著于辯證和分析的論證，而是訴諸于一種含蓄的話語，這種話語促進(jìn)著有關(guān)意義和行為的情感網(wǎng)絡(luò)?！敝袊糯乃枷敫嗍窃娦缘难哉f而非理性的論說，這要求讀者必須積極地參與文本詮釋，才能真正把握其精髓，將之理解、消化和吸收。

五

自柏拉圖以來的兩千多年里，詩歌一直被視為哲學(xué)家們秘密的或者可怕的預(yù)感和嘗試，詩與哲學(xué)的紛爭延續(xù)至今。如，艾略特反復(fù)闡明，詩與哲學(xué)是關(guān)于同一世界的不同語言;施特勞斯始終堅(jiān)信，“啟示”（revelation）與“理性”（reason）兩種語言之間具有不可調(diào)和的緊張關(guān)系。為此，哲學(xué)家斯坦利·羅森（Stanley Rosen，1929—2014）力圖呈現(xiàn)這一紛爭的復(fù)雜性與豐富性。在《詩與哲學(xué)之爭》中，他既考察了“哲學(xué)向詩投降”所帶來的歷史主義、虛無主義后果，同時(shí)也反思了將哲學(xué)問題等同于冷酷的數(shù)學(xué)，使自身淪亡為技藝，使對哲學(xué)的愛欲歸于淪落的慘劇。他概括了詩與哲學(xué)之爭的三種不同立場：一是以柏拉圖、海德格爾為代表的“保留詩與哲學(xué)的爭紛”的立場;二是以分析哲學(xué)為代表的“以數(shù)學(xué)為根本的哲學(xué)”的立場;三是尼采所代表的認(rèn)為“詩勝過哲學(xué)”的、后現(xiàn)代主義的立場。斯坦利·羅森認(rèn)為：“哲學(xué)沒有詩，正像詩沒有哲學(xué)一樣，是不適宜的，或無法衡量的?！弊鳛橐粋€(gè)中間概念，詩處于哲學(xué)與政治之間，三者各自保持其根本的同一性，又不可相互分離，否則是對人的靈魂的肢解;如果有整體——人類經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性——那只能通過詩去接近;如果沒有整體，我們必須再次通過詩發(fā)明它。

對于詩與哲學(xué)之爭的實(shí)質(zhì)，斯坦利·羅森作了如下表述：“詩人和哲人以他們通常的身份為什么是美好生活爭辯，但他們爭論的不是永恒的問題，而是可以使永恒得以接近的人造物。詩與哲學(xué)一樣，如果兩者分離，就有用部分代替全體的危險(xiǎn)，或者說有用影像代替原本的危險(xiǎn)?！痹谒固估ち_森看來，詩與哲學(xué)之間“根本的統(tǒng)一”無法確認(rèn)或者描述，任何試圖言說這種統(tǒng)一的企圖，實(shí)際上，都會帶來沖突，詩與哲學(xué)的紛爭，是精神界永遠(yuǎn)無法停止的戰(zhàn)爭。在《斐多》篇里蘇格拉底有言“哲學(xué)就是最高的詩”，《詩與哲學(xué)之爭》的譯者張輝說得好：“在這里，詩已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是一個(gè)文類，而成為一種生命存在方式的象征;哲學(xué)，也因?yàn)榕c詩并存，而更能激起內(nèi)心對美好生活無盡的驚奇、渴望與無窮追問。”

在詩與哲學(xué)的紛爭中，尼采（1844—1900）的出現(xiàn)可謂西方精神史上一個(gè)鮮明的轉(zhuǎn)折，史稱“尼采式轉(zhuǎn)折”。在尼采看來，蘇格拉底以來盛行的科學(xué)主義知識論掩蓋了生命的真相，那些被意識和被表達(dá)的世界只是一般化的符號世界，至于個(gè)體此在之變動不居的活動則未能觸及。尼采發(fā)出了質(zhì)疑：難道理性和藝術(shù)必定對立？詩和哲學(xué)必然分離？二者不可重歸一體？從《悲劇的誕生》到《查拉圖斯特拉如是說》，從《道德的譜系》到《瞧，這個(gè)人》，尼采持續(xù)地向西方形而上學(xué)傳統(tǒng)發(fā)起沖擊。

法國哲學(xué)家德勒茲（1925—1995）在《尼采的哲學(xué)》一文開篇即云：“尼采在哲學(xué)中加入了兩種表達(dá)方式：格言（aphorisme）及詩。這些形式本身涉及一種關(guān)于哲學(xué)的新概念、一種關(guān)于思想家及思想的新形象”?！案裱浴迸c“詩”是尼采哲學(xué)最生動的兩種表達(dá)方式，“格言”是詮釋的技藝及需要詮釋之物，“詩”是評價(jià)的技藝及需要評價(jià)之物;它們的加入，意味著尼采“用詮釋及評價(jià)來取代認(rèn)識（la connais-sance）的理想和真實(shí)（le vrai）的發(fā)現(xiàn)”。德勒茲說：“從形式上看，格言呈現(xiàn)為碎片，是多元主義思想的表現(xiàn)形式;從內(nèi)容上看，它主張清晰地表述某種意義。一種存在，一次行動，一個(gè)事物的意義——這些都是格言的目標(biāo)?！挥懈裱圆拍軌蚯逦乇硎鲆饬x，它是詮釋與詮釋的藝術(shù)。同樣地，詩歌是評價(jià)與評價(jià)的藝術(shù)，它能夠清晰地表述價(jià)值?！蹦岵尚Q，未來的哲學(xué)家是藝術(shù)家及醫(yī)生。德勒茲解釋說：“詮釋讓現(xiàn)象總是局部及片段的‘意義確立下來;評價(jià)則決定意義之‘價(jià)值等級，將片段整合起來，同時(shí)不減弱也不消除其多元性”;“詮釋者是生理學(xué)家或醫(yī)生，他把現(xiàn)象看做是癥狀，通過格言來表達(dá);評價(jià)者是藝術(shù)家，他思量或創(chuàng)造‘視角（perspec-tives），以詩訴說”。

美國學(xué)者亞歷山大·內(nèi)哈馬斯（1946—）將尼采的作品與其價(jià)值觀緊密結(jié)合在一起進(jìn)行研究，認(rèn)為尼采將生命視為文學(xué)作品，寫作本身則是一種自我塑造的過程?！耙话愣裕岵蓪⑦@個(gè)世界視為某種藝術(shù)作品;特別而言，他將這個(gè)世界視為文學(xué)的文本。他有關(guān)這個(gè)世界以及這個(gè)世界中的事物的大量見解（包括他有關(guān)人類的見解），是通過如下方式獲得的，即將幾乎是在直覺上適用于文學(xué)的處境，適用于有關(guān)文學(xué)文本與文學(xué)角色的創(chuàng)造和解釋的那些觀念和原則，推廣到這個(gè)世界以及這個(gè)世界中的事物之上?！庇嘘P(guān)這個(gè)世界的文字學(xué)，不僅為尼采提供了他的許多觀點(diǎn)的“文學(xué)模型”或“藝術(shù)模型”，還激發(fā)了尼采創(chuàng)造出可稱為“文學(xué)產(chǎn)物”的東西，即別具一格、有異于以往抽象化概念機(jī)制的箴言：它以“斷片”為基本單位，這些“斷片”不斷積累、銜接后漸成規(guī)模;它們貌似缺乏連貫性，但細(xì)致認(rèn)真解讀之后，仍可獲得一種具有內(nèi)在統(tǒng)一性和系統(tǒng)性的哲學(xué)思想。尼采融匯了“理性認(rèn)知”與“審美認(rèn)知”，在某種程度上實(shí)現(xiàn)了詩與哲學(xué)內(nèi)在的統(tǒng)一，體現(xiàn)出一種“生命感的高漲”。

因此，德國哲學(xué)家薩弗蘭斯基（1945—）稱尼采為“現(xiàn)象學(xué)家+詩人”：“尼采身上的現(xiàn)象學(xué)家問，我心里究竟感覺如何，有何種奢望。尼采身上的詩人則動手把這些中間音、細(xì)微差別和精細(xì)之處訴諸語言?！庇纱水a(chǎn)生了奇妙的文字：官能的和精神的東西相互滲透，是最微妙的事件的一種麇集;語言仿佛伸出四肢，自由、靈活而有彈性;它甚至張開了雙翅，騰身飛越人類那廣袤的田野。這里，不存在化簡，而是就哲學(xué)的思想活動展現(xiàn)出全部感官如何參與其事。在各類意識現(xiàn)象的描述方面，尼采有胡塞爾般的縝密心思與理路;在基于直觀和形象的藝術(shù)化方面，尼采絲毫不遜色于海德格爾。薩弗蘭斯基盛贊尼采的現(xiàn)象學(xué)是“破曉和上午的哲學(xué)”。尼采以詩化的方式傾聽著存在發(fā)出的呼聲，如果說《悲劇的誕生》是一首關(guān)于藝術(shù)起源的詩，《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》是一首關(guān)于哲學(xué)起源的詩，那么，《查拉圖斯特拉如是說》則是一部將思想表達(dá)為經(jīng)驗(yàn)和運(yùn)動的詩劇。尼采開始了一個(gè)新的世紀(jì)。德勒茲說，現(xiàn)代哲學(xué)家顯然是托了尼采的福才得以發(fā)展，但是，也許沒有按照他所希望的方式發(fā)展。

維特根斯坦（1889—1951）認(rèn)為，西方人的心智是“無詩意的心靈徑直地走向具體”，只有把抽象的命題上升到具體的豐富的真實(shí)世界里去，它才是一個(gè)有血有肉的真實(shí)命題。維特根斯坦不要?jiǎng)e的，只要誠實(shí)，只愿成為一個(gè)充滿熱情的人;那些脆弱的論證，那些原則之類的東西，對他來說是難以容忍的;他要修補(bǔ)羅素的邏輯，他要表明摩爾的倫理學(xué)不應(yīng)由命題構(gòu)成。維特根斯坦說：“我們陷入了與語言的搏斗之中?！薄拔覀儽仨毨绫檎麄€(gè)語言?！痹跒樽约骸哆壿嬚軐W(xué)論》所寫的“說明”中，他寫道：它“是嚴(yán)格的哲學(xué)的，同時(shí)也是文學(xué)的”。后來又說：“最好是將哲學(xué)作為詩歌那樣寫出來?！眲虼髮W(xué)三一學(xué)院禮拜堂中校友紀(jì)念碑里銘刻道：“維特根斯坦……向眾人展示了一種新的哲學(xué)思考方式，并通過諸多例子感知和教導(dǎo)我們，推理應(yīng)該免于語言的桎梏，由此產(chǎn)生關(guān)于實(shí)在本性的更加深遠(yuǎn)的人生?！边@一評價(jià)十分精準(zhǔn)。一戰(zhàn)后，正如布羅德所說的，人們“在維特根斯坦先生長笛的高度簡約的奏鳴曲中翩翩起舞”。

1875年前后，尼采曾寫道：“我們的思想當(dāng)生發(fā)濃郁的氣息，猶如夏日傍晚的莊稼地?！焙５赂駹柊l(fā)問道：“今天，我們當(dāng)中還有多少人擁有對這種氣息的感覺呢？”“有一種幾千年來養(yǎng)成的偏見，認(rèn)為思想乃是理性的事情，也即廣義的計(jì)算（Rechnen）的事情——這種偏見把人弄得迷迷糊糊?！逼鋵?shí)，“思想不是任何認(rèn)識的工具。思想在存在之野上開犁溝壟”;詩與思，二者相互需要，一向以自己的方式處于近鄰關(guān)系中。海德格爾很少談?wù)摤F(xiàn)代邏輯，也沒有用現(xiàn)代邏輯的方法來探討哲學(xué)問題。他與尼采一樣回到了古希臘的思想源頭，在語言文字上開發(fā)出其自身的意義;思想言說/詩性言說，或形而上學(xué)訴求/審美訴求，二者融洽合一，又呈現(xiàn)了某種必要的張力。安樂哲目光如炬：“尼采和海德格爾企圖在歐洲文化圈本身恢復(fù)哲學(xué)上的其他可能性，返回蘇格拉底前古希臘的概念叢中。他們的策略是：繞到世人熟知以二元論和本質(zhì)化的形而上學(xué)為主體的柏拉圖一亞里士多德一基督教傳統(tǒng)背后。”這些思索更像一種再次認(rèn)識、再次想起，這是一次朝著古老而悠遠(yuǎn)的靈魂之鄉(xiāng)的回歸。文明是人類實(shí)踐創(chuàng)造的進(jìn)程，是一點(diǎn)一滴的累積創(chuàng)造的。布羅茨基說得好：“風(fēng)格的轉(zhuǎn)變與創(chuàng)新在很大程度上還是要取決于遠(yuǎn)在‘后方的、也即我們故鄉(xiāng)的語言的特性，而我們與它縱然藕斷，也有絲連。”語言的創(chuàng)造亦即思想的創(chuàng)造。尼采、海德格爾等人回到古希臘，是為了回到類似“天人合一”的語言狀態(tài)，成為一種“元學(xué)”哲學(xué)家，將自己整個(gè)的生命體驗(yàn)、人格品質(zhì)融匯貫注其中，而與中國古代思想的詩性言說氣息相通?！爸R論的裁判者是理智，而元學(xué)的裁判者是整個(gè)的人?！碑?dāng)每一個(gè)詞都跟我們的生命、事實(shí)世界發(fā)生深刻的關(guān)聯(lián)，其生動的表情便透露出心靈深處的消息，思想者的心境與精神、氣象與胸襟自在其中，并以其天縱之慧照耀混沌，使人夢中醒悟，神為之凝，思為之深。

中村元是極有遠(yuǎn)見的，他很早就指出東西方的“綜合”正處于穩(wěn)步而順利實(shí)現(xiàn)的過程當(dāng)中，而且這一綜合的形態(tài)是多樣化的，適應(yīng)于個(gè)人與各民族，人類的生活因此變得豐富多彩。60多年前，圍繞東西方文化思想之碰撞、交流與創(chuàng)生的問題，中村元發(fā)出的呼吁至今仍然振聾發(fā)聵：“我們?nèi)祟愐殉蔀榇蟠笮⌒C(jī)構(gòu)或組織中的一部分，成了機(jī)械上的一個(gè)齒輪……我們每個(gè)人要排除過分‘專業(yè)化的傾向，首要的目標(biāo)是使自己成為一個(gè)人，這是向‘完全的人的復(fù)歸?！胶夂陀袡C(jī)統(tǒng)一的時(shí)代將要來到我們的面前。這一時(shí)代是對我們今天必須擺脫的專門化和分化瓦解時(shí)代的辯證的否定。”

誠哉斯言！

責(zé)任編輯：魏策策