私欲與是非

龔建偉

摘 要：李贄的“童心說”發(fā)源于陽明心學(xué)、王學(xué)左派和泰州學(xué)派，同時受到其他的一些思想影響。在李贄看來，童心是人的真心，而人的私欲也發(fā)源于此。宋明理學(xué)扭曲了人的童心，讓人的私欲不能得到真實的表達。而基于“童心說”，人也應(yīng)當(dāng)有屬于自己的是非觀念。私欲與是非是李贄“童心說”的二重向度，而這兩點則最終統(tǒng)一于李贄的“真心”這一個體主義倫理觀。雖然不太徹底，但是這一觀點對傳統(tǒng)觀念仍然有顛覆性，起到了一定的啟蒙作用。

關(guān)鍵詞：私欲;是非;童心說;倫理

中圖分類號：B248.91 ? 文獻標(biāo)志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2021）08-0045-04

李贄作為晚明時期最具反抗色彩的思想家之一，其思想受到陽明心學(xué)和泰州學(xué)派的深刻影響，并且集中體現(xiàn)在他的《童心說》一文中。以他所提出的“童心說”為出發(fā)點，結(jié)合李贄的其他思想，可以大致解讀出他思想的兩個倫理向度，分別是“私欲”與“是非”。這兩者是他思想的內(nèi)核所在，既體現(xiàn)了他對理學(xué)體系中禁錮思想的“天理”的反抗，也可從中進一步解讀出他的價值觀念。通過這兩個維度的解讀，我們可以深入反思他的思想內(nèi)涵。

一、“童心說”的思想根源

（一）從陽明心學(xué)到“童心說”

李贄“童心說”的核心主張，也就是“童心”究竟是什么這個問題，可以用代表性的“最初一念之本心”[1]來回答。即使從文本角度解讀，這一詮釋也顯而易見地受到了王陽明思想的影響。在四十歲的時候，他受到陽明心學(xué)的啟迪，人生也發(fā)生了轉(zhuǎn)向。以左東嶺的話說，他在轉(zhuǎn)向中完成了一位儒家士人所應(yīng)負的人生責(zé)任[2]。

在王陽明的心學(xué)體系下，天理不再是朱熹早期所斷言的“形而上之道”，而是心之本體——也就是至善的存在[3]。這一思想強調(diào)了人的自主性，更提升了人自身情感的重要性，為李贄的“童心說”提供了思想的根源。王陽明為儒家的傳統(tǒng)倫理增添了重要的一環(huán)，也就是“真誠惻怛”的必要性，而這也成為過去程朱理學(xué)的天理與形而下的人心之間的橋梁。在王陽明看來，人之本心應(yīng)當(dāng)是“增減不得，不假修飾”[4]的存在，這一觀點更是為“童心說”的提出埋下了根基。

但應(yīng)當(dāng)注意的是，王陽明在人之情欲這一問題上，相對更加側(cè)重朱熹的看法，也就是“飲食者，天理也”的觀點。王陽明的“心”是更側(cè)重于去除人之世俗情欲的存在，而僅僅承認(rèn)較為基本的欲望，這一點在陸澄與王陽明的交流中可以得到確證。陸澄向王陽明發(fā)問讀書之類事情上的專心是否可以算作“主一”，而王陽明認(rèn)為，“好色”與“好貨”均屬于逐物的范疇，而非“專主一個天理”[5]。也就是說，針對這些世俗欲望的專注，是不能算作天理范疇的。還有一例也可以從中看出王陽明對天理與私欲的態(tài)度，在陸澄小兒病危的時候，王陽明也依然認(rèn)為“此時正宜用功”，認(rèn)為這正是磨煉心性的時候。而在此基礎(chǔ)之上，王陽明更是進一步提出了這種擔(dān)憂雖然是“至情”，但是“過即是私意”，從而超出了天理的界限，也就是天理的“中和處”[5]。因此，王陽明在世俗欲望上相較前人并未有十分的突破，這也成為他與李贄最鮮明的區(qū)別。

李贄的童心概念雖然看似和王陽明一樣都是在強調(diào)人本初的善之觀念，但是在欲望的承認(rèn)上卻大大擴展，乃至于包含了人的幾乎一切不危害于社會的欲望。他的心也不再僅僅是人性的本真，而是世俗欲望與人性的統(tǒng)一。也正因此，李贄的“童心說”絕非陽明心學(xué)基礎(chǔ)上的簡單繼承，而是他結(jié)合自己人生觀的再造。在這一再造過程中，王學(xué)左派和泰州學(xué)派的特性也對他產(chǎn)生了深遠的影響。王學(xué)左派對自然的推崇使李贄更加偏愛自然情感的流露而非刻意的修飾，而泰州學(xué)派的“百姓日用即是道”的觀念使李贄思想也更加側(cè)重世俗[6]。最終，在陽明心學(xué)的傳承與熏陶之下，結(jié)合李贄生活環(huán)境下的禪學(xué)與道學(xué)影響，“童心說”最終方才誕生于世間[7]。

（二）童心即真心

面對“童心”的定義，李贄將其與兩者捆綁：除卻“最初一念”的闡述，還有“夫童心者，真心也”的定論。雖然存在微妙的差異，但是“最初一念”和“真心”自當(dāng)是一體的。正因為是發(fā)自人的“最初一念”，童心方才有了“真”的屬性。也就是說，童心就是真心。這一思想除卻儒學(xué)根源以外，也可能受到了老子“嬰兒之氣”觀念的影響。正是這種針對本初狀態(tài)的強調(diào)，方才擴展了“童心”的概念?！巴摹辈辉偈且粋€道德上的判斷主體，而是超脫于道德之上的“真”的存在。

有真，自然有假。有最初一念，也自然有后來的耳濡目染。正是后來的影響讓人逐漸失卻童心，而“真心”也變成了假心。他的這一觀念與孟子的四端之說有幾分類似——人皆在出生之時便有仁義禮智之心，只是在之后的生活中漸漸將其拋卻。但是與孟子不同之處在于，李贄并未強調(diào)這種“真心”的具體狀態(tài)，而僅僅是強調(diào)其本初的本真性。不僅如此，李贄也不認(rèn)為后天的“聞見道理”能夠讓童心回歸本初，不如說這正是他極力反對的?！奥勔姷览怼辈坏珶o助于童心的回歸，反而是導(dǎo)致童心被拋卻的主要原因。當(dāng)然，這并不是說李贄主張放棄一切后天的知識，因為他這里著重強調(diào)的是理性的學(xué)問。而理性的學(xué)問是否應(yīng)當(dāng)一概不接受呢？答案是否定的，他只是認(rèn)為在讀書的時候應(yīng)當(dāng)注意守護自己的童心，也就是“護此童心而使之勿失焉”[1]。只要注意守護，即使經(jīng)受了耳濡目染，也依然可以確保自己童心不失，避免了自己的真心為外在之“天理”所替代的結(jié)局。

李贄對童心的界定構(gòu)成了他“童心說”體系的根基，而一切由此衍生出的倫理觀念也離不開這最初一念的“真”。無論是其對私欲的態(tài)度還是對是非觀的判斷，都發(fā)源于這種對本初之“真”的追求。

二、私欲的正當(dāng)與自然

（一）私欲的判斷

在談及私欲的時候，我們不可避免地會對這一概念本身做出價值評判性質(zhì)的定義。在李贄的視野之中，他的私欲指的是個體的自然欲望。雖然這一定義本身似乎并不包括善惡判斷，但是當(dāng)其與過去程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的體系對立之時，其也就不可避免地包含了價值屬性。雖然這些欲望都是再自然不過的現(xiàn)象，但是當(dāng)李贄將其歸為發(fā)自“最初一念”成分，并且賦予其“真”的正當(dāng)性之后，他也就已經(jīng)在實質(zhì)上肯定了這些過往所批判的私欲之價值。

李贄從未試圖掩飾這一點，不如說這應(yīng)該是他思想的核心?！叭吮赜兴健钡恼摂嗪退接摹罢妗比跒橐惑w，使私欲成為再造的天理。“若無私，則無心矣”這一句更加露骨地表明了他對私欲的態(tài)度，更標(biāo)志著他對過往天理和人欲對立這一觀點的強烈否認(rèn)。

李贄將私欲定義為自然欲望這點乍一看并不十分稀奇，因為朱子同樣肯定穿衣吃飯這種最基本的欲望之正當(dāng)，王陽明也認(rèn)可為父者擔(dān)憂小兒的“至情”。但是這一切對欲望的界定都是與天理所對立的存在，而欲望與天理之間則存在著一個不甚明晰卻又可以判斷的界限。李贄所認(rèn)定的自然欲望所包含的范圍極為廣泛，除卻最基本的生存需要以外，許多的社會性欲望乃至享樂性質(zhì)的欲望也均可算作私欲。由此，他對“私欲”的肯定創(chuàng)造性地突破了舊有的一切界限，從而基于人性的本真出發(fā)，賦予了幾乎一切私欲“真”的正當(dāng)性。

這一定義在他“雖圣人不能無勢利之心”的表述中進一步得到了確證。“私心”在這里被表述為“勢利之心”，足見他對私欲的定義大大擴展，而“勢利之心”同時也正是“真心”的體現(xiàn)，是“最初一念”時產(chǎn)生的。那么圣人對此的掩飾，自然也就是“假”的一面了。因此，在李贄看來，并非后來假托圣人的“天理”讓人“真心”被遮蔽從而變成“假人”，而是過去圣人本就在試圖以“假”來掩蓋自己的本真。

李贄對私欲的判斷也凸顯了其更側(cè)重于個人層面的偏向。在過去的理學(xué)體系中，無論是程朱理學(xué)還是陽明心學(xué)，均強調(diào)個人角色在社會整體中的作用。朱子自不必說，王陽明于龍場所做之《答毛憲副書》也清晰地體現(xiàn)了這種價值取向——人可以死，但是應(yīng)當(dāng)為外在的“忠信禮義”而死。而在之后王陽明又一次面對誹謗，生死交迫之際的時候，他最先想到的是“竊父而逃”。在這兩起事例之中，王陽明自身的生命是被置于儒家倫理三綱五常體系之內(nèi)的存在，而非屬于他自己所有。他生命的意義也在于這套體系之中，其價值實現(xiàn)依賴于儒家倫理體系的規(guī)定，而非他自身個性的張揚。他自己的私欲是不重要的，重要的是倫常體系“欲”他去做些什么。

當(dāng)然，王陽明的思想在舊有基礎(chǔ)之上是有一定突破的，譬如他并不十分側(cè)重強調(diào)對朝廷的忠誠。無論是他之后親身做出的“竊父而逃”的想法還是在《瘞旅文》中對死去吏員的惋惜，都表露出了“朝廷之官可以不做”的思想。也就是說在面對親情抉擇的時候，對朝廷的忠是可以被放棄的存在。但是無論忠還是孝，都僅僅是儒家倫理的一部分。盡管孝較之于忠更加側(cè)重“私欲”，但也依然是整個倫理體系的一部分，而并純粹個體的“私”。

李贄對人一切自然欲望的張揚則徹底宣告了他對傳統(tǒng)儒家倫常的摒棄，進而把人生的價值真正意義推進到了個人層面。這一判斷反映出了當(dāng)時的社會現(xiàn)實，也是對封建名教進行掙脫的一種嘗試[8]。李贄將過去遙不可及，需得悉心“格”得的天理徹底拉回了人世間，并且將其融入了平民百姓的日常生活之中。人不再需要依賴“天理”去回答人生的意義，因為天理本身就是自身的人生，也就是說，人只需要為自身的欲望而活。這里的欲望并非是貶義詞，而幾乎可以代指人存活于世的一切行動。

然而在做出判斷的同時，李贄卻缺乏一種意識，也就是對這種“自然欲望”進行一種限制?；蛟S在他看來，對欲望進行限制難免令人想到過去對人欲的壓抑，更是脫離了“最初一念”的“真”狀態(tài)。但這種對私欲概念的放任也為其理論留下了漏洞，即直接肯定一切欲望并且加以先驗的善惡判斷之后，則判斷自身就會失去意義。因為既然一切行為都有不驗自明的正當(dāng)性，那么一切行為本身也就不可能被定義為“惡”。有善而無惡的價值體系是無意義的，因為人不可能始終保持這種認(rèn)知。當(dāng)然，就其所批判的內(nèi)容而言，這一疏忽并沒有太大的問題。但是如果將其視為一個獨立的價值體系，則這一問題的嚴(yán)重性也就顯而易見了。

（二）“天理”與童心

李贄對外在之天理的批判態(tài)度是顯而易見的。在李贄看來，正是“道理”經(jīng)由“聞見”從而內(nèi)化于人之后，方才導(dǎo)致了“以為主于其內(nèi)而童心失”的結(jié)果。“聞見道理”和“童心”是勢不兩立的存在，如果不加注意保護后者，則前者必然會扭曲后者的存在，最終導(dǎo)致童心盡失。

這種天理與童心的對立也呈現(xiàn)出了李贄哲學(xué)思想的鮮明個體化傾向。如果說童心是個體本真的體現(xiàn)，天理自然也就是社會外在的影響。在李贄看來，古往今來的道學(xué)家多半均被“聞見道理”蒙蔽了童心，進而造成了“口談道德而志在穿窬”的可笑情形。雖然道學(xué)家們無一例外都口口聲聲心系天下蒼生，但是行事上卻處處為己著想。這一點在李贄與耿定向的論戰(zhàn)中被鮮明地指出，更是最終做出了“無一厘為人謀者”的鮮明判斷。

而由此也可以觀察到微妙的一點。當(dāng)李贄談?wù)摗奥勔姷览怼笔谷送谋M失的時候，這個童心盡失指的是什么呢？答案顯然并不是童心——也就是“真心”徹底喪失了。原因很簡單，李贄不止一次指出道學(xué)家虛偽之處在于言行不一，也就是說，他所批判的著眼點在于道學(xué)家們實質(zhì)上仍然在為私考慮。這種實質(zhì)上的私心恰恰是童心的體現(xiàn)。但李贄又為何要說“童心失”呢？因為此時他們的認(rèn)知上并不承認(rèn)這種“真心”的存在——他們宣稱他們的“真心”是天理，而非私欲。

不難得出結(jié)論，李贄在批判“童心失”這一現(xiàn)象的同時，恰恰也在強調(diào)實質(zhì)上“人必有私”的真心是不可能被人拋棄的。而外在的天理則會讓這種“童心”變得更加扭曲，最終使人不敢直面自己的真實內(nèi)心，從而給自己涂脂抹粉，平添許多大義名分?！疤炖怼钡膶嵸|(zhì)作用并不是真的將童心取而代之，而是給了人的私欲一塊遮羞布罷了。

當(dāng)然，李贄并不是否認(rèn)所謂“天理”之內(nèi)容在純粹字面上的意涵——也就是所謂的“先天下之憂而憂”這樣的情懷。只是李贄認(rèn)為，這樣的道德說教與規(guī)制非但不能讓人真正放棄私欲，反而會讓人在變得虛偽的同時而不自知?？婆e考試中雖然充斥著孔孟之道，但是培養(yǎng)出的卻盡是些在他口中“為自己身家計慮”之人。在此基礎(chǔ)上，他更是夸獎了底層勞動人民“作生意但說生意”[9]這樣的真情流露。由此可見，李贄批判的是“天理”所導(dǎo)致的虛偽現(xiàn)象，而非“天理”的內(nèi)容本身。

私欲永遠是人類無可避免的，而且是根于人類“最初一念”的。這一觀念是李贄“童心說”在人欲問題上的核心要點，也是他針對當(dāng)時社會做出批判的主要著眼點與他本人身為“異端”的最突出主張。在私欲問題上，李贄持有較為明顯的個體功利主義立場，反映了他“童心說”倫理內(nèi)涵的一個向度。

三、是非的判斷主體——人

（一）理學(xué)之是非與人之是非

李贄的是非觀最突出——也最有代表性的觀點就是他的“不以孔子之是非為是非”這一論斷。在李贄看來，過往的理學(xué)是非觀將儒家經(jīng)典視為至寶，十分可笑。因為這些儒家經(jīng)典在他看來多是“懵懂弟子”記錄而成，內(nèi)容也都是先賢為了點撥弟子，“隨時處方”的東西。由此可見，李贄雖然看似矛頭指向孔子，但是實際上卻是在嘲諷理學(xué)是非觀桎梏的荒謬。他本意并非力圖攻擊孔孟自身的思想荒謬，而是認(rèn)為這種后人確立的事非評判體系缺乏合理性。而在此基礎(chǔ)之上，李贄提出了“人之是非，人也”，正式確立了他的是非觀念的根源——也就是人自身。

人自身作為是非的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這似乎還過于模糊。也正因此，李贄起初陷入了“是非無定”的困境。然而最終李贄則以童心馭之，明確了人面對事情時候的善惡是非判斷出發(fā)點。“童心”何以判斷是非？如果從方才的私欲入手，便可發(fā)現(xiàn)人的“童心”往往是追逐現(xiàn)實利益，著眼現(xiàn)實問題的。因此，當(dāng)“童心”面對現(xiàn)實問題的時候，自然也會根據(jù)現(xiàn)實情況做出判斷。李贄試圖將“是非”這一問題歸于現(xiàn)實，這才是他強調(diào)“童心”的本來目的。

（二）自決的是與非

以人為是非之準(zhǔn)則這一點，李贄將其與孔子的“為仁由己”聯(lián)系了起來。由此，他推定個體的道德只能由個體自身所得到，而絕不能是一套先驗的體系。否則孔子之前中國的文明，又是從何而來呢？李贄對個體判斷能力的強調(diào)，可以歸為“個人自主”。這自主并不單純是善惡的判斷，同時也表現(xiàn)在其他方面，譬如不牽強附會，人云亦云[10]。

由此，當(dāng)李贄強調(diào)人作為判斷主體的時候，他自然突破了——并且否認(rèn)了傳統(tǒng)“道統(tǒng)”的正統(tǒng)地位。正如“天理”與私欲的問題上一樣，他同樣認(rèn)為傳統(tǒng)的是非觀念導(dǎo)致了表里不一的社會現(xiàn)象，而這正是他所強烈批判的。

而傳統(tǒng)的天理與人欲觀也好，是非觀也好，在李贄看來，雖然批判對象有所不同，但是卻也不難發(fā)現(xiàn)其統(tǒng)一的著眼點。過去道學(xué)觀點下的這兩個問題，均有早先預(yù)設(shè)好的完整體系，而這體系卻又是壓抑個人之存在?？梢哉f，人在出生之前，便已經(jīng)深陷傳統(tǒng)觀念的桎梏之中，并且不得不在這一套即成的框架之下成長，最終成為表里不一的“假人”。在人的切身問題上，人并無自決的判斷能力，也無自主的表達空間——是非問題上早已有道學(xué)的預(yù)設(shè)，而針對天理的否定則也是萬萬不可行的。

這一問題的存在發(fā)源于科舉制度本身?？婆e體系所包含的，盡是“天下為公”式的儒家理念。但是參加科舉本身，卻又是極為個人私利考慮之事。也正是在這種矛盾的情況下，士人不可能再有自決的是非觀念，否則便不可能出仕。而經(jīng)歷了這一番“聞見道理”的改造之后，大量的士人也就成為了李贄口中“臉皮三寸”的虛偽之徒。

由此，李贄的是非觀所確定的內(nèi)容也就顯而易見了——也就是個人作為主體的判斷性。一個人在判斷是非的時候，應(yīng)當(dāng)基于自身“童心”和現(xiàn)實情況做出自己的抉擇，而不應(yīng)當(dāng)受到外界的影響。盡管這不可避免會導(dǎo)致社會是非觀的極度不統(tǒng)一乃至沖突，但是在李贄“物之不齊，物之情也”的思想下，這并不是什么問題，反而是自然狀態(tài)的合理體現(xiàn)。李贄的是非觀一詞以蔽之的話，是可以用“自決”定性的。這也是李贄“童心說”又一個向度的內(nèi)核。

四、是非和私欲的統(tǒng)一與問題

（一）統(tǒng)一于真心的是非與私欲

從私欲和是非兩個向度來看，李贄的觀念其實是可以被統(tǒng)一為一點，也就是“個人”之“真心”的。無論是在天理與人欲問題上對“天理”的諷刺，還是在是非問題上對道統(tǒng)的鄙夷，李贄所反抗的都是社會所建構(gòu)好的一套傳統(tǒng)儒學(xué)體系。李贄或許并非不認(rèn)同這套體系中的一些具體內(nèi)容，而僅僅是憎恨體系本身。

毫無疑問，李贄本人并不希求天下大亂，民不聊生。儒家所追求的“盛世”，李贄自然也是認(rèn)同的。然而在傳統(tǒng)道學(xué)的實踐當(dāng)中，李贄卻發(fā)現(xiàn)了其目的與口號的尖銳矛盾，最終認(rèn)定這套體系本身存在問題，從而需要超脫道統(tǒng)，張揚個性。但是這就有了另一個問題——李贄是否真的在批判體系？試想一下，如果沒有這樣一套體系，每一個為官者都堂而皇之地追求私利而非以仁義道德掩飾，難道真的就會更好？答案恐怕也不盡然。而結(jié)合李贄“童心說”的文本內(nèi)核與其他的許多論著，則可得出結(jié)論——他在批判體系的同時，也是在痛斥社會的虛偽。

如前所述，李贄在私欲和是非問題上的結(jié)論均可歸于對人個體的推崇和對社會體系的否定，而其批判的根本則是社會體系的虛偽。是非與私欲兩個方向的內(nèi)容最終被個人主體性的正當(dāng)所統(tǒng)一，同時一并否定了傳統(tǒng)的理學(xué)體系和虛偽的社會風(fēng)氣。而這種統(tǒng)一的根本，正在于李贄所主張的“真心”。個人的主體性正是“真”的體現(xiàn)，而傳統(tǒng)體系與社會風(fēng)氣則都是“假”的象征。

（二）統(tǒng)一后的問題

然而這種統(tǒng)一也暴露出李贄這種倫理觀念最為深刻的問題。當(dāng)李贄強調(diào)個人的主體性的時候，他究竟在批判什么，強調(diào)什么？如果說他僅僅是在批判虛偽，頌揚真實，這固然和他“童心即真心”的論述出發(fā)點契合，但卻顯然偏離他批判的主旨。因為他批判的核心所在正是具體的社會問題，而非空洞的虛偽和真實。但是如果說他在試圖解構(gòu)整套舊有的儒家傳統(tǒng)社會體系從而重建以“童心”為根基的社會，那么他的體系又顯然問題太多——乃至于自相矛盾。

首要的問題在“私欲”這一點上就已經(jīng)充分暴露了出來。李贄固然打破了天理與人欲的界限，以“真心”為出發(fā)點確證了“私欲”的正當(dāng)，但是這種粗糙的正當(dāng)性預(yù)設(shè)無助于解決任何實際問題。正如李贄所言，無論是口口聲聲仁義道德的官宦還是田間的農(nóng)民，他們每個人在實際行動上都是在展現(xiàn)自己的“私欲”，即使是孔子為官三月也有了許多過去所不曾有的財富。而他們的唯一區(qū)別，無非也就是口頭的真與假。而既然現(xiàn)實已經(jīng)在按照每個人都以私欲為根本來運行，那么強調(diào)私欲的正當(dāng)性又能解決什么社會問題呢？即使讓這些“假人”拋卻遮蔽“童心”的天理，社會又怎么會變得更好呢？

更大的問題在前文也有所指出。如果將一切私欲都預(yù)設(shè)正當(dāng)性而不做進一步的限制與道德評判，則這種正當(dāng)性本身也毫無意義。因為落實到現(xiàn)實當(dāng)中之后，則必然會有不合理的——乃至于傷害他人的私欲存在。李贄并未提出這些有害的私欲為何不屬于“人必有私”的有力解答，而倘若試圖強調(diào)這些私欲“存在即合理”的正當(dāng)性，卻也依然不能從社會認(rèn)知角度扭轉(zhuǎn)對其的觀念，為其預(yù)設(shè)的正當(dāng)性自身自然也毫無意義。尤其是在他同時強調(diào)個體對是非問題的判斷之重要的時候，這一問題也就更加顯著。無論個體如何判斷，社會終將形成一個較為主流的意識。而在這種情況下，即使強調(diào)“物之不齊，物之情也”又能如何呢？

（三）批判自身的不徹底性

在面對孔孟等儒家先賢的時候，李贄的態(tài)度也十分曖昧。李贄曾經(jīng)在是非問題上公然主張否認(rèn)“孔子之是非”的價值，在私欲問題上也以孔子先后的言行不一為例嘲諷，認(rèn)為孔子雖然先前說過“視富貴若浮云”，但終究還是在為官后短時間內(nèi)獲取到了大量物質(zhì)利益。而針對孔孟等人的言論，李贄也在《童心說》中認(rèn)為這都是糊涂弟子“有頭無尾，得后遺前”的記述，因此殘缺不全。不僅如此，就連這些言論的內(nèi)容都僅僅是“不過因病發(fā)藥”，價值自然也不高。

然而就在這種定論之后，李贄在批判中仍然不失對孔孟先賢的贊譽，甚至依然引用他們的話為自己的論述增強說服力。譬如在是非判斷問題上，李贄便舉出了“為仁由己”，論證自己思想的傳承性。而在反傳統(tǒng)道統(tǒng)的時候，李贄也以孔子的“天喪予”為切入點，論證孔子之學(xué)由此斷絕。這使得李贄的批判呈現(xiàn)出一種很矛盾的狀態(tài)：一方面他否認(rèn)孔子所留言論的價值，無論從記述上還是內(nèi)容本身上。而另一方面，他又竭力從中尋找能夠為自己的思想增強合法性的部分，甚至包括了“天喪予”這種單純的感嘆而非理性論述。李贄的批判更多是隨性而為，對于能夠利用的理論也是能用則用。正是在這種矛盾的狀態(tài)之下，李贄“其喉間有如許欲吐而不敢吐之物”[11]，也自然難以做出體系性的顛覆。

在這種情況下，李贄做出的批判不可能徹底。當(dāng)然，這并非他自身的過錯，而是與他所處時代和所經(jīng)受的教育分不開的。

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