納西族日月崇拜的圖像敘事研究

楊杰宏

日月崇拜是人類普遍性的文化，正如人類學家愛德華·泰勒在 《原始文化》中斷言的，“凡是陽光照耀的地方，都有太陽崇拜的存在”。①［英］愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年版，第282頁。日月神話是人類神話的普遍性主題，尤其在創(chuàng)世神話中占有重要的地位，對人類文化產(chǎn)生了深遠的影響。日月神話在不同民族或地區(qū)有著不同的表現(xiàn)內容與形式，其發(fā)展形態(tài)與文化蘊涵也呈現(xiàn)出復雜多樣化的特征。深入剖析日月神話的文化共性與差異性，有利于促進不同文明間的交流互鑒，推動人類命運共同體的建構。作為中華民族大家族中一成員，納西族日月神話與中華文明有著深沉的文化聯(lián)系，同時也受到印度文化、兩河流域文化的多重影響。納西族日月神話研究不只是單純的單一民族文化研究，而是通過日月神話這個橫截面，來揭示其日月文化的生成發(fā)展動力機制，發(fā)現(xiàn)其間的普遍性文化準則與內在聯(lián)系。

一、納西族日月崇拜的神話敘事

納西族日月神話主要集中在東巴古籍文獻中，故事類型有三大類：一是關于日月產(chǎn)生的故事；二是多個日月型神話，一般為九個太陽十個月亮的神話；三是爭奪日月而引發(fā)戰(zhàn)爭的神話。

關于日月產(chǎn)生的神話主要有神山產(chǎn)生型與蛋生型兩大類。神山產(chǎn)生型敘述模式為：很久很久以前，太陽與月亮還沒有產(chǎn)生，然后在事物變化的過程中，產(chǎn)生了居那若羅神山，日月從神山兩邊出來了。東巴經(jīng)書 《給盧神沈神除穢經(jīng)》有這樣的記載：

在黑暗籠罩著世界、天地像簸箕般顛簸不定的時候，太陽還沒有出來，月亮還沒有出現(xiàn)。最初，有了居那若羅神山，從神山的左邊升起了太陽，從神山的右邊升起了月亮。太陽的光芒照耀大地，天地間從此有了光明。②麗江東巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第220頁。

蛋生說是較為普遍的日月產(chǎn)生敘事模式，創(chuàng)世史詩 《崇般圖》、英雄史詩 《董埃術?！罚ㄓ置?《黑白戰(zhàn)爭》）就是典型代表?！抖Ｐg埃》載： “遠古的時候，天和地還沒有成形，日和月還沒有生成，星和宿也還沒有出現(xiàn)的時候……最早，白蛋起變化，出現(xiàn)了盤神的白天和白地、白日和白月、白恒星和白饒星。黑蛋起變化，出現(xiàn)了術部族的黑天黑地、出現(xiàn)了黑日和黑月、出現(xiàn)了黑恒星和黑饒星?！雹冫惤瓥|巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第163—184頁。

多個日月型神話與其他民族的射日射月神話相似，東巴經(jīng) 《鎮(zhèn)壓毒藥與禍端·請日月》有這樣的記載：

遠古時代，天空有九個太陽與十個月亮，萬物難以生存。盤神便射殺了多余的日月，只留下一個太陽與一個月亮。但由于受驚嚇，剩余的日月不敢再出來了。世界又是一片漆黑與嚴寒。人們想了各種辦法請日月出來。最后，由狗將太陽請了出來，由雞把月亮請了出來。②麗江東巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第36卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第262頁。

也有與射日射月神話不同的神話，東巴神話里多余的日月并不都是用箭射死的，而是踩死的。《向戰(zhàn)神獻飯·供養(yǎng)戰(zhàn)神》載：

天空中有九個太陽和十個月亮，花木凋謝了，泉水干涸了。白天，人們熱得不能生存，夜晚，人們冷得不能入睡。神靈們商量要去殺日月。美利術主的六個術人去殺日月。他們用腳踩太陽，用腳蹬月亮。太陽和月亮都躲藏起來了。沒有日月，世間黑白不分，晝夜不明了。人們又商量要去請日月，盧神用白土捏三個白狗，白狗請來了太陽。沈神用黑土捏三只黑雞，黑雞請來了月亮。從此，世間又有了晝和夜、黃昏和早晨。③麗江東巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第31卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第171頁。

與此相似的還有一個異文版本，陽神捏制了狗、雞把太陽、月亮請來了后捆綁在巖石上并殺死了多余的日月，這與上面的故事情節(jié)發(fā)生了倒置：

美利盧主用三把白土做了三只白狗，用三把黑土做了三只肥雞，就讓這三只白狗與三只肥雞去迎請?zhí)柵c月亮，太陽是由狗動聽的叫聲迎請出來的；月亮是由雞的美妙啼鳴聲迎請而來的。如今，所有的太陽與月亮都已請到，被拴捆在高巖腳下，九個英勇的盤神揮舞白鐵利刃，砍殺了九個太陽中的八個，只留下一個太陽；砍殺了十個月亮中的九個，只留下一個月亮。從此，人類大地的左方有一個溫暖的太陽，右邊有一個明亮的月亮，太陽溫暖而不炎熱，月亮明亮而不寒冷。④麗江東巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第37卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第40頁。

第三類日月神話以英雄史詩 《黑白戰(zhàn)爭》為代表。此部史詩在敘及戰(zhàn)爭起因時強調，雙方是為爭奪神樹海英寶達樹而戰(zhàn)。這棵神樹有12片葉子、12分杈、12朵花，隱喻了這是一棵制定天文歷法的神樹，歷法樹與日月星辰關系密切，所以 “董和術的爭斗，是為了天地歲月時日而械斗，結仇戰(zhàn)爭的來歷就從此開始?！倍嬲l(fā)戰(zhàn)爭的禍端在于一場制造日月的事件：黑部落的日月星辰暗淡無光，于是就重金邀請了白部落的王子到黑部落境內重新制造明亮的日月星辰，但白王子收受了重金后，遵照父母囑咐，把黑部落的日月星辰搞成歪歪斜斜、暗淡無光，并在逃回的路上設下陷阱，害死了黑部落王子，由此引發(fā)黑部落大舉進攻白部落的戰(zhàn)爭。整部史詩洋溢著濃郁的英雄主義色彩，情節(jié)曲折生動，人物形象栩栩如生，戰(zhàn)爭場面波瀾壯闊。⑤和志武譯：《東巴經(jīng)典選譯》，昆明：云南人民出版社，1994年版，第8頁。

需要說明的是，日月產(chǎn)生神話、多日月神話、爭奪日月神話存在復合敘事的情況，如上述 《黑白戰(zhàn)爭》中開頭的創(chuàng)世敘事內容中就包含了日月產(chǎn)生的神話敘事，而在后面黑白兩大部落的戰(zhàn)爭敘事中就涉及到爭奪日月之戰(zhàn)，就是說一部神話作品里包含兩個不同的日月神話母題。

二、日月崇拜的民俗圖像敘事

宗教是民俗的源頭，民俗是退化了的宗教。納西族日月神話源于納西先民的原始崇拜，在不同歷史時期得到發(fā)展與豐富，并在民俗活動與事項中得到表現(xiàn)，也就是說，日月神話的表現(xiàn)形式不僅僅局限于口頭與書面文本，而是在豐富多彩的民間服飾、建筑、音樂、舞蹈、歷法中得到更充分的展現(xiàn)，并通過這種富有生活氣息的民俗生活得到傳承與文化給養(yǎng)，從而體現(xiàn)出堅韌的文化生命力。

民族傳統(tǒng)服飾是民族習俗、文化心理、宗教信仰的載體，承載著各民族深厚的文化價值和生命意義，堪稱傳統(tǒng)文化的活化石。云南彝族、白族的傳統(tǒng)服飾具有鮮明的民族特色。

納西族傳統(tǒng)服飾遺留有濃厚的日月崇拜文化色彩。羊皮服飾是代表性的納西族傳統(tǒng)服飾，至今仍普遍保留。羊皮背面共有九個圓盤飾物，最上面的兩個大圓盤，分別代表太陽和月亮，下面的七個小圓盤代表七星，其意為肩戴日月，背披七星，這就是納西族被喻為 “披星戴月”之民族的由來。在香格里拉藏區(qū)的三壩一帶，納西族婦女頭飾上有銀飾圓盤，象征日月星辰。

改革開放后，納西族對傳統(tǒng)服飾改良后的新式頭飾仍保留了日月形象符號，有些頭飾把東巴象形文的日月繡到圓盤里，也有的在圓心中鑲嵌綠松石、翡翠等寶石，這說明傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代情境下得到了創(chuàng)造性轉化。

東巴儀式中經(jīng)常使用的木牌畫、紙牌畫上方有繪畫日月星辰的傳統(tǒng)，從上到下依次為籠蓋四野的天、星辰、日月，饒星、云彩、和風、鹿、獐子等。

死者為大，喪葬儀式也是民族傳統(tǒng)文化的集大成者。

在俄亞、三江口、無量河流域一帶，當?shù)丶{西族要在棺材正面畫上太陽和月亮，左側畫著獅子，右側畫著青龍，背面則畫著供死者騎的冥馬。其意為，死者離開人世以后，在獅子和青龍護送之下，騎著冥馬去日月增輝、光彩華美的神的福地。①和發(fā)源：《和發(fā)源納西學論集》，北京：民族出版社，2010年版，第282頁。

在棺材側面上方要描繪天、日、月、云、風，下方為香柏枝、油燈，中間為代表八寶吉祥物的凈水寶瓶、雌雄白海螺三樣。這一圖案是與儀式中吟誦的東巴經(jīng)相對應的：“這是高天籠罩的大地，是太陽高懸溫暖明亮的大地，是月光皎潔照耀的大地，是星辰璀璨的大地，是白海螺的吉音縈耳的大地，祥云吉風繚繞的大地，有永遠不會熄滅油燈的大地，有柏枝天香繚繞的大地，讓逝者的靈魂到這樣美好的祖居地去吧！”②根據(jù)2021年5月2日12點微信訪談更布塔東巴內容整理。

三江口一帶的納西族支系阮可人的棺材正面上面畫有天、祥云、日、月，下面畫有手持勝利旗與開路刀的郎久敬久戰(zhàn)神，此神專鎮(zhèn)兇死的惡鬼，在此作為死者靈魂返回祖居地的開路神；棺材左右兩邊畫供給亡靈的香、燈，棺材尾面畫天、星、日、月、云、風，下面為家中五畜 （牛、馬、豬、綿羊、山羊）及雞。

與神話中的九個太陽、十個月亮相對應，納西族傳統(tǒng)觀念中的日月是多元的，除了人間的日月外，還有祖先居住的冥界，以及五個不同方位世界里的日月，而那些方位屬于不祥的鬼域，容易引誘死者靈魂。所以東巴祭司要引導死者靈魂到祖先居住的冥界去。只有到達祖居地那里，靈魂才能安息。在喪葬儀式上，東巴要念誦東巴經(jīng) 《招回祖先的靈魂》：“祖先啊，您的靈魂經(jīng)不住誘惑，會到東方壽依朗巴聘居住的有白天、白地、白日、白月的地方去。會到木方位 （東方）壽依朗巴婢人居住的、寨頭上棲著老鷹的地方去瞧熱鬧，您的靈魂會滯留在那個地方?！睎|巴祭司將逝者的靈魂招回來之后，用各種犧牲供品祭祀他們，然后把死者的靈魂一直送到祖先們居住的地方去。③和寶林：《遠古流來的圣泉：東巴文化與納西族》，昆明：云南民族出版社，2004年版，第128頁。

納西族先民的寨門兩邊各繪飾有日月圖案。在東巴經(jīng) 《禳垛鬼儀式·請求神靈幫助經(jīng)》載：“請求飾有太陽和月亮圖案的寨子里的天上的大威力的端格神米洛構補?！雹茺惤瓥|巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第292頁。

本神以后有了端格神。天上的太陽月亮端格神，地上的薩道端格神，署神的薩道端格神，樹上的薩道端格神，護佑主人這家的米施庚施端格神、聶莊錚莊端格神，污穢與潔凈，由端格神來評判。主人要生育和繁衍，要富足和富余，要長壽和延年，都應由有威力的端格神來賜給福澤了。①麗江東巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第351頁。床位上也飾有日月圖案，“把太陽神的祭司呆麻呆支神，送往飾有太陽圖案的床位上面。把月亮神的祭司敬套敬尤神，送往飾有月亮圖案的床位上面?！雹邴惤瓥|巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第31卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第74頁。勝利神旗幟兩邊分別繪有太陽與月亮。

跳東巴舞時，東巴左手持擺鈴，右手持刀，東巴助手敲擊板鈴與牛皮鼓分別象征日、月。東巴經(jīng)中請東巴教教主東巴什羅下凡時經(jīng)常提到這樣的句子：“請東巴什羅擺動著威力像太陽一樣大的板鈴，敲動著威力像月亮一樣大的大皮鼓，率領著三百六十個弟子下來?！雹埯惤瓥|巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第23卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第149頁。有的經(jīng)書則強調了東巴什羅下凡的目的所在：“居住在十八層天上的東巴什羅祖師神，擺動著太陽般大的擺鈴，敲擊著月亮般大的牛皮鼓，隨后率領著三百六十個弟子，聲勢猶如藍天雷鳴、大地震動一般浩大、從高天下來，把垛鬼鐸鬼往外驅?！雹茺惤瓥|巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第24卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第7頁。這個鐸鬼是指使饒星吞食太陽與月亮的始作俑者，驅除了鐸鬼，太陽與月亮的安全就得到了保障，人類就沒有了兇兆與不吉之事。

據(jù)石春東巴介紹：在東巴什羅從十八層天上降臨人間時，要跳青龍舞；而從天上降臨到專屬于太陽的大地上時，要跳白海螺大鵬鳥舞；然后到了專屬于月亮的大地上時，就跳白海螺獅子舞。⑤根據(jù)2021年4月28日晚上訪談石春東巴內容整理。

麗江玉龍縣塔城鄉(xiāng)境內納西族村寨著一種古老的民間舞蹈——勒巴舞，這一舞蹈共有32個不同的舞蹈內容，大部分為模仿飛禽走獸的舞蹈，其間有一個舞蹈內容是尼瑪諾塔蹉——敬拜太陽舞。

男方所持手鼓 （達布勒）代表太陽，女方所持手鼓 （打鼓）代表月亮。女方所持長柄手鼓只能朝上端著，不能隨意晃動，而男方所持短柄手鼓可以不同方向晃動。在跳勒巴舞前，專門有一段 《勒巴》唱詞，歌詞大意：“金黃的太陽出來了，照亮了天空，照暖了大地；銀色的月亮出來了，照亮了大地?！边@兩面鼓代表了日月，有了神圣的宗教意味，平時收藏時必須置放于潔凈處。

勒巴舞中要演唱12首歌，其中有一首叫《瑪余精》，專門贊頌勒巴舞道具，其間有一句歌詞： “天上的太陽法輪光華依附于陽鼓上，月亮法輪光華依附于陰鼓上?！雹薷鶕?jù)2021年4月26日晚訪談勒巴舞傳承人李文先先生女兒李學芬內容整理。

三、納西族日月崇拜的圖像學闡釋

以上兩部分重在表述納西族日月崇拜的存在形態(tài)，即在神話及民俗中的具體表現(xiàn)，這一部分是從圖像學視域來闡釋納西族日月崇拜的文化內涵及文化聯(lián)系。

（一）東巴象形文字中日月的形象闡釋

從以上日月的東巴象形文字形象中可察，日月形象經(jīng)歷了自然形象到人格形象的發(fā)展演變過程。日月形象一開始具有自然形象——有光芒，能帶來光明與溫暖，到后期就有了人格特征——日月都有胡須，有腳，且有喜怒哀樂的情緒。需要指出的是，納西族的日月形象并未發(fā)展到神格階段，日月在東巴神話里處于弱勢者的地位，饒星是日月的仇敵。饒星吞食日月，東巴文寫為：，其字形為饒星在吞食日月。饒星在東巴經(jīng)里被當作煞神，因其吞食日月降災禍而名，一些經(jīng)書另寫作：。日月還受到神靈與鬼怪的追殺，如上述多日月神話中，美利術主的六個術人用腳踩日月，太陽和月亮都嚇跑了。最后還是由盧神、沈神捏了狗、雞請回來的。

另一個東巴神話敘及 “九個太陽玷污了十個月亮。九個太陽出來也不溫暖了，升起十個月亮也不明亮了。”這里明顯帶有原始思維中 “互滲律”的特點：人們在陰天或雨天感受到陰冷，且觀察到了陰天時的日月是被云霧氣體 （等同于穢氣）所遮蓋的，由此認為是日月的不道德行為 （穢行）導致了此類穢氣的產(chǎn)生?；B律的重要特點在于原始先民普遍認為人與外界事物之間有著部分或整體的等同，二者可通過神秘的方式來彼此參與、相互滲透，形成了獨特的自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象。

上述的日月形象明顯帶有人格特征，但并未上升到神格地位，這與東巴教長期處于以自然崇拜為主的原始宗教形態(tài)有關。東巴教中大量的神靈是受后期苯教影響而產(chǎn)生的，而早期的原生神靈明顯帶有自然形態(tài)與人格形態(tài)兼容的特征，這在東巴象形文字及東巴神話里的日月形象中得到了全面反映。

（二）苯教日月崇拜文化對東巴文化的深層影響

東巴文化受藏族苯教文化影響極大，納西族日月崇拜及日月神話里融合了大量的苯教文化內容。納西族日月神話以英雄史詩《黑白戰(zhàn)爭》 （又名 《董埃術?！罚榇恚@部史詩一開始先敘述天地自然的變化生成萬物，而這種變化往往與二元論密切相關，如：天與地、日與月、星與辰，白與黑、陰與陽，好與壞、善與惡、真與假等。白部落與黑部落形成了兩種對立的勢力，白部落的天地日月星辰、山川河谷都是白色的，而黑部落的天地日月星辰、山川河谷都是黑色的。白色代表了美好、善良、進步、光明、正義的力量，而黑色象征著黑暗、殘暴、野蠻的黑惡勢力。孫林認為，納西族東巴神話中的這種二元論受到苯教二元論的影響?！氨浇讨械亩搶⒂钪娴脑紕恿忉尀榘咨c黑色兩種光，這兩種光是對立的，它們共同發(fā)生作用，產(chǎn)生宇宙的一切。而且，黑色還是愚昧、迷茫、遲鈍、瘋狂等一切丑惡的滋生力量。白光與黑光在宇宙創(chuàng)造過程中有時還以白卵與黑卵的形式出現(xiàn)，它們分別產(chǎn)生神與惡魔的傳承系統(tǒng)。納西族東巴教中有關宇宙起源的神話也有類似的思想?！雹賹O林：《論藏族、納西族宗教中的二元論及與摩尼教的關系》，《西藏研究》2004年第4期。苯教經(jīng)典《葉岸戰(zhàn)爭》與東巴史詩 《黑白戰(zhàn)爭》有著驚人的相似。白庚勝認為兩部作品的結構基本一致，兩界性質完全一致，戰(zhàn)爭起因都是為了爭奪神樹，戰(zhàn)爭過程存在相對應的傳承關系。②白庚勝：《〈黑白戰(zhàn)爭〉與 〈葉岸戰(zhàn)爭〉的比較研究》，《民間文化》2001年第1期。

當然，任何文化的傳播與影響并非一成不變的生搬硬套。藏族苯教的日月崇拜文化傳播到納西族地區(qū)時，由于歷史情境、地理環(huán)境、文化體系等多方面原因，其原生文化在傳播過程中發(fā)生了相應的變異。

“卍”左旋的雍仲符號，是雍仲苯教的神圣符號。遠古時期可能是藏地先民象征太陽的符號，“雍仲”符號極少單獨存在，它更多的情況是與其他圖形共存于畫面之中。人們注意到在西藏巖畫里，經(jīng)常與 “雍仲”符號相伴生的有如下圖形：日月符號，日月，與宗教祭祀活動相關，如日月崇拜、祭祀活動等等。后逐漸演變成代表 “永恒不變”和 “吉祥”的意義，與佛教的右旋雍仲符號方向相反。梵文寫作Srivatsa，舊譯為 “吉祥之所集”。這一符號傳入中原地區(qū)，音譯為“萬”，而鳩摩羅什和玄奘將此符譯為 “德”，取萬德莊嚴之意，強調佛的功德無量。雍仲符號在苯教與佛教中只是旋轉方向不同，而其基本意義是一致的，都是代表著永固、永恒、不變、金剛、吉祥的意愿或祝福。③劇艷光：《古老而神秘的雍仲符號》，《科技信息》2012年第7期。藏文獻 《基奔》載：“什么也沒有的空之中出現(xiàn)了什么都清楚的光，從這個光的普及中出現(xiàn)一個自轉的光輪，光輪的自轉力中出現(xiàn)風力飄旋，隨著風力的增加，出現(xiàn)支撐風力，世稱寶風?！L生火，火燒水，水聚塵埃?！雹芰_丹寧波：《象雄視覺下的五行》，（長者良言）2003年總第33期，第87—91頁。這說明創(chuàng)造萬物的四大物質皆源自太陽的旋轉。

這一源于太陽崇拜的苯教標志符號隨著苯教向周邊地區(qū)的傳播而進入到東巴文化中，但其讀音及基本意義發(fā)生了相應的變化。從字符形狀上看，東巴字明顯源于苯教符號卍，形狀、方向相一致。納西語讀為 ［ee］，與納西語的 “?！蓖簦愃朴跐h語的“恩”，李霖燦編的 《納西東巴象形文字標音文字字典》中把此字歸于納西族支系若喀東巴字，1669號字，讀為 ［dvq le xi siuq］，千種百樣也。此字有宗教淵源，云千種百樣，無不包含于此中也，有包羅萬象之意。［xi］在北地 （白地）一帶如此，作 “百”字解，蓋用上字之第三音也。至麗江魯?shù)橐粠?，又改讀為 ［ee］，乃 “好”之意。⑤李霖燦編：《納西象形文字標音文字字典》，昆明：云南人民出版社，2001年版，第286頁。據(jù)石春東巴介紹，在云南寧蒗縣拉伯鄉(xiāng)無量河流域，這個字也讀為 ［yu der］，意為吉祥福地，喪葬儀式上，在棺材內、火化場放死者處皆用米粒畫此雍仲符號，用來超度死者靈魂回到祖居吉祥地。三江口流域與藏區(qū)接壤，受藏文化影響極深，這一區(qū)域的藏族、普米族宗教經(jīng)典中保留了大量的苯教經(jīng)典，這一區(qū)域的藏族民眾在舉行火葬時，在死者尸身下也用檀香 （香粉）畫一個佛教的這個符號。

納西語 ［yu der］應是藏語 “雍仲”的變音。而納西族西部方言讀為 ［yi der］。苯教的雍仲符號后轉變?yōu)榧榘藢氈坏姆ㄝ喰蜗?，意喻法輪恒轉，由此變化產(chǎn)生萬事萬物。無獨有偶，東巴經(jīng)典中也有源于藏族佛教文化的法輪符號，法輪在東巴文化中比喻一切事物產(chǎn)生的基座，即萬事萬物皆產(chǎn)生于此，有專門講述法輪來歷的東巴經(jīng)書，另寫為或，兩個法輪符號中都明顯有太陽形狀。

這說明，原來源于太陽崇拜的雍仲符號“卍”，在從自然崇拜向人文宗教發(fā)展的過程中，其文化意蘊也發(fā)生了相應的變化，從太陽恒轉的本義發(fā)展豐富為 “吉祥如意” “金剛不變” “萬福所集”等苯教教義，并從太陽的自然形狀發(fā)展為抽象的象征符號，后又演變?yōu)榉ㄝ喚呦?。與具有如此豐富復雜的宗教內涵相比，東巴文化中的僅包含了 “千種百樣” “好”之意。這與東巴教未能從原始宗教發(fā)展為人文宗教的文化事實密切相關。

（三）納西族日月神話與其他日月神話的比較研究

任何一個民族的文化都不是孤立存在的，任何文化既是立足于特定的自然環(huán)境與歷史條件下創(chuàng)造的產(chǎn)物，更是在不斷吸納融合外來文化基礎上創(chuàng)造的結果。納西族日月神話中既有自身的原生文化，也雜糅了大量的外來文化。當然，這種文化的獨立性與融合性是需要辯證看待的，納西族日月崇拜文化有些可能與外來文化很相似，但并不都意味著來自外來文化，可能更多是人類共同的文化心理導致的。譬如就太陽的形狀而言，從最早的巖畫到象形文字，乃至圖騰符號，都不外乎以圓形為主，而太陽的形狀除了具有圓形的特征外，還有光芒。就是說太陽形象的這些共性特征并不存在哪個影響哪個，而是原始先民觀察到的相似的太陽特征而已。

東巴文 “日”與其他日月符號比較表

從國內發(fā)現(xiàn)的巖畫、象形文字、陶器符號上的太陽旋轉方向基本上以左方向旋轉為主。這一文化共性特征可能與這些地區(qū)皆處于北半球，太陽從東方偏南方向升起，從坐北朝南方向觀察太陽，太陽運動軌跡是從左往右方向運轉的。

值得一提的是，發(fā)現(xiàn)于青海民和縣繪有萬字紋符號的柳灣彩陶一共有26件，這也是目前世界上發(fā)現(xiàn)最早的 “卐”字紋符號。它打破了傳統(tǒng)學術界認為的 “萬字紋是公元4世紀自印度傳入中國”的觀點。

至于佛教的萬字福符號 “卐”的旋轉方向為右旋轉方向，主要是因為在借用苯教雍仲符號時，為了表示區(qū)別而有意作了相反方向的改造，這也是抑苯揚佛在文化上的反映。東巴文化中的卍則受苯教影響而沿用至今，佛教對其影響遠不如苯教大。東巴神路圖里的 “卍”為右旋，且神靈背后皆有太陽光環(huán)，這是受藏傳佛教文化及唐卡繪畫風格影響的結果。藏傳佛教對東巴教的影響主要是在后期，推動了東巴教文化朝人文宗教發(fā)展，但其基本特征仍保留了原始宗教文化特征，所以神路圖在東巴文化中屬于另類文化，與整體文化相比顯得 “形單影只”。

原始先民觀察到太陽每天在天上循環(huán)往復地運轉，認為太陽是鳥的化身，或者是鳥背著太陽在飛?！渡胶＝?jīng)》說：“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏?！薄痘茨献印份d：“日中有踆烏?！备哒T注：“踆猶蹲也，謂三足烏?！边@說明鳥與太陽本為一體，二者是相互替代的。其實，遠在 《山海經(jīng)》成書之前的新石器時代就把太陽與鳥聯(lián)系起來了?！皬R底溝文化彩陶上頻繁出現(xiàn)的太陽鳥圖像，與大汶口文化和良渚文化所見的同類圖形完全相同，說明當時的太陽神觀念普遍存在，傳播范圍很廣?！雹僦袊鐣茖W院考古研究所編：《中國考古學·新石器時代卷》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，第252頁。

納西族東巴神話中并未發(fā)現(xiàn)太陽鳥方面的內容，但有兩個現(xiàn)象值得關注：一是 “太陽”的古音 ［bi］，與鳥禽飛翔的語音 ［biq］相近。二是 “太陽”的讀音 ［ni］與男性生殖器 ［niq］相近?！疤枴钡募{西語讀音有兩個：［ni mei］［bi］。［ni mei］中的 ［mei］是虛詞，核心詞為 ［ni］， ［bi］為古音，在東巴經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)。［ni］［bi］都為太陽的讀音，而男性生殖器讀音有兩種 ［niq］與［niq bi］，這說明太陽與男性之間有著內在的聯(lián)系。將太陽、鳥喻作是男根崇拜的象征，將陶器上的蜥蜴紋、龜紋、蛇形紋等，以及閻村陶缸彩畫出現(xiàn)的男根紋飾，在其他一些遺址發(fā)現(xiàn)的陶祖和石祖等，都當作是男根崇拜的典型例子。②參見河南省文物考古研究所編：《汝州洪山廟》，鄭州：中州古籍出版社，1995年版。太陽與狗也有聯(lián)系，中原先民有天狗食日的神話，東巴神話中認為太陽是由狗請回來的。 “太陽和月亮都躲藏起來了。沒有日月，世間黑白不分，晝夜不明了。人們又商量要去請日月，盧神用白土捏三個白狗，白狗請來了太陽。沈神用黑土捏三只黑雞，黑雞請來了月亮。從此，世間又有了晝和夜、黃昏和早晨?！雹埯惤瓥|巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第31卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第171頁。這可能與太陽出來天亮時狗叫的現(xiàn)象有關。東巴神話里盧神用土捏狗來請?zhí)?，而河南淮陽一帶至今仍傳承著捏?“泥泥狗”作為祭祀伏羲的 “神物”的習俗?；搓柮耖g仍流傳著 “伏羲與盤瓠”的神話，大意是有狗稱 “五色犬”，被扣在金鐘內，變成人首狗身，即伏羲氏也。苗、瑤、畬族、黎族等民族中也有類似的傳說，如畬族的 “狗皇歌”。許慎 《說文》解析 “伏”字為： “伏者，伺也。臣伺事于外也。從人犬。犬，同人也，不曰大人，而曰人犬，列于人部者，尊人也。”從中反映了狗與伏羲有著深刻的文化聯(lián)系?；搓柸税涯嗄喙芬步辛旯罚墙o太昊守陵的神狗。太昊、伏羲都是太陽的化身。 “狗”納西語讀為［kee ni］，［ni］本義為 “太陽”。

納西語稱月亮為 ［hei mei］ （音 “恒美”），古語為 ［lei］，［mei］是虛詞，［hei］為核心詞，我國古代文獻中稱月亮神為 “姮娥”，《淮南子·覽冥訓》載：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月?！睋?jù)說因避諱文帝劉恒，“恒”多作 “?！??！墩f文》：“恒，常也?！庇?“恒”通 “姮”，“姮娥”即 “嫦娥”。納西語的 “恒美”與漢語的 “姮娥”在語音相近，與同屬漢藏語系相關。就語言學的規(guī)律而言，天、地、日、月、星、辰方面的詞匯屬于基本詞匯，在整個詞匯系統(tǒng)中屬于發(fā)源較早、形態(tài)最穩(wěn)定、最基本的核心詞。東巴神話中并無后羿射日、嫦娥奔月等故事，說明這些神話的產(chǎn)生時，納西族先民已經(jīng)從華夏族群中脫離出來了。

與日月崇拜相關的歷法樹、大鵬鳥、蛇、自然神等東巴文化與苯教、印度教乃至兩河流域文明、古埃及文明有著深刻復雜的文化聯(lián)系，限于篇幅，不再贅述。

結 語

日月崇拜內容是創(chuàng)世神話的重要構成，在不同的民族神話里有不同的表現(xiàn)內容及形式。納西族日月神話記載在由東巴象形文字書寫的東巴經(jīng)書里，并且在儀式里進行演述。東巴象形文字作為原始圖畫文字，天然地擁有圖像的視覺功能。同時在東巴畫、東巴法器、東巴服飾中也有其不同的表現(xiàn)形式與內涵。在特定的敘事場域里，東巴神話的圖像符號系統(tǒng)并非單獨起作用，而是與文字、口頭、儀式、音樂、舞蹈等多種表現(xiàn)形態(tài)互構互文，成為多元敘事文本。

綜上所述，納西族的日月形象的產(chǎn)生及演變經(jīng)歷了從自然形象到人格化的兩個階段，并未發(fā)展到神格化階段，這與東巴教文化長期處于原始宗教形態(tài)密切相關。納西族日月神話的產(chǎn)生與發(fā)展，與其特定的自然環(huán)境、歷史情境密切相關，同時與其所接觸過的不同民族文化有著深層復雜的關聯(lián)。這些文化關聯(lián)既有同根同源、同源異流的傳承、傳播關系，也有同流異源、異流異源的創(chuàng)造、互鑒關系。這說明，一個民族文化的特色與生命力是在其與多民族文化交流中達成的。只有在全觀的視域下，才能準確、全面地揭示民族神話研究的文化內涵及其發(fā)展規(guī)律，有效拓展神話學的學術生長空間。