清末民初禮與憲法關(guān)系的反思

摘 要：從憲法地位與功能的角度觀察，“禮”在中國古代無疑具有“憲法”的地位與作用，中國古代高度的社會共識是以禮為核心形成的。清末民初，西方憲法思想與制度涌入時，從歷史發(fā)展邏輯上說，禮本當成為接納憲法并與憲法相次更迭的最佳選擇。然而當時的社會變革卻背離了這一邏輯。當西方憲制傳入時，主張移植憲法、效法西方的主導(dǎo)者們未能自覺地將禮與憲法相聯(lián)系。在戊戌變法及清末預(yù)備立憲的過程中，禮與憲法互為畛域，憲法失去了傳統(tǒng)平臺的依托，禮失去了自我更新的歷史時機。民國初期“孔教入憲”的爭論不僅沒有厘清禮與憲法的關(guān)系，反而使禮與憲法的對立進一步加深，從而撕裂了社會的共識。反思近代以來，憲法在傳入過程中始終未能如人所愿成為價值理念的追求，而是淪為權(quán)力角逐的工具，禮與憲法關(guān)系的曲折未必不是其中重要的原因。

關(guān)鍵詞：禮;憲法;共識;畛域;對立

中圖分類號：DF092 文獻標志碼：A

文章編號：1001-2397（2021）04-0003-14

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2021.04.01

禮是中國古代社會的主流價值觀，是人們甄別善惡的標準，其凝聚著高度的社會共識。在近代社會的變革中，尤其是在清末民初的社會動蕩與政治變革中，禮淡出了核心地位。按照清末民初變革主持者們的設(shè)計，舶來的憲法應(yīng)該自然而然地取代禮，成為近代中國社會新的共識。但是，歷史的發(fā)展卻不以人們的意志為轉(zhuǎn)移。清末以至民國時期，對從西方舶來的憲法，國人的認識始終處在顢頇狀態(tài)中。就“社會共識”的凝聚力來說，憲法與禮相比，甚不相侔。對憲法在近代中國的發(fā)展不如人意的原因，學者們大都從憲法的內(nèi)容上進行解釋，認為中國傳統(tǒng)文化中缺乏“憲法因素”，比如民主、權(quán)利、權(quán)力制衡等，因此禮與憲法是不能兩立的對立關(guān)系。這種解釋忽視了從憲法自身形成發(fā)展的規(guī)律方面加以解讀——筆者認為，忽視了憲法與禮之間的歷史邏輯關(guān)系才是憲法在近代中國發(fā)展“南橘北枳”、不如人意的原因所在。

眾所周知，一國憲法，無論是成文憲法還是不成文憲法、是剛性憲法還是柔性憲法都必然與其歷史傳統(tǒng)息息相關(guān)。憑藉歷史傳統(tǒng)，憲法得以體現(xiàn)民族的精神，得以產(chǎn)生強大的凝聚力而形成民族及社會的共識。這個共識，是一切法律，甚至是政權(quán)“合法性”的依據(jù)。正因如此，憲法才被稱為“母法”或“根本大法”。然而近代中國，在憲法的移植過程中，最能體現(xiàn)中華傳統(tǒng)核心精神的禮與憲法的關(guān)系卻勢同冰火，不能相容。由于將禮與憲法視為對立物，所以原本在憲法的引入過程中最應(yīng)該發(fā)揮溫床與催生作用的禮反倒成了繼受憲法的絆腳石。失去了傳統(tǒng)支撐的憲法在近代中國的發(fā)展命運多舛，舉步維艱。

本文欲從分析禮在中國古代社會中的地位與作用入手，反思近代憲法在移植過程中，禮被忽視、甚至被視為對立物所帶來的后果，論證禮與憲法的關(guān)系原本應(yīng)該是相次更迭而不是非此即彼的歷史發(fā)展邏輯，以就教于方家。

一、禮是中國古代的“憲法”

（一）憲法是社會共識的凝聚

以“憲法”定性中國古代的“禮”，有情非得已之處。近代西學東漸的過程中，禮在不同的法律語境中被釋義為“神權(quán)法”“習慣法”“自然法”“憲法”“民法”等。應(yīng)該承認，這種釋義廣受學界的質(zhì)疑和詬病。因為“禮植根于中華文明的土壤，有其獨特的價值追求，有其獨特的體系結(jié)構(gòu)。從這一角度來說，禮就是‘禮?！瘪R小紅：《禮與法：法的歷史連接》（修訂本），北京大學出版社2017年版，第116頁。但是，盡管質(zhì)疑不斷，這種古今比附的“講述”方式卻也廣為學界接受。因為當我們欲以現(xiàn)代法學研究禮時，根本就無法脫離當代法律話語的闡釋和分析。正如百年前梁啟超所言：“社會日復(fù)雜，應(yīng)治之學日多，學者斷不能如清儒之專研古典;而固有之遺產(chǎn)，又不可蔑棄，則將來必有一派學者焉，用最新的科學方法，將舊學分科整治，擷其粹，存其真，續(xù)清儒未竟之緒，而益加以精嚴，使后之學者既節(jié)省精力，而亦不墜其先業(yè);世界人之治‘中華國學者，亦得有藉焉。”梁啟超：《清代學術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第107頁。因此，應(yīng)該說明的是，將禮比擬于中國古代的“憲法”，無非是今人對古史的一種“分科整治”，是當代學者對禮的一種憲法學角度的解讀，其遠遠不是禮的全部，更不是禮的唯一定性。

論證禮在中國古代的“憲法”地位，首先必須明確憲法的定義和特征。本文所言憲法的定義與特征是從社會地位與作用加以考察的，即憲法是民眾心目中至高無上的“根本法”或“大法”，是社會共識所在。也就是盧梭所言的除“政治法”“民法”“刑法”三種法律之外的最重要的那一種法律：“這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里;它形成了國家真正的憲法;它每天都在獲得新的力量;當其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習慣的力量代替權(quán)威的力量?！盵法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1987年版，第73頁。因為這種根本大法的性質(zhì)，以致有法學家并不將憲法歸類于普通法律，而認為憲法是一國中具有最高地位的獨特規(guī)章，是體現(xiàn)并凝聚一個國家或民族精神的產(chǎn)物，是植根于民眾內(nèi)心的至上之法，是一個民族最高價值觀的體現(xiàn)。因為它活在人們的心中，所以它有“復(fù)制”“創(chuàng)制”的能力，甚至可以替代那些衰亡了的法律。

法律史學家程樹德歸納憲法“非法律說”的根據(jù)有四：“（甲）憲法之成立，在法律以前。（乙）法律以制裁為以要素，而憲法為無制裁之法律，是謂要素欠缺。（丙）美洲多數(shù)國家，其制定憲法，與制定普通法律，其機關(guān)迥別。（?。┓杀亟?jīng)議會之議決，而憲法則有未經(jīng)過此程序者?！背虡涞拢骸稇椃v史及比較研究》，商務(wù)印書館2012年版，第48-49頁。盡管“憲法這個名詞，在今人的用語中，卻是一個含有歧義的名詞”王世杰、錢端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館1948年版（商務(wù)印書館2012年重?。?頁。，但值得注意的是，無論是持“憲法非法律說”的學者，還是持“憲法法律說”的學者，都不否認憲法的效力高于普通法和其在法律體系中具有的至高上位法與母法的性質(zhì)，不否認憲法是民族精神的體現(xiàn)。

（二）禮規(guī)定了“國家的根本組織”并具有“創(chuàng)制”作用

中國古代是否有憲法？如果有的話其究竟是什么？自近代西方憲法學引入以來，學界對這兩個問題的討論多集中在國家與憲法的關(guān)系方面。陳茹玄認為從廣義的憲法定義而言，“我中國自有史以來，未嘗一日無政府;有政府自有其組織之決定與權(quán)力之分配法，立國五千年，固無日不有憲法也。”陳茹玄編：《增訂中國憲法史》，河南人民出版社2016年版，第1頁。王世杰、錢端生也認為“憲法的特性，在規(guī)定國家的根本組織?！蓖跏澜堋㈠X端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館1948年版（商務(wù)印書館2012年重?。?，第11頁。從這種實質(zhì)的特性說，“中國自與其他國家一樣，歷來亦自有其憲法;這種憲法并且已久具成文憲法的形式。中國成文憲法起源于何時，今雖尚難確定，然自唐以后，確長有成文形式的憲典——唐開元時代所頒布的《六典》，即此類憲典之最古而至今尚未散佚者?！蓖跏澜堋㈠X端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館1948年版（商務(wù)印書館2012年重印），第22-23頁。眾所周知，唐玄宗時期制定的《唐六典》是仿《周禮》之作，而《周禮》則是儒家的經(jīng)典之一，成書于春秋至漢，是西周官制的追記?！吨芏Y》所記載的內(nèi)容雖不免有許多后人想象附會的制度，但其所載“天、地、春、夏、秋、冬”六官的設(shè)置與職掌，自秦漢后以至隋唐近千余年間一直為歷代王朝所追求并付諸實踐，隋唐時中央行政機構(gòu)尚書省下轄的吏、戶、禮、兵、刑、工六部制終于完成了《周禮》中所蘊含的對國家機構(gòu)職官設(shè)置的理想，自此這一制度一直沿用到清末?！吨芏Y》與《唐六典》以至后來的《元典章》《大明會典》《大清會典》等，無不是國家“組織之決定與權(quán)力之分配法”。

從《周禮》到明清“會典”的歷史發(fā)展，展示了禮起碼具有的三個特征：一是，禮與典相通，典是由禮發(fā)展而來的，甚至可以說典本身就是禮的一種表現(xiàn)形式。禮與典皆符合憲法不以制裁為要素，而為“無制裁之法律”的特點。二是，禮在數(shù)千年中國古代社會的發(fā)展中不僅在其他法律衰微時具有“復(fù)制”“代替”那些法律的作用，而且還具有“創(chuàng)制”的能力。三是，從憲法規(guī)定“國家根本的組織”這一“實質(zhì)特性”王世杰、錢端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館1948年版（商務(wù)印書館2012年重印），第11-15頁。上來說，毫無疑問，中國古代的“憲法”就是禮。

（三）禮是植根于人們心中的大法，具有至上的地位

不僅如此，禮所具有的“憲法性”也表現(xiàn)于“形式上的特性”方面，即高于普通法律的效力。盡管這一形式上的特性被憲法學者視為是“現(xiàn)代憲法的特色”王世杰、錢端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館1948年版（商務(wù)印書館2012年重印），第9-10頁。，但在中國古代社會中，禮無疑也具有這樣的特色，任何法律的地位都無法與禮相埒。就立法而言，禮是法的宗旨;就法的體系而言，禮是法的核心;就司法實踐而言，與禮相抵觸的法律條文在實踐中往往會被擱置、修改，甚至廢除。漢代的“《春秋》決獄”、魏晉南北朝的“引經(jīng)入律”、隋唐律“一準乎禮”、宋元明清對《唐律》的延續(xù)等，無不體現(xiàn)了古人崇禮為至上之法的不二選擇。“二十五史”中的《孝友傳》《孝義傳》《列女傳》《游俠傳》等記載了大量的“經(jīng)義斷獄”的司法故事。當法律的條文與禮所提倡的忠孝節(jié)義沖突時，法律往往會依據(jù)禮而為孝子烈女、忠臣義仆、俠客義士網(wǎng)開一面，以弘揚禮的精神并彰顯禮所具有的根本大法的地位。

以《明史·孝義傳》為例。其所載為親復(fù)仇的孝子傅楫、何兢、俞孜、張震、孫文等皆被朝廷赦免。其中明孝宗弘治年間（1488—1504）發(fā)生的何兢案頗能體現(xiàn)禮所具有的“根本大法”地位。何兢的父親被知縣所害，何兢率親族數(shù)十人伏于道旁，截擊知縣，將知縣打成重傷。其案由刑部、大理寺、巡按御史聯(lián)合多次審理。部民毆官，是犯上作亂的重罪，按律應(yīng)絞。何兢在回答判官“何毆知縣”這個問題時言：“兢知父仇，不知知縣，但恨未殺之耳。”在查清何兢為父復(fù)仇的實情后，法司擬判“遣戍”，上奏請裁。弘治皇帝批準了法司的建議，將絞刑改為遣戍?！肚迨犯濉ば⒘x傳》中也記載了一件跨越王朝的復(fù)仇案。明末湖北人李復(fù)新的父親被土匪賈成倫劫殺。當時天下大亂，王法不行，賈成倫又人多勢眾，李復(fù)新只好佯裝怯懦，使賈成倫無意再加害于他。清代明祚，社會安定，李復(fù)新至官府為父伸冤。官府拘押了賈成倫，但又恰逢皇帝頒發(fā)大赦令，賈成倫遇赦出獄。李復(fù)新為父復(fù)仇未果，心有不甘，于是伏于路旁，用石頭砸死了仇人賈成倫，后主動到官府自首。知縣憐憫他一片孝心，上書州府，請赦免李復(fù)新的殺人之罪，并以“孝烈”旌表其門。知縣言：“《禮》言：父母之仇，不共戴天。又言：報仇者，書于士，殺之無罪。赦者，一時之仁;復(fù)仇者，千古之義?！?/p>

將禮置于高于普通法律的地位，也表現(xiàn)在古代社會的司法官吏選拔考試中?！锻ǖ洹みx舉志》記載了這樣一條唐代銓選官吏的標準：“不習經(jīng)史無以立身，不習法理無以效職。舉人出身以后當宜習法，其判問請皆問以時事、疑獄，令約律文斷決。其有既依律文，又約經(jīng)義，文理弘雅，超然出群，為第一等。其斷以法理，參以經(jīng)史，無所虧失，粲然可觀，為第二等。判斷依法，有文采，為第三等。頗約法式，直書可否，言雖不文，其理無失者，為第四等。此外不收?！贝颂幩缘摹敖?jīng)”就是體現(xiàn)儒家思想的禮;所言的“法理”“理”即為儒家經(jīng)學中的法律主張。這種官吏銓選的標準顯然是將經(jīng)義（禮）與體現(xiàn)經(jīng)義的法理置于了法條之上。

綜上，無論是從形式特性，還是從實質(zhì)特性，禮在中國古代社會中都有可以與憲法相比擬的地位，發(fā)揮著可以與憲法相比擬的作用。從何兢只“知父仇，不知知縣”，到官府赦免李復(fù)新而旌表其為“孝烈”，從民到官無不將禮置于最高上位法的地位。由此而言，在近代西方憲法學涌入之時，禮自然應(yīng)成為接納憲法的最佳平臺。

二、清末：禮與憲法互為畛域

（一）禮在匆忙的變革中失去了對接憲法的機會

以禮作為接納西來憲法的平臺，融合中西，連接古今，使西方的憲法經(jīng)過本土文化的融合改造在中國落地生根——中西文化大規(guī)模接觸之初，并非沒有人如此提倡?？l(fā)于十九世紀40年代系統(tǒng)介紹世界各國知識及狀況的圖書中，如魏源的《海國圖志》、梁廷楠的《海國四說》、徐繼畬的《瀛寰志略》等，都較為詳細地介紹了西方的議會（議院）制度，如徐繼畬言：“英國之制，相二人……都城有公會所，內(nèi)分兩所：一曰爵房，一曰鄉(xiāng)紳房。爵房者，有爵位貴人及西教師處之;鄉(xiāng)紳房者，由庶民推擇有才識學術(shù)者處之?！毙炖^畬：《瀛寰志略》，臺北商務(wù)印書館1986年版，第602-603頁。這便是中國對議會制度最早的詳細描述。“爵房”與“鄉(xiāng)紳房”在后來的翻譯中則被稱為“上議院”與“下議院”。直到1896年戊戌變法前夕，梁啟超尚作《古議院考》，從《周易》《尚書》《周禮》《禮記》《孟子》等儒家經(jīng)典著作中考證中國古代的議政制度，并認為以往的中國，尤其是漢之前“雖無議院之名，而有其實”“法先王者，法其意。議院之名，古雖無之，若其意在昔哲王所恃以均天下也”。梁啟超：《飲冰室合集》（第1冊），中華書局1989年版，第94-95頁。西方的議會制度之所以被人們首先并格外關(guān)注，原因在于其與中國古已有之的議政制度十分契合。然而，可惜的是這種對中西制度融合路徑的探討及對中國傳統(tǒng)與西方制度“相通”之處的細致發(fā)掘并未持續(xù)多久——如眾所周知的那樣，自1894年中日甲午戰(zhàn)爭后，中國社會要求變革之聲陡漲，社會變革在甲午戰(zhàn)爭失敗的刺激下也陡然提速，以致古代的傳統(tǒng)完全成為近人批判的鵠的，中國士人“重新詮釋古典以回應(yīng)新變的途徑”葛兆光：《中國思想史》第二卷，復(fù)旦大學出版社2001年版，第477頁。及以傳統(tǒng)為平臺或基礎(chǔ)而融合西方制度及理念的主張不復(fù)見于主流輿論，傳統(tǒng)之禮失去了改造更新的時機。

禮之更新的歷史機遇痛失，也可以從將“根本法”匆忙譯為“憲法”看出。在說到“憲法”起源時，學者們一般都會從中國古代典籍中尋章摘句，以示中國古已有之。比如1930年陳漢章作《古有憲法考》，文中輯《墨子》等證明夏王朝已有“憲法”。然而，古籍中的“憲法”字意與西來憲法的表述不僅在字面上不盡相同，含義也大相徑庭。陳曉楓言：“中國古代典籍中不乏‘賞善罰奸，國之憲法之類的表述，其中‘憲法一語并不具有根本法或法源法的含義，也不蘊含權(quán)力限制和權(quán)利保障的內(nèi)容?！标悤詶鳎骸吨袊鷳椃ㄊ贰罚虅?wù)印書館2019年版，第11-12頁。憲，在中國古語中雖然有“法”“法度”的含義，但“與今人所謂‘憲法則有分別”王世杰、錢端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館2010年版，第9頁。。民國時期程樹德就對將英文Constitution譯為“憲法”提出異議。程樹德認為民國初期將清末的“憲法”改稱“約法”的翻譯與“民約之旨暗合，較憲法為勝”。程樹德：《憲法歷史及比較研究》，商務(wù)印書館2012年版，第48頁。將Constitution匆忙譯為“憲法”的直接后果是隔膜了禮與憲法的聯(lián)系，因為在中國傳統(tǒng)的表述中，“憲法”既沒有“根本法”之意，更沒有國與民“約”之義。人們很難將禮與憲法聯(lián)系起來，憲法在移植的過程中由此而失去了作為中國古代根本法——禮的支持。不僅如此，禮與憲法的隔絕，還將中國人崇尚了數(shù)千年的主流價值觀——禮推向了憲法的對立面而遭到批判，社會共識因此而被削弱。

（二）以禮為核心的高度的社會共識在戊戌維新中終結(jié)

清末的立憲經(jīng)歷了戊戌維新與清廷主持的“預(yù)備立憲”兩場變法，這兩場變法對近代中國的影響可謂深遠。本文不欲評騭這兩場變法的成敗得失，只想就其所帶來的禮與憲法互為畛域的客觀結(jié)果及其原因做一探討。

以確立君主立憲制為目標的戊戌變法，其領(lǐng)袖人物康有為既未能準確地理解西學（新學），而對傳統(tǒng)之學（舊學）更是缺乏應(yīng)有的尊重。先說其西學之不足?？涤袨閷ξ鲗W與君主立憲的了解，幾乎全部來自于“道聽途說”，這就注定了其變法理論不可避免地先天不足，這種不足反映在對憲法的理解上。在對憲法的解釋上，康有為牽強地將孔子奉為制憲的始祖，將《春秋》奉為“天下后世”的憲法。他以為：“今各國之憲法，眾人修之。《春秋》之憲法，一圣修之。今各國之為憲法，限于其一國，及其一時?！洞呵铩分疄閼椃?，則及于天下后世?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史》（下冊），商務(wù)印書館2018年版，第672頁。這一段附會證明了康有為憲法基礎(chǔ)知識的匱乏，其不知憲法乃眾人心中之法，須“眾人修之”?？涤袨橛盅裕骸翱鬃右云シ蛑茟椃?，貶天子，刺諸侯，故不能著之書而口授弟子。師師相傳，以待后世。故待口授以傳。今董仲舒、何休之傳口說，所謂不成文憲法焉?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史》（下冊），商務(wù)印書館2018年版，第673頁。對此，蕭公權(quán)直接批評道：“此康氏不知西政實況，牽強附會之一例。不成文憲法，學者以稱英國憲法。其體用與《春秋》微言分毫無涉?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史》（下冊），商務(wù)印書館2018年版，第673頁。梁啟超在總結(jié)清末西方思想輸入的教訓時說道：“晚清西洋思想之運動，最大不幸者一事焉，蓋西洋留學生，殆全體未嘗參與此運動。運動之原動力及其中堅，乃在不通西洋語言文字之人。坐此為能力所限，而稗販、破碎、籠統(tǒng)、膚淺、錯誤諸弊，皆不能免。故運動垂二十年，卒不能得一健實之基礎(chǔ)，旋起旋落，為社會所輕。”梁啟超：《清代學術(shù)史概論》，上海古籍出版社1998年版，第98頁。再說康有為對傳統(tǒng)之學的不尊重。康有為以“托古改制”的形式對中國傳統(tǒng)進行了有史以來最尖銳的批判。他作《新學偽經(jīng)考》，大聲疾呼二千年來所傳儒家經(jīng)典為“偽經(jīng)”，認為東漢自劉歆以來所傳承的儒家經(jīng)典“真?zhèn)坞s糅”不足為據(jù);孔子之道自東漢以來也早已是“變亂喪失”，不足為憑。康有為：《新學偽經(jīng)考》，中華書局1956年版，“重刻偽經(jīng)考后序”。又作《孔子改制考》康氏之《孔子改制考》付梓于1897年，是其變法維新的理論根據(jù)。參見康有為：《孔子改制考》中華書局1958年版。，將孔子裝扮成改制變法的先驅(qū)，并言：“孔子卒后二千三百七十六年，康有為讀其（孔子）遺言，淵淵然思，凄凄然悲?！笨涤袨椋骸犊鬃痈闹瓶肌罚腥A書局1958年版，第1頁。由此否定了孔子之后的學術(shù)傳承。康有為打出儒家及孔子的旗幟，目的不是要“恢復(fù)”舊學傳統(tǒng)，恰恰相反，其意在從根本上否定中國的傳統(tǒng)之學，為全盤效法西方的變法維新鳴鑼開道。當時保守派代表人物葉德輝一針見血地指出：康有為“先作《偽經(jīng)考》，欲攪亂朝政，而又作《改制考》，其貌則孔（子）也，其心則夷也?！碧K輿匯編：《翼教叢編》，上海書店出版社2002年版，第165頁?？涤袨閷鬃痈闹疲绕鋵?jīng)學的考據(jù)，因為其政治的目的而具有極大的隨意性，其故意曲解儒家經(jīng)典以為現(xiàn)實的變法服務(wù)，時人以為“異學”，幾次遭到朝廷的“降旨毀版”。參見錢玄同：《重論經(jīng)今古文問題》，載《新學偽經(jīng)考》，中華書局1956年版，第383頁。康有為本人也不諱言自己倡導(dǎo)的這場維新變法的目的是要“全變”舊制，以建“君主立憲”之國?？涤袨檎J為，變法是救國的唯一途徑，“不變”則亡，“小變”亦亡：“觀萬國之勢，能變則全，不變則亡。全變則強，小變?nèi)酝觥！笨涤袨椋骸渡锨宓鄣诹鶗罚d《康有為政論集》（上冊），中華書局1981年版，第211頁。在康有為“全變”的方案中，沒有傳統(tǒng)與舊學的立足之地，孔子與儒家經(jīng)典不過是被利用的政治工具。難怪錢穆在《中國近三百年學術(shù)史》中評價戊戌時期康有為的“尊孔”完全是一場“假戲”：“近人（民國初期）所主‘打倒孔家店者，與長素（康有為）之尊孔，實同一見解，無大異也?！卞X穆：《中國近三百年學術(shù)史》（下冊），商務(wù)印書館1997年版，第781頁。戊戌變法雖然打著孔子的旗號，但客觀上卻背離了傳統(tǒng)，分裂了傳統(tǒng)社會的共識，而康有為們熱切希望形成的“立憲”共識亦未能形成。

經(jīng)過戊戌變法，“憲法”“立憲”“憲制”“國會”“權(quán)利”等成為社會的時髦詞，然而禮則依恃傳統(tǒng)強大的慣性，影響也依然廣泛。在戊戌變法的同一年，也就是1898年，光緒皇帝“詳加披覽”了朝廷重臣、洋務(wù)派首領(lǐng)張之洞為反對康有為維新變法、君主立憲而撰寫的《勸學篇》，并大加贊賞，認為張之洞“持論平正通達”張之洞《勸學篇》，馮天瑜、姜海龍譯注，中華書局2018年版，第1頁。，令總理衙門排印300部下發(fā)各省官紳，《勸學篇》因此刊行天下，備受推崇。邢超：《戊戌變法真相》，中國青年出版社2015年版，第222頁。張之洞在《勸學篇》中將傳統(tǒng)禮教的核心“三綱”與康有為君主立憲所倡導(dǎo)的民權(quán)、平等思想直接對立。他認為：“圣人之所以為圣人，中國之所以為中國，實在于此（三綱）。故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也;知父子之綱，則父子問罪免喪廢祀之說不可行也;知夫婦之綱，則男女平等之說不可行也?！睆堉矗骸秳駥W篇》，馮天瑜、姜海龍譯注，中華書局2018年版，第72-73頁。張之洞的主張即使在維新立憲成為時尚之時也不孤單。也是在1898年，大儒王先謙的門生、湖南士子蘇輿將當時反對維新變法的論章摘錄匯為一書，名為《翼教叢編》。此處之“教”，所指當然是傳統(tǒng)的禮教。蘇輿在該書的“序”中對康有為提倡的君主立憲說痛加貶斥。他直指康有為的學說為“邪說”，認為康有為作為“變法依據(jù)”的《新學偽經(jīng)考》是“偽六籍，滅圣經(jīng)也”;《孔子改制考》是“托改制，亂成憲也”。

除變法的反對者旗幟鮮明地維護禮教外，學界還存在著另一種方式抗拒立憲思想的傳入與普及，即“一心只讀圣賢書”，對蜂擁而入的西學視若無睹。美國學者張灝在研究梁啟超思想時驚訝地發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)象：“19世紀末中國的一些重要思想人物，如陳灃、朱次琦、朱一新和王闿運的思想，很少顯示出西方影響的跡象。對于這些人來說，如同1840年之后50年里的大部分士紳一樣，核心關(guān)切的仍然是那些有關(guān)儒家學說的傳統(tǒng)問題?！盵美]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡》，崔志海、葛夫平譯，江蘇人民出版社1995年版，第3頁。

（三）“預(yù)備立憲”未能承擔起歷史的使命

君主立憲的主張在戊戌變法失敗后并未退出歷史舞臺，在鎮(zhèn)壓了戊戌變法后，以慈禧為首的清廷卻接過了戊戌變法的旗幟，自上而下地推行以“立憲”為目標的變法。不幸的是，由朝廷主導(dǎo)的這場變法高度重視的是憲法對君權(quán)的維護而不是制約，而對一國憲法與一國歷史文化傳統(tǒng)的關(guān)系更是無暇觸及。具有“創(chuàng)制”與“復(fù)制”能力的禮在這場朝廷主持的變法中被忽視，幾乎完全缺位。

盡管“預(yù)備立憲”是在清廷掌權(quán)者的推動下進行的，盡管立憲似乎已然成為社會追逐的時髦，但以憲法為基礎(chǔ)的社會共識遠未達成，相反，“預(yù)備立憲”引發(fā)了社會共識的撕裂。被清廷鎮(zhèn)壓了的戊戌維新派，在肯定清廷“預(yù)備立憲”的同時，也“不滿意清政府在實行立憲的步驟上拖延時日，蹣跚而行”《辛亥革命前十年間時論選集》（第二卷上冊），三聯(lián)書店1977年版，第3頁。。而以孫中山為首的民主共和派則將清廷的“預(yù)備立憲”視為一場對民眾的欺騙。反映民主共和思想的《民報》揭示清政府的立憲是“假借立憲之空名，以涂飾天下之耳目”?！缎梁ジ锩笆觊g時論選集》（第三卷），三聯(lián)書店1977年版，第36頁。著名歷史學家蔣廷黻在其力著《中國近代史》中評論道：1908年“清政府頒布憲法大綱，并規(guī)定九年為預(yù)備時期。如果要真立憲，九年的預(yù)備期實在還不夠，但是因為當時國人對清政府全不信任，故反對九年的預(yù)備，說清政府不過借預(yù)備之名以擱置立憲”。蔣廷黻：《中國近代史》，中國出版集團現(xiàn)代出版社2017年版，第90頁。該著作于1938年，被譽為中國近代史的開山之作?？梢姡逋⒃诋敃r的孤立。這種對清廷的不信任與質(zhì)疑甚至一直影響到今人對清廷預(yù)備立憲的認識：“清廷的預(yù)備立憲是一場騙局”是各種版本的高等院校《中國法制史》教材對預(yù)備立憲的評價。在高放等著的《清末立憲史》這樣經(jīng)典的研究著作中，也斷言：“五大臣出洋考察政治，企圖為清政府的立憲騙局部署一個要著，即對外，表示出清政府不甘墨守成規(guī)，決心要學習西法以適應(yīng)列強的要求;對內(nèi)，則表示要變法圖強，力求振作，借以安撫人心，拉攏立憲派以抵制革命?！备叻诺龋骸肚迥┝検贰罚袊霭婕瘓F華文出版社2012年版，第108頁。

在清廷、戊戌維新派、民主共和派相互角力的同時，清廷統(tǒng)治者內(nèi)部對立憲亦未能形成共識。關(guān)于“預(yù)備立憲”的爭論，參見高放等著的《清末立憲史》，中國出版集團華文出版社2012年版，第四章“清政府預(yù)備立憲的出籠”?！肚迥┗I備立憲檔案史料》匯集摘選了自光緒三十一年（1905）十二月至宣統(tǒng)三年（1911）九月不足六年間朝廷中有關(guān)“預(yù)備立憲”的奏折63篇，言立憲之弊者達10余篇。比如“御史劉汝驥奏請張君權(quán)折”“內(nèi)閣學士文海奏立憲有六大錯請查核五大臣所考政治并即裁撤厘定官制館”“內(nèi)閣中書王寶田等條陳立憲更改官制之弊呈”“章京鮑心增條陳護惜三綱、振興吏治等項不必泥言立憲呈”“檢選知縣舉人褚子臨等條陳憲政八大錯十可慮呈”等。反對立憲者大都強調(diào)中西傳統(tǒng)不同，抑君權(quán)申民權(quán)的立憲不得行于中國。如御史劉汝驥言：“歐洲百年前，其君暴戾恣睢，殘民以逞，其病蓋中于專制，以立憲醫(yī)之當也。而我則官驕吏窳，兵疲民困，百孔千瘡。其病總由于君權(quán)之不振，何有于專，更何有于制？”“且夫立憲之說行之彼國，猶利害相兼者也，施之我國，則有百害而無一利?！惫蕦m博物院明清檔案部編：《清末籌備立憲檔案史料》（上冊），中華書局1979年版，第107-108頁。

（四）清末社會共識的分化

讓我們總結(jié)一下清末禮與憲法關(guān)系在復(fù)雜的社會變革中的演變：

首先，主導(dǎo)戊戌變法的維新派康有為以“孔子改制”作為變法的理論與歷史依據(jù)，主張全面改制。雖然在戊戌變法伊始，康有為就上折“請尊孔圣為國教”;湯志鈞編：《康有為政論集》（上冊），中華書局1981年版，第279-284頁。變法中，又上“請定立憲開國會折”，懇請皇帝“上師堯、舜、三代，外采東西強國，立行憲法，大開國會”。湯志鈞編：《康有為政論集》（上冊），中華書局1981年版，第339頁。但是，因為這是一場地道的形“中”而實“西”的變革，所以禮對憲法不但沒有起到應(yīng)有的“接引”作用，反而由于康有為等對傳統(tǒng)舊學的隨意批判，折損了孔子與儒家所具有的權(quán)威，破壞了禮固有的凝聚力。錢穆曾言：“長素何以必奉孔子為教主？以西人有教主故?！薄伴L素貌為尊孔，實則尊西俗。”錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》（下冊），商務(wù)印書館1997年版，第780頁。

其次，推行變法的朝廷當權(quán)者并未關(guān)注到禮與憲法兩者的可比與嬗變關(guān)系。戊戌變法時的光緒皇帝將禮與憲法作為兩條平行線，一方面支持君主立憲，另一方面也企圖堅守禮教。他肯定張之洞的《勸學篇》，目的在于“俾得廣為刊布，實力勸導(dǎo)，以重名教”。張之洞：《勸學篇》，馮天瑜、姜海龍譯注，中華書局2016年版，第1頁。其結(jié)果是立憲難行，禮教難保。而主持“預(yù)備立憲”的清廷當權(quán)者更是沒有想到禮對憲法的接引功能，無視憲法的基本宗旨，而過于關(guān)注憲法對君權(quán)的維護。加之預(yù)備立憲是清廷在鎮(zhèn)壓了戊戌變法后反而接過了變法者的主張而進行的，這種出爾反爾的舉措使民眾對預(yù)備立憲充滿疑惑。預(yù)備立憲的成果《欽定憲法大綱》也由于民眾的不信任，不僅沒有起到凝聚社會共識的作用，反而激起社會輿論對清廷的不滿與批判。

再次，清廷及社會的保守勢力在禮與憲法關(guān)系的認識上同樣乏善可陳，他們對禮與憲法關(guān)系的認識未出“中學為體，西學為用”的窠臼。在戊戌維新與預(yù)備立憲中，他們關(guān)注到憲法對禮教的沖擊與凝聚于禮的社會共識的分裂，但他們將禮與憲法對立起來，欲以禮抵御憲法學說的浸入。

綜上所述，清末之時，立憲在輿論上雖然成為主流，但由于不能厘清禮與憲法的關(guān)系，憲法在中國落地后沒有傳統(tǒng)平臺的接納，故難以取代禮而發(fā)揮根本大法及凝聚共識的作用。禮與憲法的對立直接導(dǎo)致了民國初期禮的崩潰及憲法淪為權(quán)力的工具。

三、民初：禮教的崩潰與憲法的虛設(shè)

不同文化間的交流與融合自有其規(guī)律，高旭晨認為“法系融合的基本前提有兩個”，一是有融合的必要;二是“雙方應(yīng)該是同質(zhì)的、互相了解的，或可以互相理解的”。即有“傳統(tǒng)上的互相認可”方可進行。高旭晨：《傳統(tǒng)——法系融合之基礎(chǔ)》，載《中國法律近代化論集》，中國政法大學出版社2002年版，第36-37頁。從這一規(guī)律來說，中國古代的禮與西方的憲法在戊戌維新之前，尚具備融合的條件，即禮與憲法有著相同或相通之處。比如相同之處有：禮與憲法在各自社會中都有至上的地位、都有凝聚共識的作用、都有穩(wěn)定性的特征。在具體的內(nèi)容方面，禮與憲法也有著相通之處，比如：中國古代雖然沒有現(xiàn)代意義上的權(quán)力限制，但對帝王與官吏的道德要求、官僚機構(gòu)間的職能分工與制約并不缺位;雖然沒有現(xiàn)代民主思想，但卻有著與當時社會發(fā)展相匹配的民本主義;雖然沒有現(xiàn)代的權(quán)利意識，但也有著全社會一直認可的“議政”標準。戊戌維新與預(yù)備立憲之后，我們中斷了自身的傳統(tǒng)，解體了數(shù)千年以禮為核心的法系，“不再在過去數(shù)千年間的舊典成憲內(nèi)求其出路”。陳顧遠：《中國法制史概要》，商務(wù)印書館2011年版，第335頁。而在效法西方憲法時又迷失了自我，反倒喪失了與西來憲法融合的資本與能力。

（一）禮與憲法在“傳統(tǒng)上的互相認可”

從憲法的地位與作用的角度加以考察，禮無疑應(yīng)當是接納舶來憲法的平臺。憲法在西方是民族精神和情感的展現(xiàn)，是為傳統(tǒng)文化所肯定的主流價值觀的發(fā)展，這一點與禮在中國的地位和作用極為相似。禮在中國古代的“憲法”地位已如前所述，《禮記·禮運》引孔子言：“故壞國、喪家、亡人，必先去其禮?！闭f的就是禮的這種至上地位。因此，憲法移植的最好媒介非禮莫屬。禮與憲法在清末民初的變革中按歷史邏輯發(fā)展本當兩者并存，相次更迭，以逐漸完成社會共識由禮向憲法的轉(zhuǎn)移。

禮在中國古代的憲法作用，在西方一些思想家的論述中也可以得到佐證。這就是許多西方思想巨擘徑直以“憲法”詮釋中國的“禮”。被譽為“歐洲孔子”的法國重農(nóng)學派弗朗斯瓦·魁奈，將禮的規(guī)范及所體現(xiàn)的價值觀視為中國的“基本法”（憲法），并認為其對正在發(fā)展的西方啟蒙運動不無啟發(fā)。在其所著的《中華帝國的專制制度》中，魁奈專設(shè)兩章敘述中國古代的“基本法”與“實在法”，闡釋禮義的儒家著作甚至被魁奈稱為“圣書”“經(jīng)書”[法]弗朗瓦斯·魁奈：《中華帝國的專制制度》，談敏譯，商務(wù)印書館1992年版，第49-77頁。。魁奈指出：“這些記載著國家基本法的書籍，很容易得到，連皇帝也必須遵守這些法規(guī)。”[法]弗朗瓦斯·魁奈：《中華帝國的專制制度》，談敏譯，商務(wù)印書館1992年版，第63頁?！爸袊幕痉ㄍ耆皇芑实鄣闹洹！盵法]弗朗瓦斯·魁奈：《中華帝國的專制制度》，談敏譯，商務(wù)印書館1992年版，第74頁。與贊賞中國的魁奈不同，對中國持有批判態(tài)度的孟德斯鳩，也同樣明確地指出禮是“銘刻在中國人的心中和精神里”的大法。他指出：“中國政體大獲成功，原因就在于一絲不茍地遵守禮儀。中國人在年輕時學習禮儀，此后又把一生都用來實踐禮儀。文人教授禮儀，官員宣揚禮儀。事無巨細，禮儀無所不在?！盵法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上卷），許明龍譯，商務(wù)印書館2012年版，第365頁。西方學界對中國古代禮所具有的“憲法性”的揭示一直持續(xù)到當下。美國著名中國問題專家費正清言：孔子“重視朝廷禮儀、國家大典以及對祖先和五倫關(guān)系中的正當行為。這套準則的中心原則之一是‘舉措按名分（禮）。君子依于禮，而禮的教導(dǎo)是寫在典籍里的”。[美]費正清：《美國與中國》（第四版），張理京譯，世界知識出版社2002年版，第57頁。我國香港學者科大衛(wèi)對禮中的“家廟”設(shè)置由上而下、最終成為全社會的共同準則也做了細致地描述?？拼笮l(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，江蘇人民出版社2010年版，第11頁。他指出，明代“修建祠堂，蔚然成風，因為朝廷也修改了律例，以迎合老百姓仿照官方‘家廟形制修建祠堂的熱情”，“首先是富裕人家仿照官方‘家廟形制修建祠堂，后來連貧窮人家也照學如儀”。科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，江蘇人民出版社2010年版，第12頁。禮已然深入到了古代中國的基層社會。

也許是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的緣故，與西方學界不同，清末民初西方憲法學說大規(guī)模涌入時學界卻鮮有人將禮與“憲法”相提并論，更遑論以禮作為接納憲法的平臺了。相反，人們過于注重禮與憲法的“不兩立”或風馬牛不相及。禮由此失去了改造更新成為憲法并成為新的社會共識的歷史機會。

（二）禮的崩潰

民初政治局勢紛擾，學派主張繁雜，社會共識撕裂，民初有主張恢復(fù)清室的復(fù)辟派，如劉廷琛、勞乃宣等;有主張袁世凱稱帝的君憲派，如楊度、嚴復(fù)等;有獨樹一幟的聯(lián)邦論者;有孫中山等的三民主義、民主共和等。參見楊幼炯：《中國政治思想史》，商務(wù)印書館1998年版，第342-360頁。不同的思想家對傳統(tǒng)之禮在民國初期的狀況有著迥然不同的評價。如：“章太炎哀嘆‘降及今茲，三綱九法無不催破……然后知陽明所謂洪水猛獸者，宋明間實未至此，而今卒見之也‘世衰道微未有如今之甚也。”蔡尚思：《中國思想研究法》，復(fù)旦大學出版社2015年版，第308頁。而蔡尚思的看法則截然相反，他認為1912年至1915年“《新青年》雜志創(chuàng)刊前，關(guān)于尊孔讀經(jīng)忠君問題，除了大總統(tǒng)袁世凱多次下令，軍閥官僚張勛、趙戴文、徐世昌等，文人康有為、陳煥章、梁啟超、嚴復(fù)……還有宗圣會、孔道會、孔教會、尊孔崇道會、孔社、寰球尊孔總教會、經(jīng)學會等如雨后春筍地紛紛出現(xiàn)，恍惚仍然是封建社會時代”。蔡尚思：《中國思想研究法》，復(fù)旦大學出版社2015年版，第326頁。

在諸多的學派中，康有為等人在經(jīng)歷了戊戌維新與預(yù)備立憲的失敗后，開始對清末立憲進行反思，一批戊戌維新者紛紛回歸傳統(tǒng)?？涤袨樵谧约簞?chuàng)辦的專門刊載康氏一人文章的《不忍》雜志上發(fā)文，抨擊民初政治與社會的亂象，提倡將孔子的學說奉為“孔教”，并以之為“國教”。此時的康有為發(fā)出了對戊戌變法的懺悔，以期警醒社會：“追思戊戌時，鄙人創(chuàng)議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也。程度未至而超越為之，猶小兒未能行而學逾墻飛瓦也?！笨涤袨椋骸秶鴷@》，載《不忍雜志匯編》（二），廣西師范大學出版社2016年版，第604頁。梁啟超雖然反對康有為將孔子學說稱為“孔教”梁啟超言：“啟超自三十以后，已絕口不談‘偽經(jīng)，亦不甚談‘改制。而其師康有為大倡設(shè)孔教會、定國教、祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之?！眳⒁娏簡⒊骸肚宕鷮W術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第86頁。，但他對戊戌維新時思想界的“粗率淺薄”也有深刻的反思，他自責到：“啟超之在思想界，其破壞力確不小，而建設(shè)則未有聞。晚清思想界之粗率淺薄，啟超與有罪焉?！绷簡⒊骸肚宕鷮W術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第89頁。民初的康有為不僅將戊戌維新時提倡的“尊孔”假戲真做，而且在維護國學方面更是有過之無不及。蕭公權(quán)認為：康有為此時的主張已經(jīng)與戊戌時期反對變法的洋務(wù)派并無二致，其“多行歐美一新法，則增中國一大害”之論：“實與張之洞輩‘中學為體，西學為用之主張相呼應(yīng)。以視戊戌，不僅判若兩人，且有每下愈況之嘆。”蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（下冊），商務(wù)印書館2011年版，第702頁。錢穆亦認為：康有為“自維新一變而為頑固，又各趨極端”。錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》（下冊），商務(wù)印書館1997年版，第763頁。在康有為等人的鼓噪下，民國初年尊孔組織紛紛成立。正是在這種背景下，1913年修訂《中華民國憲法草案》時，發(fā)生了“國教案”。即在憲法起草委員會二十一次會議上，議員陳銘鑒提出“以孔教為國教”及“孔教入憲”的動議，引起爭論。關(guān)于1913年立憲過程中，“孔教入憲”的爭論，參見馬賽：《民國立憲活動中的孔教問題研究》，中國政法大學2010年碩士學位論文。陳茹玄記道：“聞當日憲法起草委員會中屬進步黨之委員，主張以孔子為國教;而屬國民黨之委員則極力反對之，結(jié)果兩方互讓，遂有此句之加入?！标惾阈帲骸对鲇喼袊鴳椃ㄊ贰?，河南人民出版社2016年版，第51頁。陳茹玄所說的“此句”，即1913年《中華民國憲法草案》中的第十九條：“國民教育，以孔子之道為修身大本?！?916年的“憲法修正案”中“議決刪除”此條，而改為第十一條規(guī)定：“中華民國人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受限制?！?/p>

“國教案”是民國初期傳統(tǒng)之禮的回光返照。孔教，如陳獨秀所言，其“精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本”。陳獨秀：《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第73頁。民國之初，禮教雖然未能在憲法中取得“國教”的地位，但“尊孔”條款的入憲總算是使傳統(tǒng)與現(xiàn)實有了聯(lián)系。但令人不解的是，在頻繁的憲法廢立過程中，“尊孔”條款不僅時有時無，而且即使有所規(guī)定，其條款也猶如具文，其并未能阻止甚至延緩禮的崩潰。1917年，康有為在重新刊刻舊著《新學偽經(jīng)考》時言“尊孔”頗受時論及來自官方的否定和攻擊：“至于今也，并二千年教主之孔子而攻之，何有于所作之經(jīng)！即未攻孔子，而政府布令于學官，已廢讀經(jīng)，何有于經(jīng)說！蓋孔教廢，人道廢，固由政俗致之?！薄爸乜虃谓?jīng)考后序”，載康有為：《新學偽經(jīng)考》，中華書局1956年版，第378頁。憲法中規(guī)定了“尊孔”條文，而現(xiàn)實中對孔子與禮教的批判卻愈演愈烈，經(jīng)學不僅從主流意識形態(tài)中退出，而且政府亦“布令于學官，已廢讀經(jīng)”。民國初年對禮的維護與批判，參見蔡尚思：《中國思想研究法》，復(fù)旦大學出版社2015年版，第288-382頁。

憲法中的“尊孔”條款成為虛文及終被廢止，原因是多方面的：首先，民國初期，經(jīng)過清末戊戌維新與預(yù)備立憲，禮在人們的批判反思中，早已退出主導(dǎo)地位，習經(jīng)者寥寥無幾，精通經(jīng)學者更是凋零。胡適曾在1922年的日記中感嘆：“現(xiàn)今的中國學術(shù)界真凋敝零落了。舊式學者只剩王國維、羅振玉、葉德輝、章炳麟四人，其次則半新半舊的過渡學者，也只有梁啟超和我們幾個人?！鞭D(zhuǎn)引自劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典》，河北教育出版社1996年版，第53頁。其次，主張“奉孔教為國教”的主要人物康有為雖然被一些人譽為“國學大師”，但在葉德輝等真正經(jīng)學家的眼中不過是“自以為是”“不足與言學問”的人;而被胡適稱為“半新半舊”過渡人物的梁啟超，在經(jīng)學家的眼中竟然連讀《通典》的資格都不具備。參見章太炎：《國學講演錄》，華東師范大學出版社1995年版，第156頁。章太炎說：“民國以還，在官多寡學之徒。葉德輝嘗告余：康氏自以為是，不足與言學問。梁氏之徒，尚知謙抑，嘗問欲明典章制度，宜讀何書？則告知以可讀《通考》。余問何以不舉《通典》？葉笑曰：尚不配讀《通典》也?！笨梢娒駠鴷r期，經(jīng)學的衰敗。在經(jīng)學如此衰敗，幾成絕學的狀況下，憲法的“尊孔”條款難以有堅實的理論學術(shù)支撐和社會基礎(chǔ)。此外，戊戌時，康有為打著孔子的旗號變法，而初衷卻是維新立憲。此時的康有為又打著孔教的旗號，目的卻是為了復(fù)辟君主制。蕭公權(quán)認為：“在康氏的心曲中，?；蕿榈谝涣x，而愛護孔教、國魂尚為第二義。?；什坏茫瑥?fù)辟不成，乃專注其情意于保教一事?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史》（下冊），商務(wù)印書館2018年版，第703頁。陳獨秀對與復(fù)辟捆綁在一起的“尊孔”更是表達了憤怒之情：“以與復(fù)辟論相依為命之尊孔論，依舊盛行于國中也?？捉膛c共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。”陳獨秀：《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第112頁。人們對康有為前后變化的質(zhì)疑，對與袁世凱復(fù)辟捆綁在一起而興起的“孔教”的反感，使禮教與“開歷史倒車”相聯(lián)系，失去了原有的凝聚力。再次，1913年在《天壇憲草》的制定過程中，提出“以孔教為國教”動議的陳銘鑒等人、在“五·四”運動中向國會提出尊孔法案的陳煥章等人，沿用了康有為戊戌變法時的方法，將孔子裝扮成共和的始祖，而且以孔子之學附會民主、平等、共和等現(xiàn)代價值理念，蔡尚思：《中國思想研究法》，復(fù)旦大學出版社2015年版，第324-325頁。明顯曲解了孔子的思想與儒家學說，無法得到社會的認同。陳茹玄等人更是從憲法學的角度對憲法中的“尊孔”條款不合時宜進行了言簡意賅的歸納：“其實，‘孔子之道為修身大本一語，詞泛而義晦暗，此種條文，不獨為憲法之贅物，抑且為憲法之大忌。且法律可以制裁人之為惡，不能強迫人為善;道德信條，未聞有以憲法規(guī)定者也。且孔子乃兩千余年前之哲人，其理想不能盡求適合于現(xiàn)在之時勢?！标惾阈帲骸对鲇喼袊鴳椃ㄊ贰?，河南人民出版社2016年版，第51頁。

終上所述，民國初年有限度的孔教復(fù)興，不僅未能將傳統(tǒng)的儒學復(fù)興并發(fā)揚光大，禮也未能如主張“孔教”復(fù)興者之愿，重新成為社會的共識，其反而將孔子及所創(chuàng)立的儒學推向了絕境。

（三）憲法的虛設(shè)

禮未能重新成為社會共識，而憲法更是未能承擔起歷史的使命。與古代的禮相比，其遠遠達不到社會“共識”的境界?？梢哉f，民國初年是一個禮治崩潰、憲法虛設(shè)、共識分裂的社會。

梁啟超言：“憲法者，何物也？立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主，為官吏，為人民，皆共守之者也。為國家一切法度之根源。此后無論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也?！绷簡⒊骸读椃ㄗh》，載《飲冰室合集》（第1冊），中華書局1989年版，第1頁。民國初期，憲法虛設(shè)表現(xiàn)于其廢立的頻繁。而廢立頻繁的原因在于北洋政府的權(quán)力隨著不同軍閥實力的消長而不斷易手，憲法幾乎就成了宣示權(quán)力“合法”轉(zhuǎn)移的工具。如前所述，將憲法作為權(quán)力的工具是清末預(yù)備立憲遺留的弊病。民國初年，這一弊病不僅沒有得到糾正，反而愈演愈烈。自1912年至1925年，十三年的時間中，民國政府所立約法、憲法竟達6部之多，全無作為國家根本大法所應(yīng)具有的穩(wěn)定性。首先，這種維護而不是制約權(quán)力的憲法，脫離民眾生活，無法喚起民眾的共同情感。陳獨秀尖銳地指出，十九世紀的立憲雖然時髦，但其終究“不過做了一班政客先生們爭奪權(quán)力的武器?！标惇毿悖骸丢毿阄募罚不杖嗣癯霭嫔?987年版，第534頁。其次，更為甚者，這種為粉飾軍閥專權(quán)合法的憲法，常常與戰(zhàn)火相伴而生，自然而然引起人們的反感和不滿，其不僅無法凝聚人們的共識，反而加速了社會的分化。陳獨秀言：“從前舊人罵約法，現(xiàn)在新人也罵約法，這約法合該要倒運了。舊人罵約法，是罵他束縛政府太過;新人罵約法，是罵他束縛人民太過?！薄凹s法，約法，你豈不是一個有罪無功的厭物嗎？”陳獨秀：《獨秀文集》，安徽人民出版社1987年版，第578頁。

經(jīng)過清末與民國初期的立憲，憲法的價值觀并沒有像古代的禮那樣深入到中國基層社會，憲法的規(guī)則也遠沒有像“禮不遠人”那樣成為人們生活中必須遵循的規(guī)則。因此，1913年，康有為在《擬中華民國憲法草按》中開篇即言：“中國危迫甚矣。非空文之憲法所能救也。”康有為：《擬中華民國憲法草按》，廣智書局1916年版，第1頁。對民國社會發(fā)展持有肯定態(tài)度的胡適，在1934年總結(jié)“最近二十年”時，雖然認為這一期間是“中國進步最速的時代”，但對憲法似乎并未關(guān)注。他列舉的社會進步有推翻帝制、教育的革新、家庭的變化、社會風俗的改革、政府組織的新試驗等方面的成績。胡適：《胡適文存》（第四集），黃山書社1996年版，第359-360頁。就法律方面，胡適提到：“但就最近幾年來頒行的新民法一項而論，其中含有無數(shù)超越古昔的優(yōu)點，已可說是一個不流血的絕大社會革命了?！焙m：《胡適文存》（第四集），黃山書社1996年版，第360頁。對于立憲、憲法，胡適卻只字未提。

民國初，憲法不能代禮而發(fā)揮應(yīng)有的凝聚“共識”的作用，深層次的原因有二：一是，憲法不是應(yīng)中國社會內(nèi)部的發(fā)展需求而產(chǎn)生的，其是一種迫于外界壓力的強制輸入，其在中國，缺少禮那樣自下而上的形成過程，缺少廣泛的社會認可。二是，清末民初的人們更多地將憲法作為一種工具，統(tǒng)治者欲以其鞏固自己的權(quán)力，持維新、共和思想者亦將其視為救亡圖存的工具，他們無法像古人對待禮那樣的從容且尊崇，“‘為經(jīng)學而治經(jīng)學之精神者，渺不可得?！绷簡⒊骸肚宕鷮W術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第98頁。憲法從未像古代社會的禮那樣被人們視為最終的價值追求，這也是其無法凝聚人們共識的原因之所在。

綜上所述，反思清末民初禮與憲法關(guān)系的演進，我們不能不為傳統(tǒng)在憲法引入過程中的失落而痛惜，不能不為憲法難以成為近代中國社會的共識而焦慮。

清末民初禮與憲法關(guān)系的不如人意，也許可以從歷史學研究的成果中尋求到答案：“與西方法治形成明顯對照者，乃中國的禮治?！薄皻W美社會對法治的歷史演進、制度運作、思想構(gòu)成等均已經(jīng)進行過長足的探索，取得了豐碩的成果。而中國（乃至東亞）對禮治傳統(tǒng)的研究卻相當薄弱，至今未能對其歷史流變形成一個清晰的認識?！鳖櫇骸稘h唐禮制因革譜》，上海書店出版社2018年版，第2頁。

本文責任編輯：龍大軒