馬克思筆下的“絕對(duì)命令”

段平

摘 要：青年馬克思思想發(fā)展過程中存在著一個(gè)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”時(shí)期，即采用一種基于應(yīng)然邏輯的論證方式為“共產(chǎn)主義”理論確立合法性，這與康德的“絕對(duì)命令”存在著某種理論同構(gòu)性，包括原則本身的普遍性特點(diǎn)，對(duì)人的自由本質(zhì)的規(guī)定以及要求保障人的尊嚴(yán)。本文結(jié)合康德的“絕對(duì)命令”對(duì)馬克思的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證進(jìn)行再反思，從多個(gè)角度分析二者之間的復(fù)雜關(guān)系，一定程度上幫助我們厘清馬克思的思想來源，梳理馬克思早期思想發(fā)展的脈絡(luò)。

關(guān)鍵詞：馬克思;1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿;哲學(xué)共產(chǎn)主義;康德;絕對(duì)命令

“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證是馬克思早期思想的一個(gè)重要部分，關(guān)于“哲學(xué)共產(chǎn)主義”最為系統(tǒng)完整的論證主要是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）當(dāng)中，因此本文主要立足于《手稿》，對(duì)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證進(jìn)行反思和再分析，意在表明馬克思的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證以康德的“絕對(duì)命令”（the Categorical Imperative）為藍(lán)本，構(gòu)建了一個(gè)理想化的共產(chǎn)主義社會(huì)，基于這一理想對(duì)“異化”展開批判，對(duì)資本主義制度進(jìn)行抨擊，試圖通過積極地?fù)P棄異化這一道路進(jìn)入可以使人之為人的共產(chǎn)主義社會(huì)。

一、康德“絕對(duì)命令”的基本內(nèi)容

“絕對(duì)命令”是康德哲學(xué)的重要組成部分尤其是道德哲學(xué)的核心，康德認(rèn)為“Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and reverence， the more frequently and persistently one's meditation deals with them： the starry sky above me and the moral law within me”[1]203。也即有兩樣?xùn)|西，人們愈是進(jìn)行長(zhǎng)久深入的思考，對(duì)其的敬意就愈是增加，它們分別是位于我們頭頂?shù)男强蘸途佑谖覀儍?nèi)心的道德律令。其中的道德律令（the moral law）就是絕對(duì)命令（the Categorical Imperative）

實(shí)際上，“絕對(duì)命令”是康德所提出的一項(xiàng)純粹實(shí)踐理性原則（the Principles of Pure Practical Reason ）即“道德律”，與“假言命令”（一般實(shí)踐理性原則）相區(qū)別。其中，“絕對(duì)”是指不受任何感性欲望、個(gè)人偏好、現(xiàn)實(shí)利益等條件的制約，具有普遍有效性;康德對(duì)“命令”的定義是“一切命令式都用一個(gè)應(yīng)當(dāng)來表述，并且由此表示理性的一個(gè)客觀法則與意志的關(guān)系，這個(gè)意志就其主觀性狀來說并不必然為這個(gè)法則所規(guī)定一個(gè)強(qiáng)制”[2]413。主體被迫服從純粹理性實(shí)踐原則，這是由于人類存在的雙重性——感性和理性，受感性因素的影響，人類無法先天必然地與客觀原理保持一致，但就其理性方面而言主體應(yīng)當(dāng)與客觀原理相符合，這就使得客觀原理與主體之間構(gòu)成了一種強(qiáng)逼關(guān)系?？档碌募兇鈱?shí)踐理性原則就其本質(zhì)而言是一項(xiàng)以“應(yīng)該”為系詞的絕對(duì)命令。借此，康德所要批判的是由不純粹（摻雜著感性因素）的理性所確立的實(shí)踐原則，這種不純粹的原則在指導(dǎo)人的行為時(shí)不具有普遍有效性，一旦放任人們各自追逐利益，滿足私欲，甚至為達(dá)目的不擇手段，那么部分人的自由將意味著部分人的不自由。

為了保證個(gè)人自由及其自由行為的道德性（不影響他人的自由），使每個(gè)人都能夠有尊嚴(yán)地活著，康德闡述了絕對(duì)命令的基本法則“要這樣行動(dòng)，就好像你的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)同時(shí)充當(dāng)（一切理性存在者）普遍的法則似的”[3]438，并由此派生出三條命令式法則，可以分別簡(jiǎn)單概括為：純粹實(shí)踐理性原則的普遍必然性;目的自身與人的尊嚴(yán);意志自律與積極意義上的自由。

第一條命令式也是最基本的一條要求人們“要按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”[4]421，康德認(rèn)為純粹實(shí)踐理性法則具有客觀必然性和普遍有效性，它區(qū)別于一般的個(gè)人行為準(zhǔn)則，所謂法則就是客觀的，“對(duì)每一個(gè)有理性的存在者的意志都是有效的”[5]19，絕對(duì)命令普遍適用于每一個(gè)理性存在者，不受任何感性經(jīng)驗(yàn)的限制，任何時(shí)間、任何地點(diǎn)都必然有效。作為一條超越經(jīng)驗(yàn)的先天法則，它為衡量具體行為的道德價(jià)值提供了最高標(biāo)準(zhǔn)，是感性世界中具體道德行為的最高依據(jù)。

第二條命令式也是最核心的一條要求人們“要如此行動(dòng)，即無論是你人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用”[6]429，絕對(duì)命令本身雖然不預(yù)設(shè)任何特定的目的，但這并不表示它沒有目的，只是這個(gè)目的是客觀的目的，而不是主觀的目的（出于感性動(dòng)機(jī)的隨意的目的，只具有相對(duì)的價(jià)值，不可能對(duì)每一個(gè)理性存在者有效，也不可能成為人們行為的最終依據(jù)）。相反，客觀目的是在任何情況下都作為“目的自身”的，使得人具有區(qū)別于物的絕對(duì)價(jià)值——人格，因?yàn)橛辛巳烁?，人才有了?nèi)在價(jià)值——尊嚴(yán)。所謂“尊嚴(yán)”就是“無條件的，無與倫比的價(jià)值”[7]436，只有擁有人格的理性存在者才可以擁有至高無上的尊嚴(yán)，才是具有絕對(duì)價(jià)值的“目的自身”。而物則相反，它們是沒有理性的，有的只是作為工具幫助人達(dá)成目的、滿足人的需求的價(jià)值。

第三條命令式要求“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志”[8]431，簡(jiǎn)言之就是“意志自律”，即理性為自身制定法則，這樣一來就把消極被動(dòng)地服從（他律）變?yōu)榉e極主動(dòng)地自覺遵守（自律）。具體來說，“自律”是指意志自身為自己制定道德律并出于義務(wù)地服從這一道德律。而我們的意志之所以服從道德律是因?yàn)橐庵颈旧硎堑赖侣傻闹贫ㄕ?，即每一個(gè)理性存在者都是他自己行為的立法者;“他律”是指在意志之外（如：對(duì)幸福的追求，上帝意志等）尋求制定法則的依據(jù)，這樣制定出來的道德律是受外部條件制約的，因而是不靠譜的。由于道德律是超越經(jīng)驗(yàn)限制的純粹實(shí)踐理性法則，因而同樣具有客觀必然性和普遍有效性，當(dāng)?shù)赖侣沙殡x一切外部經(jīng)驗(yàn)對(duì)象使其無法對(duì)意志構(gòu)成影響時(shí)，道德律的內(nèi)涵便只剩下了“自律”。

事實(shí)上，“自律”就是積極意義上的自由（指純粹理性使自己成為實(shí)踐的能力，也即積極意義上，人可以完全依據(jù)純粹理性來決定自己的行為），區(qū)別于消極意義上的自由（指意志不受感性動(dòng)機(jī)所決定的那種獨(dú)立性，即在消極意義上，人可以擺脫一切經(jīng)驗(yàn)因素的限制）。并且“自律是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴(yán)的依據(jù)”，這就是康德與其他人的區(qū)別所在，通常大家都認(rèn)為理性和自由是人與動(dòng)物的區(qū)別所在，但是康德通過對(duì)理性和自由的細(xì)分：一般理性和純粹理性;自由任意（Willkür）與自由意志（Wille），指出純粹理性和自由意志以及由此賦予的尊嚴(yán)才是人和動(dòng)物的關(guān)鍵區(qū)別。

二、《手稿》中“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證過程

“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證的出發(fā)點(diǎn)是基于一種理想的生存狀態(tài)，與康德類似，馬克思也認(rèn)為人類理想的生存狀態(tài)是自由且有尊嚴(yán)地活著，不同地方在于馬克思所謂的自由是“自由自覺的活動(dòng)”，即一種帶有人類自我意識(shí)的自主性勞動(dòng)，但是這種狀態(tài)歷史上并不存在，只是馬克思的一種設(shè)想?；诖?，馬克思對(duì)資本主義私有制條件下的“異化勞動(dòng)”現(xiàn)象進(jìn)行了揭露和批判，“異化”狀態(tài)下的人被自身以外的力量所控制和支配，被迫以非人的姿態(tài)存在，喪失作為人的自由本質(zhì)和尊嚴(yán)，唯有通過對(duì)異化的積極揚(yáng)棄進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)，人才能重新占有自己的本質(zhì)，才能恢復(fù)其自由和尊嚴(yán)。

（一）人的本質(zhì)與尊嚴(yán)在于自由自覺的勞動(dòng)

和康德一樣，馬克思也是通過區(qū)分人和動(dòng)物來論述人的本質(zhì)在于其自由自覺的活動(dòng)。并且，“自由”也包含兩層含義，分別是：“積極意義上的自由”和“消極意義上的自由”。

馬克思從生產(chǎn)活動(dòng)的角度對(duì)人和動(dòng)物進(jìn)行了一系列對(duì)比，揭示了人有別于動(dòng)物的地方在于人有“消極意義上的自由”——在一定程度上擺脫自然規(guī)律的影響，這也是康德所謂“消極意義上的自由”。正如馬克思所說“誠然，動(dòng)物也生產(chǎn)……但是，動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)，動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界;動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品”[9]274，由于動(dòng)物受到的是自然規(guī)律的支配，因而動(dòng)物的活動(dòng)是在其本能的驅(qū)使下展開的，與此不同，人是具有自我意識(shí)的自然存在物，在受到自然本能支配的同時(shí)可以在一定程度上擺脫這種支配，因而人可以把自己的生命活動(dòng)當(dāng)作是自己意識(shí)的對(duì)象，可以將自身與外部世界區(qū)分開來，使自身獨(dú)立于外在世界，并進(jìn)一步對(duì)其進(jìn)行改造從而滿足自身生存發(fā)展的需求。

接下來馬克思通過從兩種尺度的角度對(duì)比人和動(dòng)物，更進(jìn)一步地說明人的本質(zhì)在于的是“積極意義上的自由”——在擺脫外在力量的支配之后能夠進(jìn)行自主選擇，具體而言，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象”[10]58，就是說人除了和動(dòng)物一樣會(huì)根據(jù)自身的需求來進(jìn)行活動(dòng)之外，還可以靈活運(yùn)用其他物品來達(dá)成自己的目的。這就導(dǎo)致動(dòng)物的生存方式是被動(dòng)的、消極的、重復(fù)的、無創(chuàng)造性的，人則是以一種主動(dòng)的、積極的、自由的、富有創(chuàng)造性的方式存在著。除此之外，動(dòng)物的活動(dòng)對(duì)象是單一的固定的，而人的活動(dòng)對(duì)象隨著人的需求和活動(dòng)范圍的擴(kuò)大而不斷變化，也正是在這個(gè)意義上人超出了自身的動(dòng)物性甚至優(yōu)越于動(dòng)物?！胺e極意義上的自由”賦予了人特定的存在價(jià)值，人應(yīng)該有尊嚴(yán)地活著去實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在價(jià)值。正是在勞動(dòng)（改造對(duì)象世界）的過程中，人的內(nèi)在尊嚴(yán)得以彰顯，人的特定價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。

（二）異化的批判與積極揚(yáng)棄的道路

1. 人→物

馬克思批判人的異化主要是從兩個(gè)方面進(jìn)行的，一方面是人喪失自己特有的機(jī)能從而倒退為動(dòng)物;另一方面是人與人之間的關(guān)系異化為物與物之間的關(guān)系。

人倒退為物指的是“異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對(duì)象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現(xiàn)實(shí)的類對(duì)象性，把人對(duì)動(dòng)物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)，因?yàn)閺娜四抢飱Z走了他的無機(jī)的身體即自然界”[11]274，異化使得人失去了這種區(qū)別于動(dòng)物的機(jī)能，失去了作為類的生活，從而失去了自由的本性，倒退為和動(dòng)物一樣為生存本能所支配，完全只是受到外在于自身的自然規(guī)律的控制。

與此相適應(yīng)地，人與人之間的關(guān)系也發(fā)生了變化，“在異化勞動(dòng)的條件下，每個(gè)人都按照他自己作為工人所具有的尺度和關(guān)系來觀察他人”[12]59，這里所謂的“工人所具有的尺度”已經(jīng)不再是人的尺度了，而是物的尺度，換言之，當(dāng)每個(gè)人都倒退為物的時(shí)候，人與人之間的關(guān)系也就變成了物與物之間的關(guān)系，每個(gè)人于他人而言不再是人，而僅僅是物，是可以利用的手段和工具，正如工人對(duì)于資本家來說不過是獲取利潤(rùn)的一種手段，人與人之間的關(guān)系表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系，也就是人與人之間的關(guān)系異化。

2. 價(jià)值→價(jià)格

如前所述，人倒退成動(dòng)物，人與人之間的關(guān)系異化為物與物之間的關(guān)系，進(jìn)一步地導(dǎo)致衡量人的“價(jià)值”也變成衡量物的“價(jià)格”，也即人的尊嚴(yán)喪失。一方面，人在勞動(dòng)中創(chuàng)造的價(jià)值被量化、價(jià)格化;另一方面，人在勞動(dòng)中喪失了自己作為人的尊嚴(yán)，成為工人，成為生產(chǎn)的一部分——機(jī)器。

在資本主義生產(chǎn)條件下，工人通過出賣自己的勞動(dòng)力來獲取微薄的工資以維持自身的生存。然而更為糟糕的是，“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[13]267，也就是說，人的價(jià)值在勞動(dòng)過程中并沒有增加反而降低，甚至被自己生產(chǎn)出來的產(chǎn)品所支配、控制，以至于被物的尺度來衡量，這就導(dǎo)致工人賴以生存的工資與工人的勞動(dòng)成反比，人在勞動(dòng)中所創(chuàng)造的價(jià)值在資本主義條件下被量化、價(jià)格化。

即使“強(qiáng)制提高工資（且不談其他一切困難，不談強(qiáng)制提高工資這種反常情況也只有靠強(qiáng)制才能維持）無非是給奴隸以較多工資，而且既不會(huì)使工人也不會(huì)使勞動(dòng)獲得人的身份和尊嚴(yán)”[14]278，因?yàn)樽铌P(guān)鍵的是工人在勞動(dòng)過程中創(chuàng)造的價(jià)值不屬于自己，工人并沒有作為一個(gè)“人”存在并被確證，正常情況下，他所創(chuàng)造的不僅僅是商品的價(jià)值更是自己作為人的無上尊嚴(yán)和內(nèi)在價(jià)值，但資本主義社會(huì)卻“把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由”[15]236，“現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)制度‘同時(shí)降低了勞動(dòng)的價(jià)格和勞動(dòng)的報(bào)酬，它造就了工人，卻貶低了人”[16]236，使人以非人的姿態(tài)存在。

3. 目的→手段/工具

一方面，勞動(dòng)本身變成了維持生存的基本手段;另一方面，人在勞動(dòng)中成了工具，喪失了作為人的目的。

自由自覺的活動(dòng)本是人確證自身力量的方式，但是“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”[17]56，勞動(dòng)就其本身而言是自由自主的任由人發(fā)揮其內(nèi)在本質(zhì)的過程，然而在私有制條件下“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存需要的一種手段”[18]57，人“只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”[19]269，從而原本自由的勞動(dòng)變成“維持工人本身肉體生存的手段”[20]269，“因此，人具有的關(guān)于自己的類的意識(shí)，由于異化而改變，以致類生活對(duì)他來說竟成了手段。這樣一來，異化勞動(dòng)導(dǎo)致（3）人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對(duì)人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段”[21]274，勞動(dòng)這一用以確證自身的自由活動(dòng)卻降低為維持生存的手段。

這就使得人“在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己;不是感到幸福，而是感到不幸;不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[22]54，本來作為人的存在的自我確證方式的勞動(dòng)卻變成了“一種自我犧牲、自我折磨的勞動(dòng)”[23]55，而“這種活動(dòng)是他（工人）自身的喪失”[24]55，也就是說，工人在從事勞動(dòng)生產(chǎn)的過程中無法獲得肯定、確證、愉悅和幸福，喪失了作為人的內(nèi)在價(jià)值尺度，人們普遍把原本屬于自己目的性的本質(zhì)貶低為工具性的手段，把原本可以通向自由的方式轉(zhuǎn)變成奴役自己的牢籠，喪失了作為人存在的目的和意義。更可怕的是，人還被自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品以及產(chǎn)品的擁有權(quán)所控制，支配，失去了人身自由，精神自由等一切自由，成了物質(zhì)上，精神上絕對(duì)貧困的人。人在進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)的時(shí)候被資本家當(dāng)作工具來利用，因而無法以人的方式存在，反而在勞動(dòng)之外的才能感覺自己是人。

綜上所述，此時(shí)的馬克思和康德一樣，都認(rèn)為人有著至高無上的絕對(duì)的內(nèi)在的價(jià)值——尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)使得人和動(dòng)物相區(qū)別，并且不可以與用以衡量物的價(jià)格混為一談。但是與康德不同的地方在于馬克思認(rèn)為人的尊嚴(yán)并非天然地就是一種至上的、不可交換的價(jià)值，而是受現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境和制度的影響。在資本主義社會(huì)中，盡管具有法律上以及交換上的形式平等，但在現(xiàn)實(shí)層面，工人作為人的價(jià)值與其勞動(dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值不成正比，人的尊嚴(yán)淪為可以量化、可以交換的價(jià)值，更確切地說被價(jià)格所衡量，“用勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)對(duì)象來償付勞動(dòng)本身的工資，不過是勞動(dòng)異化的必然后果，因?yàn)樵诠べY中，勞動(dòng)并不表現(xiàn)為目的本身，而表現(xiàn)為工資的奴仆”[25]278，人在勞動(dòng)中無法確證自己，人的價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)落空，人的尊嚴(yán)也就喪失。正如馬克思所批判的“私有制本身把占有的這一切直接實(shí)現(xiàn)僅僅看作生活手段”[26]303，把人當(dāng)作工具，把勞動(dòng)當(dāng)作手段，也是由于受到康德思想的影響，人對(duì)待人的時(shí)候更重要的是把對(duì)方當(dāng)人看而不僅僅是工具。

（三）共產(chǎn)主義與人的本質(zhì)復(fù)歸

馬克思在闡述共產(chǎn)主義的時(shí)候多次涉及“積極揚(yáng)棄”這個(gè)術(shù)語，例如“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸。宗教的異化本身只是發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域、人的內(nèi)心領(lǐng)域中，而經(jīng)濟(jì)的異化是現(xiàn)實(shí)生活的異化——因此對(duì)異化的揚(yáng)棄包括兩個(gè)方面”[27]298，基于此，有學(xué)者認(rèn)為，“共產(chǎn)主義也不僅僅是否定私有財(cái)產(chǎn)，或私有財(cái)產(chǎn)自我揚(yáng)棄，不僅僅是財(cái)產(chǎn)歸社會(huì)占有或重建個(gè)人財(cái)產(chǎn)，更主要的是人的潛能得到發(fā)揮，人得到自由而全面的發(fā)展，從而人變得真正‘富有（Reichtum），變成‘富有（即豐富）的人（der reiche Mensch）”[28]，也就是說，“揚(yáng)棄”有兩方面的含義：私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄和人的自我異化的揚(yáng)棄，并且這二者各有其側(cè)重點(diǎn)。而本文所要探討的就是后者，正是通過對(duì)人的本質(zhì)的重新占有，人才得以恢復(fù)其自由和尊嚴(yán)。

對(duì)人的自由的恢復(fù)包括人的生存自由和全面發(fā)展的自由，而這都將基于人的活動(dòng)自由，要求人對(duì)自己本質(zhì)的全面占有，馬克思在其對(duì)“共產(chǎn)主義”的經(jīng)典闡述里面談到“（3）共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的”[29]297，由于在資本主義異化條件下，人們從事生產(chǎn)勞動(dòng)的形式主要是分工合作，因而人的能力的發(fā)展是片面的，不完整的，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人這個(gè)存在物必須被歸結(jié)為這種絕對(duì)的貧困，這樣他才能夠從自身產(chǎn)生出他的內(nèi)在豐富性”[30]303，也就是說，分工導(dǎo)致人對(duì)自己本質(zhì)的占有也是碎片化的、不完全的，并進(jìn)一步的異化導(dǎo)致人的絕對(duì)貧困——物質(zhì)財(cái)富的喪失，精神自由和尊嚴(yán)的喪失，只有在共產(chǎn)主義社會(huì)人們才擁有自由時(shí)間可以自由選擇從事各種各樣的活動(dòng)，才能全面而自由的培養(yǎng)和發(fā)揮自己的潛能，才能重新完全擁有自己的本質(zhì)，才能獲得自由從而充實(shí)和豐富自身。

與此同時(shí)，人也將擺脫一切使自己受屈辱的東西而重獲尊嚴(yán)，“就是說，為了人并且通過人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有，這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的，是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹砝斫獾氖軇?dòng)，是人的一種自我享受”[31]303，此前在異化狀態(tài)下，人們從事勞動(dòng)的時(shí)候無法從產(chǎn)品上直觀自身，無法在勞動(dòng)中感到愉悅、肯定也就無法確證自身的存在，人被外在于自身的力量所奴役、控制、支配，人內(nèi)在的絕對(duì)價(jià)值被量化、被價(jià)格化，林林總總導(dǎo)致人無法以人的狀態(tài)而存在，無法創(chuàng)造并實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，失去作為人的尊嚴(yán)僅僅只是為了能生存。然而在對(duì)異化進(jìn)行揚(yáng)棄之后，人可以重新占有自己的本質(zhì)，獲得自由存在的狀態(tài)和全面自由發(fā)展的權(quán)利，因而可以在勞動(dòng)中享受，可以在勞動(dòng)對(duì)象上確證自身，可以在與他人的關(guān)系中反觀自身，可以擺脫一切奴役自己，使自身受屈辱的外在力量，獲得自主權(quán)、自由和尊嚴(yán)。

三、對(duì)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證的反思

馬克思在“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證過程中所持的是一種價(jià)值懸設(shè)的立場(chǎng)，他首先對(duì)人的理想生存狀態(tài)進(jìn)行假設(shè)，隨后通過對(duì)資本主義的批判一方面要求恢復(fù)人的自由，包括生存自由和全面發(fā)展的自由，另一方面要求恢復(fù)人的尊嚴(yán)，擺脫那些使人受屈辱、受折磨的東西，使人成為人。也正是在這兩個(gè)意義上，馬克思的在《手稿》中關(guān)于“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證實(shí)際上是康德意義上的“絕對(duì)命令”，具體而言，整個(gè)的論證的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是參照康德的“絕對(duì)命令”，因此它是一種“應(yīng)然”意義上的論證，帶有理想主義的色彩。

盡管學(xué)界對(duì)此討論很多，但是其中仍然有很多值得反思的地方，例如：“哲學(xué)共產(chǎn)主義”中的自由概念與康德“絕對(duì)命令”中自由概念的關(guān)系如何？“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證在何種程度上是一種“絕對(duì)命令”？“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證是不是一種道德論證？“哲學(xué)共產(chǎn)主義”到底是一個(gè)具有建構(gòu)性還是調(diào)節(jié)性（范導(dǎo)性）的理論？

（一）“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證中的自由與尊嚴(yán)

馬克思的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證究竟從康德的“絕對(duì)命令”中吸收了什么？在何種意義上它是一種絕對(duì)命令？

首先是原則本身所具有的普遍必然性。馬克思希望共產(chǎn)主義成為一個(gè)普遍性的原則，“共產(chǎn)主義是揚(yáng)棄了的私有財(cái)產(chǎn)的積極表現(xiàn);起先它是作為普遍的私有財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)的。共產(chǎn)主義是從私有財(cái)產(chǎn)的普遍性來看私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系，因而共產(chǎn)主義（1）在它的最初的形式中不過是這種關(guān)系的普遍化和完成”[32]295，共產(chǎn)主義不是特定國(guó)家或地區(qū)的特定社會(huì)制度，而是人類將要走向的未來，是一種普遍狀態(tài)。對(duì)此George G. Brenkert就指出“Marx seems to assume that the historical development of man and society into communism will materially embody the formal requirement of universality which Kant emphasized so much”[33]333，在馬克思看來，人和社會(huì)向共產(chǎn)主義的歷史發(fā)展，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了康德所強(qiáng)調(diào)的普遍性的形式要求。同樣地，Kain也認(rèn)為“In the early writings， Marx's ethics are based on a concept of essence much like Aristotle's which he tries to link to a concept of universalization much like that found in Kant's categorical imperative”[34]，馬克思對(duì)普遍化問題的看法在很多方面更偏向于康德的絕對(duì)命令。

其次是論證過程中對(duì)自由的規(guī)定。Kain指出“Marx has also been influenced by Kant in a second area - in his theory of Communist society， the sort of society established by this historical agent. Here， Marx's concept of freedom resembles the concept of freedom involved in Kant's categorical imperative”[35]，馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)理論受到康德的影響，具體而言是其中的自由概念類似于康德絕對(duì)命令學(xué)說中的自由概念。如前所述，這種自由是一種積極意義上的自由，是人的主動(dòng)選擇權(quán)和自主性，正如阿爾都塞所說“Human freedom is neither caprice， nor the determinism of interest， but， as Kant and Fichte meant it， autonomy， obedience to the inner law of reason”[36]224，人類的自由既不是任性的，也不是由利益決定，而是自主，是康德和費(fèi)希特所說的那樣服從于內(nèi)在的理性法則。

再者是要求保障人的尊嚴(yán)。馬克思曾說過“with the categorical imperative to overthrow all relations in which man is a debased， enslaved， forsaken， despicable being”[37]182，馬克思認(rèn)為我們應(yīng)該推翻現(xiàn)實(shí)中一切使人受屈辱，喪失人格尊嚴(yán)的東西，而這是一條人人都應(yīng)遵守的絕對(duì)命令，的確，馬克思在《手稿》中無論是批判資本主義還是論證共產(chǎn)主義的時(shí)候都是基于這條絕對(duì)命令的。對(duì)此，柄谷行人表示“For him， communism was a Kantian categorical imperative， that is， practical and moral par excellence. He maintained this stance his whole life， though later he concentrated his efforts on the theoretical search for the historical-material conditions that would enable the categorical imperative to be realized”[38]，也就是說在柄谷行人看來馬克思整個(gè)的共產(chǎn)主義就是康德式的絕對(duì)命令，它同時(shí)兼顧道德和實(shí)踐，共產(chǎn)主義的實(shí)踐不僅是經(jīng)濟(jì)的，也不僅僅是道德的。套用康德的話來說，沒有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義是空洞的，沒有道德基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義是盲目的。共產(chǎn)主義不僅僅是歷史發(fā)展的一種必要性，也是一種道德介入。

綜上所述，正是從普遍性，自由和尊嚴(yán)這三個(gè)維度，我們可以說馬克思在《手稿》中對(duì)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證是康德意義上的“絕對(duì)命令”。其中，“普遍性”是從整體的角度上來說明“共產(chǎn)主義”的特點(diǎn)，而“自由”和“尊嚴(yán)”則是共產(chǎn)主義的基本原則和內(nèi)容。

（二）“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證與道德論證

事實(shí)上，國(guó)內(nèi)外很多學(xué)者把馬克思對(duì)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證看成是一種“道德論證”，即通過對(duì)資本主義進(jìn)行道德批判來論證共產(chǎn)主義的道德合理性。Kain就曾說過“If we look back at the writings of 1843-4， we now can begin to see that Marx's arguments for communism and revolution were more arguments for the moral necessity of communism and revolution than empirical studies of how they might actually occur”[39]87，馬克思早期的著作中關(guān)于共產(chǎn)主義和革命的論證更多的是關(guān)于其道德必要性的論證，而不是關(guān)于它們?nèi)绾螌?shí)際發(fā)生的實(shí)證研究。

問題在于當(dāng)我們把馬克思的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證看作是康德意義上的“絕對(duì)命令”時(shí)是否等同于把它看作是一種道德論證呢？

對(duì)此，柄谷行人認(rèn)為馬克思的“共產(chǎn)主義”概念的形成包含了康德的道德思想，而這主要體現(xiàn)在馬克思批判資本主義條件下人異化為手段或工具的相關(guān)論述中，“Unfortunately and unfairly， however， Kantian Marxism has been eclipsed by history”[40]（不幸的是，康德式的馬克思主義被歷史遮蔽了）?！癐n the context of a capitalist economy where people treat each other merely as a means to an end， the Kantian “kingdom of freedom” or “kingdom of ends” clearly comes to entail another new meaning， that is， communism. If we think about it， from the beginning， communism could not have been conceptualized without the moral moment inherent in Kants thinking”[41]，人們?cè)谫Y本主義經(jīng)濟(jì)條件下僅僅將他人作為通往目的的手段。而在這樣的語境下，康德的‘自由王國(guó)或‘目的王國(guó)顯然要?dú)w結(jié)為另一層新意即共產(chǎn)主義世界。通過對(duì)這些因素的考量，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)共產(chǎn)主義這一概念的形成包括康德關(guān)于道德的思想。換言之，柄谷行人是贊同把絕對(duì)命令式的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證看作是一個(gè)道德論證的。

然而，考茨基對(duì)此卻表示不同意。他認(rèn)為康德在“絕對(duì)命令”中所描述的道德理想與共產(chǎn)主義的道德理想存在本質(zhì)差別。這是因?yàn)椤翱档碌摹耸悄康模皇鞘侄芜@一道德律令只是資產(chǎn)階級(jí)的道德，不能用它來改造社會(huì)主義理論。這一道德律令對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)反抗封建時(shí)期把人視為工具的做法而言是有效的，但社會(huì)主義（尤其是到了共產(chǎn)主義階段）已經(jīng)不存在把人當(dāng)作手段的問題，因此康德的道德律令也就無效了”[42]53，的確，我們不能忽略康德所生活的時(shí)代背景以及他個(gè)人思想所具有的階級(jí)性（盡管帶有保守、妥協(xié)、溫和的特點(diǎn)）。然而康德本人曾在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中表明“in the matter we are about to undertake we wish it to be taken not as a display of opinions but an honest effort to establish principles not of a sect or an ideology but of man's welfare and dignity”[43]320，即自己所做的一切工作不是為某一宗派或理論建構(gòu)奠定基礎(chǔ)，而是為整個(gè)人類的福祉和尊嚴(yán)奠定基礎(chǔ)。在我看來這就可以說明康德的道德理想在一定程度上無關(guān)乎階級(jí)，而只是關(guān)乎人類整體生存狀態(tài)。

綜上所述，當(dāng)我們把“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證看成是康德意義上的“絕對(duì)命令”的同時(shí)，也可以將其看作是一個(gè)道德論證，但是這樣一個(gè)道德理想的論證不是從階級(jí)意義上來談?wù)摰?，而是從廣義的人道主義立場(chǎng)上來定義的。馬克思批判資本主義的異化與廣義的人道主義相違背，認(rèn)為只有共產(chǎn)主義才符合人道主義的道德理想。然而在這一論證中，共產(chǎn)主義有的僅僅是道德合法性，仍然缺乏現(xiàn)實(shí)依據(jù)和實(shí)現(xiàn)條件。

（三）“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的建構(gòu)性與調(diào)節(jié)性

當(dāng)我們把“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證看作是絕對(duì)命令時(shí)意味著我們強(qiáng)調(diào)的是共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)性作用。在康德的語境中，所謂“建構(gòu)性理念”（a constitutive idea）是指“an ideal to which reality [will] have to adjust itself”[44]217，現(xiàn)實(shí)必須完全與理念相匹配;所謂“調(diào)節(jié)性理念”（a regulative idea）是指“an ideal which constantly offers the ground to criticize reality”[45]217，理念作為一種范導(dǎo)性原則，不斷為批判現(xiàn)實(shí)提供理論基礎(chǔ)，使得現(xiàn)實(shí)的發(fā)展逐漸向理念的方向靠近?？档略谥R(shí)論領(lǐng)域所進(jìn)行的研究遵循的是一套“建構(gòu)性原則”，而在道德哲學(xué)中所遵循的是一套“調(diào)節(jié)性原則”（也稱“范導(dǎo)性原則”）即“絕對(duì)命令”。從馬克思對(duì)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證過程來看是一個(gè)理論體系的建構(gòu)過程，然而就這一理論在價(jià)值上所起到的調(diào)節(jié)性作用而言是康德的“絕對(duì)命令”。

那么，馬克思本人是如何看待共產(chǎn)主義理論的建構(gòu)性與調(diào)節(jié)性的？在《德意志意識(shí)形態(tài)》（The German Ideology）中，馬克思對(duì)恩格斯所寫部分作出了一些補(bǔ)充：“Communism for us is not a state of affairs which is to be established， an ideal to which reality [will] have to adjust itself. We call communism the real movement which abolishes the present state of things. The conditions of this movement result from the now existing premise”[46]49，即共產(chǎn)主義不是要建立的狀態(tài)，而是廢除目前狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)的條件源于現(xiàn)實(shí)。也就是說共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)基于現(xiàn)實(shí)情況和條件，而非僅僅依據(jù)理論上對(duì)共產(chǎn)主義的規(guī)定。由此可見，馬克思本人是反對(duì)將共產(chǎn)主義看作“建構(gòu)性理念”，尤其否定那種教條化的共產(chǎn)主義理論，他更愿意視共產(chǎn)主義為一種“調(diào)節(jié)性理念”。

對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為“從康德的視角看，共產(chǎn)主義最真的意義其實(shí)在于它是一個(gè)理念，或者是一個(gè)僅僅可以用理念來規(guī)定的理想。它所起的就是康德的上帝的作用。這個(gè)理想的特點(diǎn)在于將人性中最寶貴、最值得追求的價(jià)值匯聚成一個(gè)整體，其實(shí)踐意義在于給資本主義的現(xiàn)實(shí)高懸一面最人道的明鏡，引入一股源于自由理性的批判性力量。當(dāng)然，這種分析是馬克思本人無論如何不能接受的，因?yàn)樗娜筷P(guān)切就在于徹底推翻資本主義和最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，他決不會(huì)認(rèn)為自己是在用一種理念狀態(tài)去代替一種經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，就像不會(huì)認(rèn)為是在用美人的畫像去代替不那么美的真人那樣”[47]，在我看來，這一評(píng)價(jià)更適用于馬克思在《手稿》“筆記本Ⅰ”中對(duì)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證，如前所述，馬克思是從道德的角度去論證共產(chǎn)主義從而將其建構(gòu)成一個(gè)理論體系，然而從共產(chǎn)主義在價(jià)值上對(duì)現(xiàn)實(shí)所起到的范導(dǎo)性作用而言則是一個(gè)調(diào)節(jié)性理念。

需要明確的是，因?yàn)槿狈?duì)現(xiàn)實(shí)的考察和對(duì)歷史的研究，“哲學(xué)共產(chǎn)主義”此時(shí)只具有微弱的調(diào)節(jié)性，其理論本身的建構(gòu)性依舊大于調(diào)節(jié)性作用。但是在馬克思思想發(fā)展的后期，“共產(chǎn)主義”理論存在著一個(gè)從建構(gòu)性向調(diào)節(jié)性轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)，這個(gè)總趨勢(shì)就是：共產(chǎn)主義“理想的建構(gòu)性不斷弱化， 而調(diào)節(jié)性不斷凸顯”[48]，并“在價(jià)值領(lǐng)域作為一個(gè)最為標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范，幫助經(jīng)驗(yàn)生活作不斷的反省和改進(jìn)。馬克思主義就其精神實(shí)質(zhì)而言應(yīng)當(dāng)是一種調(diào)節(jié)性理想，但就其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷而言卻是一種建構(gòu)性理想”[49]，而這種轉(zhuǎn)變的原因就在于把現(xiàn)實(shí)和歷史的因素納入研究范圍，使得理想與現(xiàn)實(shí)不斷調(diào)試從而相互適應(yīng)。

四、結(jié)語

綜上所述，本文通過引入康德“絕對(duì)命令”的視角對(duì)馬克思在《手稿》中對(duì)“哲學(xué)共產(chǎn)主義”的論證進(jìn)行了再反思，主要從三個(gè)角度論證了二者之間的關(guān)系。首先是二者之間的理論同構(gòu)性，尤其是馬克思對(duì)人的理想生存狀態(tài)的假設(shè)（共產(chǎn)主義）與康德絕對(duì)命令的要求存在很多相似點(diǎn)，包括對(duì)普遍性的要求，對(duì)人的自由本質(zhì)的規(guī)定以及要求保障人的尊嚴(yán);其次是從廣義的人道主義（無關(guān)階級(jí)性）角度來看，絕對(duì)命令式的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”正是一種道德論證，這一論證為共產(chǎn)主義確立道德合法性，從而對(duì)資本主義私有制條件下的異化進(jìn)行道德批判;最后是探討作為絕對(duì)命令的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”所具有的建構(gòu)性與調(diào)節(jié)性作用，由于缺乏歷史和現(xiàn)實(shí)的維度，此時(shí)的共產(chǎn)主義在價(jià)值上只有微弱的調(diào)節(jié)作用。

在馬克思思想發(fā)展的早期，除了關(guān)于共產(chǎn)主義的論證，對(duì)很多其他問題的思考都在不同程度上受到康德“絕對(duì)命令”的影響，只不過“哲學(xué)共產(chǎn)主義”論證是一個(gè)典型。事實(shí)上除此之外，青年馬克思在進(jìn)行宗教批判時(shí)還曾明確使用過“絕對(duì)命令”這一術(shù)語的，“The criticism of religion ends with the teaching that man is the highest being [das H？chste Wesen] for man， hence with the categorical imperative to overthrow all relations in which man is a debased， enslaved， forsaken， despicable being， relations which cannot be better described than by the exclamation of a Frenchman when it was planned to introduce a tax on dogs： Poor dogs！ They want to treat you like human beings”[50]180，馬克思不僅借用了這一術(shù)語，更是在康德的意義上使用這一術(shù)語。學(xué)者Stathis Kouvelakis在引用上述引文之前甚至加了這樣一句話“The most fitting terms that Marx can find to conclude this section of his text are borrowed from Kant”[51]。

在《手稿》之后，馬克思繼續(xù)著他對(duì)共產(chǎn)主義的研究，隨著研究視角和研究方法的轉(zhuǎn)變，康德“絕對(duì)命令”對(duì)他的影響逐漸弱化。例如：在《共產(chǎn)黨宣言》中，共產(chǎn)主義被定義為“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[52]273，對(duì)此柯爾施指出“共產(chǎn)主義的自由概念的這個(gè)定義的確已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出康德的絕對(duì)命令”[53]111，然而遺憾的是，馬克思雖然提出了每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件，但“他仍未能用世俗的物質(zhì)性的詞匯來表述關(guān)于自由的這種抽象的和哲學(xué)的概念”[54]111，也就是說還沒有將“自由”具體化和現(xiàn)實(shí)化。唯物史觀的建立無疑有助于推進(jìn)共產(chǎn)主義理論當(dāng)中諸多問題的解決。

參考文獻(xiàn)：

[1] Immanuel Kant. Werner S. Pluhar trans. Critique of Practical Reason[M].Hackett Publishing Company，2002.

[2][3][4][6][7][8] 康德.康德著作全集（第4卷）[M].李秋零，譯. 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

[5] 康德.康德著作全集（第5卷）[M].李秋零，譯.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

[9][11][13][14][15][16][19][20][21][25][26][27][29][30][31][32] 馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集（中文第二版第3卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2002.

[52] 馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集（中文版第1卷）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1995.

[10][12][17][18][22][23][24] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2008.

[28] 魯克儉.唯物史觀“歷史性”觀念的引入——馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中“異化”概念新解[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2015，（6）：6-17.

[33] Brenkert G G. Marx's ethics of freedom[M].Routledge， 2013.

[34][35][39] Kain P J. The young Marx and Kantian ethics[J].Studies in Soviet thought， 1986， 31（4）： 277-301.

[36] Althusser L. For marx[M].Verso，2005.

[37][49] Karl Marx， “A Contribution to the Critique of Hegels Philosophy of Law： Introduction” [1844]， in Karl Marx and Friedrich Engels， Collected Works， vol. 3 （New York： International Publishers，1976.

[42] 卡爾·考茨基.社會(huì)主義倫理學(xué)[M].葉星，譯.上海：上海平凡書局，1929.

[43] Kants gesammelte Schriften Prolegomena IV（Berlin： Preussische Academie der wissenschatten， 1900） Immanuel Kant： Briefieechsel（Hamburg： Meiner），1972：320.

[38][40][41][44][45] Karatani K. Transcritique： On Kant and Marx[M]. MIT Press，2005.

[46][50] Karl Marx and Friedrich Engels， The German Ideology， in Karl Marx and Friedrich Engels， Collected Works， vol. 5 （New York：International Publishers，1976.

[47][48][49] 徐長(zhǎng)福.馬克思主義：從建構(gòu)性理想到調(diào)節(jié)性理想——借康德的視角來看[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2006，（1）：67-75.

[51] Kouvelakis S. Philosophy and revolution： from Kant to Marx[M].Verso Trade，2018.

[53][54] 卡爾·柯爾施.馬克思主義與哲學(xué)[M].王南湜，譯.重慶：重慶出版社，1989.