海德格爾存在概念中的神話要素及其社會(huì)歷史意蘊(yùn)

王曉升 劉彬彬

摘要：在阿多諾看來，海德格爾的存在概念包含了一種抽象的秩序，而這種抽象的秩序也不否定個(gè)人的作用。這種存在概念把人的自大狂意識(shí)與對(duì)于抽象秩序的服從結(jié)合在一起，把意志自由與人對(duì)于秩序的服從結(jié)合在一起。這恰恰與阿多諾所理解的神話相一致。而海德格爾的存在概念之中的神話要素與他對(duì)于籌劃、命運(yùn)的理解結(jié)合在一起?；I劃本來是人的籌劃，顯示了人的自主性，但海德格爾的籌劃卻不是人自身的籌劃，而是存在的投射，這種存在的投射顯示出一種命運(yùn)的特點(diǎn)。自主的個(gè)人最終屈從于命運(yùn)，爭(zhēng)取自由的努力演變?yōu)閷?duì)于自由的恐懼。海德格爾思想中的神話要素還表現(xiàn)出了對(duì)自然的崇拜，體現(xiàn)在他的“家園”概念之中，其中潛藏著法西斯主義的意識(shí)。然而，由于存在論與社會(huì)歷史之間存在著一種若即若離的關(guān)系，因此我們不能簡(jiǎn)單地把存在論和法西斯主義等同起來，也不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為它與法西斯主義毫無關(guān)系。

關(guān)鍵詞：阿多諾;海德格爾;存在;法西斯主義

作者簡(jiǎn)介：王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（武漢 430074）;劉彬彬，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（武漢 430074）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.04.004

海德格爾的哲學(xué)從其誕生開始，直到今天仍然對(duì)許多哲學(xué)工作者來說充滿了魅力。這種魅力也容易使人忽視海德格爾哲學(xué)與納粹思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正如有人所指出的那樣，海德格爾加入納粹的行動(dòng)不是偶然的沖動(dòng)，而是“在哲學(xué)上被根本決定了的”（philosophically overdetermined），這是個(gè)難以解答卻又不能回避的問題。阿多諾在《否定辯證法》以及《存在論與辯證法》的講稿中所做出的分析在這兩個(gè)方面對(duì)我們都有重要的參考價(jià)值。

一、“存在”究竟表達(dá)了什么？

要說明海德格爾的“存在”概念之中包含了神話要素，我們就必須說明海德格爾的存在概念究竟是什么意思。然而，海德格爾本人卻從來沒有給存在概念做出任何確切的規(guī)定。他只是一再重復(fù)，存在就是存在本身。對(duì)于海德格爾來說，如果存在被規(guī)定了，那么存在就不是存在了，而變成了存在者。海德格爾以這種方式掩蓋存在概念所包含的內(nèi)容，從而掩蓋其中所包含的神話要素。阿多諾致力于揭示海德格爾的存在概念的含義。阿多諾首先揭示了海德格爾存在概念究竟是如何得出來的。我們知道，認(rèn)識(shí)就是人在思維之中進(jìn)行的一種綜合。這種綜合在語言上表達(dá)為“是”（存在）。比如，“張三是人”就是思維中的綜合的一種表達(dá)。思維中的綜合是不能離開被綜合的東西而獨(dú)立存在的。海德格爾的策略是把思維的這種綜合功能與被思維對(duì)象分離開來，并把這種綜合功能（以現(xiàn)象學(xué)的方式）變成直觀的對(duì)象。本來人必須借助于被綜合的對(duì)象這種中介才能進(jìn)行綜合，才可能顯示這種綜合功能，而在海德格爾那里，這種綜合功能變成了思維可以直觀地加以把握的對(duì)象。他把思維中的這種綜合功能絕對(duì)化。如果他不把這種綜合功能絕對(duì)化，那么這種對(duì)象也不能按照現(xiàn)象學(xué)方法在思維中被直觀。他要讓這種東西（存在）直接顯示出來。存在的這種直接的顯示方式被他說成是“解蔽”和“敞亮”。

我們知道，在胡塞爾那里，存在的這種顯示方式是意識(shí)中內(nèi)在地發(fā)生的。海德格爾則不同，他“更加徹底地打破了意識(shí)的內(nèi)在性”。在胡塞爾那里，這種被意識(shí)內(nèi)在直觀的東西具有一種客觀性。而海德格爾卻不滿足于這種內(nèi)在的客觀性，他把人類的精神狀況與這種存在結(jié)合在一起。于是，對(duì)于海德格爾來說，存在就不是個(gè)人意識(shí)中的內(nèi)在的東西，而是人類的精神狀況，是早已如此的一種客觀的、必然的人類關(guān)系的表現(xiàn)。也就是說，存在在海德格爾那里變成“自在”的東西，變成“早已如此的東西”?；蛘哒f，這是人類早已如此的精神狀況。那么，我們究竟如何來理解這種“早已如此的東西”呢？

在認(rèn)識(shí)過程中，認(rèn)識(shí)的成果是用謂詞判斷來表達(dá)的，這種判斷設(shè)定了主體和客體之間的同一性，即主體客觀地把握了客體。其實(shí)，主體在這里并沒有完全把握客體。在阿多諾看來，這是不可消除的現(xiàn)象，是理性中的非理性。人在認(rèn)識(shí)中不斷否定已有的認(rèn)識(shí)成果，而推進(jìn)認(rèn)識(shí)。如果海德格爾接受辯證法，那么這種非理性是一種正常現(xiàn)象。在這里，非理性是理性中的一個(gè)要素。海德格爾另辟蹊徑，他把主體和客體之間的非同一性、不可還原性概括在“存在”之中，而這個(gè)存在直接超越了主客體。在這里，他采取了一種非理性主義的態(tài)度直接超越于主客體之外。在存在之中，主客體之間的分離終結(jié)了。阿多諾認(rèn)為，借助于理性，人類不可能達(dá)到這樣一點(diǎn)。因?yàn)橹灰诉M(jìn)行理性的思考，那么主體和客體始終是存在的。只要人類進(jìn)行認(rèn)識(shí)和思考，就不可能超出這種主客體之間的分離，不可能在這種分離之外直接達(dá)到這兩者的統(tǒng)一。當(dāng)海德格爾認(rèn)為他直接超越了主客體之間分離和對(duì)立的時(shí)候，他實(shí)際上與非理性主義的生活方式一致起來了。這種非理性主義的生活方式與認(rèn)識(shí)中的非理性不同。

本來存在表示的是一種人為的狀況，類似于一種精神狀況——把人類關(guān)系包含于其中的精神狀況。當(dāng)海德格爾把這種精神狀況客觀化、絕對(duì)化的時(shí)候，他的存在概念就包含了一種先定秩序，是早已存在的東西。如果不是早已存在，海德格爾也無法對(duì)它進(jìn)行直觀。這種先定秩序?qū)τ诿恳晃淮嬖谡邅碚f是必然的。阿多諾認(rèn)為，海德格爾所說的存在結(jié)構(gòu)不過是“所有秩序中最抽象的秩序”。海德格爾把一種主觀的東西客觀化、絕對(duì)化，這是因?yàn)樗謴?fù)一種秩序——一種先定秩序。那么我們究竟如何來理解海德格爾所提出的這種先定秩序呢？我們可以從海德格爾的存在與存在者之間的關(guān)系的角度來理解。海德格爾一方面強(qiáng)調(diào)，存在超越存在者，優(yōu)先于一切具體的存在者。而存在者都是在一定的時(shí)空之中存在的，而當(dāng)存在是超越一切存在者的時(shí)候，這個(gè)存在就是超時(shí)間的，是在時(shí)間之外的存在?？墒?，超時(shí)間的東西是無法被表達(dá)的，因?yàn)槲覀兊谋磉_(dá)都是在時(shí)間中進(jìn)行的，一旦在時(shí)間中表達(dá)，存在就變成時(shí)間之中的存在者了。于是，海德格爾另一方面又強(qiáng)調(diào)，存在也不是完全超時(shí)間的，存在也是與時(shí)間相聯(lián)系的，這就如同存在總是要讓人想到存在者一樣。也正因?yàn)槿绱?，海德格爾總是?qiáng)調(diào)，存在和存在者是無法分離開來的。雖然存在讓人想到存在者，但是海德格爾在存在中所想到的存在者畢竟不是存在者，而是一種所謂的存在者狀態(tài)。這種存在者狀態(tài)表示存在者的不可消解性。存在讓人想到的就是存在者的這種不可消解性。本來存在者是在時(shí)間中存在的，但是，在存在者狀態(tài)的意義上時(shí)間就變成了時(shí)間性，成為抽象的一般時(shí)間。于是存在就與時(shí)間性聯(lián)系在一起。從這個(gè)角度來看，在海德格爾那里，存在既超越時(shí)間，又與時(shí)間有關(guān)。

那么，海德格爾這種既與時(shí)間有關(guān)又超越時(shí)間的秩序究竟是什么呢？阿多諾認(rèn)為，海德格爾的存在論不是完全超歷史的，而是有一定的歷史背景的，這個(gè)歷史背景就是中世紀(jì)的等級(jí)秩序。所以，阿多諾說，舍勒的門徒在《中世紀(jì)的世界與我們》中公開地贊揚(yáng)中世紀(jì)的秩序，雖然海德格爾沒有這樣公開地贊揚(yáng)，但是其中也包含類似于中世紀(jì)的東西，只是他更加巧妙和策略而已。為什么說海德格爾的哲學(xué)包含了類似于中世紀(jì)的秩序要素呢？這是因?yàn)?，一方面中世紀(jì)的秩序是相對(duì)穩(wěn)定的，時(shí)間在那里似乎停頓了下來;另一方面，這個(gè)社會(huì)又是在時(shí)間中存在，并隨著時(shí)間而變化的。按照阿多諾的分析，在中世紀(jì)的末期，穩(wěn)定的社會(huì)秩序受到了威脅，處于動(dòng)蕩的邊緣，于是各種存在論應(yīng)運(yùn)而生。這些存在論的出現(xiàn)就是要滿足人們對(duì)于秩序的向往。從這個(gè)角度來說，中世紀(jì)的那些存在論都是不合時(shí)宜的理論。而海德格爾哲學(xué)的目的也是要恢復(fù)這種存在論。

當(dāng)然，海德格爾不是簡(jiǎn)單地像舍勒的門徒那樣公開地贊揚(yáng)中世紀(jì)秩序，他也不是簡(jiǎn)單地重復(fù)中世紀(jì)存在論。他不再堅(jiān)持中世紀(jì)的那種恒定不變的東西，而是要回到最遠(yuǎn)古的時(shí)代。這個(gè)最遠(yuǎn)古的時(shí)代不是歷史的東西，而是原初的東西。在海德格爾那里，這個(gè)原初的東西既與歷史有關(guān)，又超越歷史。所以，我們中文譯本在翻譯海德格爾的“Ursprung”概念的時(shí)候，把它翻譯為“源始”。這個(gè)概念巧妙地既讓存在這個(gè)概念與時(shí)間意義上的原初聯(lián)系起來，又超越時(shí)間意義上的原初。這樣，海德格爾的思想就脫離了中世紀(jì)的社會(huì)背景，人們就不能從歷史的意義上去評(píng)論海德格爾的存在論，不能說他的理論不合時(shí)宜。因?yàn)椋扰c時(shí)間有關(guān)，又超越了時(shí)間。如果用概念來表達(dá)這種既與時(shí)間有關(guān)又超越時(shí)間的現(xiàn)象，那么只有“時(shí)間性”才最合適。阿多諾把海德格爾的這種做法說成是對(duì)“對(duì)原初或者更新的崇拜”。在阿多諾看來，海德格爾這種對(duì)于原初的崇拜與他同情甚至參與德國政治的做法之間存在著一定的聯(lián)系，這種聯(lián)系絕不是偶然的，也絕不是外在的。對(duì)此，我們需要進(jìn)一步通過海德格爾存在概念中的神話要素來加以說明。

二、海德格爾存在概念中的神話要素

阿多諾為什么說海德格爾的存在概念中包含了神話的要素呢？這需要從阿多諾所說的神話概念說起。神話概念是阿多諾哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾強(qiáng)調(diào)啟蒙和神話之間的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為啟蒙所進(jìn)行的努力最終回復(fù)到神話了。在《存在論與辯證法》中，阿多諾寫道：“當(dāng)我說回復(fù)到神話的時(shí)候，我特別是指自由被取消。本來主體通過自由而使它自身從盲目的、模糊的、直接的自然聯(lián)系中解脫出來，從命運(yùn)的控制下解脫出來，但是自由的這個(gè)方面卻被取消了。”在原始時(shí)代，人對(duì)自然充滿了恐懼。為了擺脫恐懼，人類就認(rèn)為自然的規(guī)律如同人所不能控制的命運(yùn)一樣是人自己投射到自然上的。阿多諾認(rèn)為，這表現(xiàn)了人類的自大狂的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)在啟蒙和神話中都有所體現(xiàn)。在神話中，特別是古希臘的神話中我們可以看到，神話中的人物最初也不屈從于命運(yùn)，不屈從于所謂的神諭。這些神諭其實(shí)都是人說出來的。如同俄狄浦斯的神諭的謎底，那就是人?？墒钱?dāng)人試圖避免這種命運(yùn)的時(shí)候，人最終都要屈從于命運(yùn)。所以，神話既表現(xiàn)了人的自大狂的特點(diǎn)，又勸說人聽從命運(yùn)。而啟蒙（包括廣義上的啟蒙）也是要人擺脫對(duì)于自然的恐懼，但人最終還是要順從自然。啟蒙和神話都認(rèn)為，自然的必然性、命運(yùn)的必然性都是人恐懼的結(jié)果，由于人恐懼自然、恐懼命運(yùn)，于是就人為地把這種必然性投射到自然上。雖然神話和啟蒙都認(rèn)為，自然的必然性其實(shí)不過是人的投射的結(jié)果，但是最后，人卻不能不屈從于命運(yùn)，屈從于自然。本來人是要從命運(yùn)的束縛下擺脫出來獲得自由，結(jié)果卻是自由被取消了。這就是啟蒙（神話）的辯證法。

阿多諾認(rèn)為，海德格爾的存在也包含了這種神話（啟蒙）的要素。阿多諾抓住了海德格爾的這一段話來加以說明。海德格爾說：“在籌劃（Entwurfen）中進(jìn)行籌劃的不是人，而是存在本身，是把人發(fā)送到作為其本質(zhì)的此之在的綻出之生存中去的存在本身。這種天命作為存在之澄明而發(fā)生，而存在即作為這種澄明而存在?！边@段話的意思是，本來進(jìn)行籌劃的是人自己，但是，人卻不能掌握自己的命運(yùn)。結(jié)果，進(jìn)行投射的是存在，而不是人本身，這是人必須接受的天命。存在顯現(xiàn)出來就是一種天命。阿多諾從這種天命之中看到了存在概念中的神話要素。我們知道，在海德格爾哲學(xué)中，人是通過理解存在的方式而生存的。這種生存顯示了人的自主性。或者說，人是自我籌劃的。而在人理解存在的過程中，人被海德格爾存在論化了。人變成了存在，人是在此存在，即“此在”。當(dāng)人被存在論化的時(shí)候，進(jìn)行投射的就不是人了，而是存在本身。而這個(gè)存在論化了的人，也像人一樣包括了自大的要素。阿多諾認(rèn)為，“首先海德格爾的存在概念之中包含了自大的概念，即人沒有認(rèn)識(shí)到他自己的界限的觀念”。由于存在概念包含了自大的概念，沒有認(rèn)識(shí)到人的局限，于是，人認(rèn)為他自己是超出自然的存在，對(duì)于自然取得了獨(dú)特優(yōu)勢(shì)的、突出的存在。如果人是突出的存在，那么人就不需要接受命運(yùn)的安排了，但是結(jié)果進(jìn)行投射的不是人，而是存在。我們前面說過，存在包含了先定的秩序。于是人按照理解存在的方式而生存其實(shí)就是人屈從于命運(yùn)。這就是說，存在概念中包含了神話的要素，即從自大狂變成順從地屈從于命運(yùn)。本來人要擺脫命運(yùn)的控制，結(jié)果，人不得不接受盲目的命運(yùn)的安排。

在這里，阿多諾特別要求我們注意他所說的“自大”。按照阿多諾的解釋，本來投射是主體的概念建構(gòu)，主體把這種概念建構(gòu)投射到自然界，從而認(rèn)為自然界具有必然性。主體所進(jìn)行的這種投射是自大的，是把自己的主觀的東西當(dāng)作是必然的東西。阿多諾認(rèn)為，海德格爾的存在概念就包含了這種自大。這種自大表現(xiàn)為人為的、個(gè)人思想中的東西被客觀化和絕對(duì)化。阿多諾說，在這里“被包含在這樣一種‘投射中的許多人的活動(dòng)……被轉(zhuǎn)換為存在本身的客觀的聲音”。于是，進(jìn)行投射的就不是人，而是存在本身。本來投射一定要借助于人這個(gè)中介，然而在這里，人這個(gè)中介被取消了。在阿多諾看來，海德格爾的思想中出現(xiàn)了一種詭譎的現(xiàn)象——一種主體主義、觀念論的東西卻表現(xiàn)為一種反觀念論、反主體主義的特點(diǎn)。為什么會(huì)是這樣的呢？主體忽視了自己的限制，而把自己想象為絕對(duì)的東西。這就是說主體在這里出現(xiàn)了一種自大狂的特點(diǎn)，他忽視了自己所受到的限制，把自己看作是絕對(duì)的。本來，如果主體看到自身所受到的限制，認(rèn)識(shí)到自己的限制，那么主體就可以不斷地克服這種限制。通過主體的自我反思來克服這種限制，主體就可以表現(xiàn)出自己的主體性。但是，在海德格爾那里，這個(gè)主體主義走向極端，強(qiáng)調(diào)自己作用的時(shí)候忽視了自己所受到的限制，直接把主體絕對(duì)化。而這種絕對(duì)化恰恰否定了主體。主體只能屈從于這種絕對(duì)化客觀化的東西。這樣，主體就和存在一致起來了。主體被存在所吞沒，主體的絕對(duì)性變成了存在的絕對(duì)性。阿多諾在《否定辯證法》中指出，“‘籌劃這個(gè)說法暴露了他的傾向，出于自由而否定自由：超主體的義務(wù)被轉(zhuǎn)移到進(jìn)行建構(gòu)的主體的行動(dòng)之中”。本來，人是通過理解存在而生存的。在生存中人是自由的，具有無限的可能性，可是當(dāng)海德格爾把存在轉(zhuǎn)移到主體行動(dòng)之中的時(shí)候，進(jìn)行投射（籌劃）的就不是主體了，而是存在本身了。超主體的義務(wù)被轉(zhuǎn)移到主體之中。在這樣的情況下，主體和超主體的義務(wù)一致起來。這就是存在概念中的“自大狂”的意思。這個(gè)“自大狂”的特點(diǎn)恰恰可以被法西斯主義所利用。既然主體和超主體的義務(wù)一致起來了，那么主體的聲音就可以被看作存在的聲音。阿多諾說：“存在作為投射的領(lǐng)域被海德格爾神秘化了。附加在這種神秘化之上的是一種神秘的傲慢，它宣布主體所公布的計(jì)劃是最高的權(quán)威，并可以充當(dāng)存在的聲音?！?/p>

在強(qiáng)調(diào)海德格爾的存在概念包含了神話要素的同時(shí)，阿多諾還強(qiáng)調(diào)神話的另一個(gè)特點(diǎn)：把不同的東西混淆起來。阿多諾說：“神話是這樣一個(gè)世界，在這個(gè)世界中，任何一個(gè)東西也可以意指任何其他東西，在這里沒有絕對(duì)的單一含義。”神話語言的特點(diǎn)也是海德格爾的存在概念的特點(diǎn)。我們知道，海德格爾始終不給存在概念任何確定的內(nèi)容，因?yàn)檫@個(gè)概念是一個(gè)疑難概念。這個(gè)概念要同時(shí)表達(dá)兩個(gè)完全不同的甚至相互對(duì)立的東西。一方面，存在這個(gè)概念表達(dá)最抽象、最一般的東西，它是要表達(dá)一切事物的抽象存在。這個(gè)抽象概念太抽象了，以至于其中不包含任何內(nèi)容。從這個(gè)角度來說，這個(gè)存在概念也可以被說成是“無”。所以，阿多諾也認(rèn)為，存在這個(gè)概念表示了純形式的東西。另一方面，存在這個(gè)概念也表示最具體的東西，使一個(gè)事物成為它自身的東西。使一個(gè)事物成為它自身的東西是非常具體的。只是由于這種具體，一個(gè)事物才能與其他事物區(qū)別開來。可是，這種具體的東西卻不能用概念來表達(dá)。如果用概念來表達(dá)，那么這個(gè)東西就變成一般的東西了，而不是具體的東西（更準(zhǔn)確地說，具體性）了。所以，阿多諾把這種東西理解為純粹的質(zhì)料。這樣，存在這個(gè)概念要同時(shí)表達(dá)兩個(gè)完全對(duì)立的方面，一個(gè)是純形式，一個(gè)是純質(zhì)料。海德格爾就在這兩個(gè)極端之間徘徊。他把兩個(gè)完全對(duì)立的東西混淆在一起。這種模糊不清的混淆正是神話的特點(diǎn)。也正因?yàn)槿绱?，我們才說，海德格爾存在概念包含了神話要素，而不說它包含了啟蒙要素（把模糊的東西區(qū)分開來才是啟蒙的特點(diǎn)）。

阿多諾指出，海德格爾哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是對(duì)于具體性的渴望。比如，海德格爾的“此在”，就是指非常具體的在此存在。他常常使用的“生存”就是與本質(zhì)對(duì)立的具體概念。在海德格爾哲學(xué)中，我們常常看到“此（Da）的澄明”、存在的“籌劃”“家園”等。這些概念在康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)是不會(huì)成為基本概念的。海德格爾用這些基本概念表明，他不愿意停留在傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象之中，而是要把握具體。用阿多諾的話來說，他也要把握非同一的東西。但是，海德格爾的這種具體其實(shí)并不真正是具體，而是“具體性”。因此，阿多諾說：“這里的具體并不像你所想象的那樣，而是‘完全不一樣的東西，最終是抽象的東西?！?/p>

為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？阿多諾認(rèn)為，這與海德格爾處理存在的方式是一致的：一方面他要用存在表達(dá)具體，另一方面又要讓人感到他所討論的不是具體。阿多諾形象地說，海德格爾從具體的東西中撇出一層奶油，讓人感到他確實(shí)抓住了具體的東西;然而與此同時(shí)他又從哲學(xué)中撇出一層奶油，讓人感到他所說的不是具體的東西，而是哲學(xué)中的根本問題。阿多諾說海德格爾想“一石二鳥”，同時(shí)抓住具體和抽象。然而，當(dāng)海德格爾把這些具體的東西納入哲學(xué)的時(shí)候，這些東西就不是具體的東西，而成為哲學(xué)中的具體性，失去了具體的特征。所以阿多諾認(rèn)為，海德格爾哲學(xué)雖然要避免康德哲學(xué)所具有的形式主義的特點(diǎn)，但并不能真正做到這一點(diǎn)。這就如同康德哲學(xué)也講經(jīng)驗(yàn)一樣，但是經(jīng)驗(yàn)在康德那里被納入到范疇之中，最后成為完全抽象的東西。

希望同時(shí)得到具體和抽象的做法使海德格爾哲學(xué)具有了任意和專斷的特點(diǎn)。也就是說，可以任意地在抽象和具體之間徘徊。他說：“如果哲學(xué)利用手段和訣竅而把存在者投射到存在上，那么存在者就被愉快地確證了;如果存在者被蔑視為不過是存在者而已，并受到處罰，那么它就被當(dāng)作非本質(zhì)狀況而不受阻礙地被驅(qū)逐在外。敏感的獨(dú)裁者恰恰就是如此，他拒絕去探訪集中營，而那里的官員卻會(huì)急切地按照他的指示來辦事?！毕Ｌ乩占群堋俺橄蟆?，遠(yuǎn)離集中營，又很“具體”，對(duì)集中營的具體事務(wù)做出安排。

三、籌劃與命運(yùn)

從存在和命運(yùn)的關(guān)系之中，阿多諾看到了海德格爾“籌劃”概念中的“自大”因素，而這種“自大”因素導(dǎo)致了主體的自我喪失，只能屈從于命運(yùn)。這與希臘神話中神話人物抗拒命運(yùn)最后又不得不屈從于命運(yùn)是一致的。在此，我們從存在和命運(yùn)相結(jié)合的視角來說明海德格爾哲學(xué)所具有的 20世紀(jì)神話的特點(diǎn)。

早在《存在與時(shí)間》之中，海德格爾就把人之綻出性地生存和天命（命運(yùn)）聯(lián)系起來。而在《關(guān)于人道主義的書信》中，他更具體地闡釋了這個(gè)思想。他說：“唯當(dāng)存在之澄明自行發(fā)生，存在才轉(zhuǎn)讓給人。不過，這個(gè)此（Da）自行發(fā)生，即作為存在本身之真理的澄明自行發(fā)生，這乃是存在本身的天命之發(fā)送（Schickung）”;“存在本身就是澄明之天命”。在海德格爾那里，存在一方面無法規(guī)定，是完全空洞的，于是，理解了存在的人就能夠生存，就獲得了自由。在這里，人的意志是自由的。另一方面，存在也不是毫無規(guī)定的，存在的結(jié)構(gòu)包含了一切秩序中最抽象的秩序。這個(gè)秩序就表達(dá)了天命。在這里，自由意志和某種秩序結(jié)合在一起?；蛘哒f，被賦予了命運(yùn)（天命）特征的存在和自由意志結(jié)合在一起。

對(duì)于海德格爾的這套說辭，阿多諾有兩個(gè)方面的批評(píng)。這兩個(gè)方面的批評(píng)都從一定程度上揭示海德格爾存在論所包含的法西斯主義要素：一方面，阿多諾認(rèn)為，海德格爾的這種觀念是把古代萬物有靈論的思想變成存在論;另一方面，海德格爾的籌劃概念具有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)根源。

按照海德格爾的觀點(diǎn)，人的生存（Existenz）不是像具體事物那樣存在，而是綻出性地生存（eksistieren）。海德格爾說：“人綻出地生存著置身于存在之天命中。”本來，按照形而上學(xué)的傳統(tǒng)，生存（實(shí)存）與本質(zhì)是不同的，兩者必須嚴(yán)格區(qū)分開來。但是，由于人的生存的特殊性質(zhì)，人之綻出地生存所說的不

是一般意義上的生存。海德格爾說：“‘人之綻出這個(gè)表述沒有回答人究竟會(huì)是怎樣這樣一個(gè)問題，而是回答了人的本質(zhì)的問題?！被蛘哒f，在人的綻出之生存的意義上，生存和本質(zhì)之間的差別是不存在的。阿多諾的批評(píng)是，自從巴門尼德開始，形而上學(xué)就致力于把實(shí)存（Existenz）和本質(zhì)區(qū)別開來?？墒呛５赂駹枀s要回到比埃利亞學(xué)派更古老的伊奧尼亞的萬物有靈論的思維方式。這種思維方式就是把生存（實(shí)存）和本質(zhì)混同起來。這是一種神話思維。而海德格爾致力于把這兩者混淆起來就是要回復(fù)到這樣一種神話思維之中。如果人們致力于分析和批判這種思維方式，那么海德格爾就說這是一種墮落，會(huì)導(dǎo)致存在的遺忘。海德格爾為了保證存在的尊嚴(yán)就要保持這種未分化的狀態(tài)。于是，他把這種狀態(tài)變成了一種存在論上的構(gòu)想。這種存在論上的構(gòu)想是超歷史的?？墒牵嬖谡撋纤鶚?gòu)想的生存又是具體的人的生存，它必須在歷史中發(fā)生。這就是說，這種存在論上的構(gòu)想既有歷史的要素，又超越了歷史。由于海德格爾沒有把這種未分化的狀態(tài)理解為古老的原始狀態(tài)，這種神話就不是古代的神話，而是現(xiàn)代神話，用阿多諾的話說，也就是“20世紀(jì)的神話”。這個(gè)20世紀(jì)的神話與現(xiàn)代合理化社會(huì)是格格不入的。但正由于它跟現(xiàn)代社會(huì)格格不入，所以更加引人注目。好像這個(gè)被設(shè)計(jì)出來的 20世紀(jì)的神話可以解決現(xiàn)代社會(huì)中的合理化問題（主客體二分的問題）。在阿多諾看來，海德格爾的這種做法其實(shí)是從歷史中抽象某些要素，把這些要素納入到存在之中，但又排除了對(duì)于這些歷史要素的回憶?；蛘哒f，他把這些歷史要素存在論化了。于是，對(duì)于人的生存來說，這些要素是預(yù)先被規(guī)定好的東西。海德格爾所說的人的綻出性地生存就是此種意義上的生存。對(duì)于海德格爾來說，這樣的生存能夠解決當(dāng)代人類社會(huì)生存中的難題;如果人類吸收了古代社會(huì)中的那種實(shí)存與本質(zhì)不分的狀況，那么主客體分離中所出現(xiàn)的問題就能夠被解決。從表面上來看，海德格爾的存在論超越了現(xiàn)代社會(huì)中主客體關(guān)系，解決了合理化社會(huì)所存在的問題，但他的這種存在論的構(gòu)想本身卻又是超歷史的。阿多諾挖苦海德格爾說，他所構(gòu)想起來的這種東西表面上光輝燦爛、力量無窮，而實(shí)際上對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界中的苦難卻冷若冰霜。

對(duì)于海德格爾的重要概念“籌劃”，阿多諾也進(jìn)行了分析。阿多諾認(rèn)為，海德格爾的投射概念來自于胡塞爾。在哲學(xué)史上，哲學(xué)家都要對(duì)自己思想的開端進(jìn)行一種理論上的論證。比如，笛卡兒從不可懷疑的懷疑開始，康德從數(shù)學(xué)、物理學(xué)的可能性開始。胡塞爾則不同，他的思想的開端很突然，沒有經(jīng)過嚴(yán)密的論證。阿多諾認(rèn)為，這是由于胡塞爾受到了數(shù)學(xué)的影響。數(shù)學(xué)家都是從自己設(shè)定的前提出發(fā)來進(jìn)行推理的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法把一系列的東西都懸置起來，把自然的世界、經(jīng)驗(yàn)的自我、上帝以及最后一切孤立的個(gè)別事實(shí)都懸置起來而直接把握本質(zhì)。胡塞爾試圖通過這樣的方法來直接面對(duì)事實(shí)本身。而當(dāng)他要直接面對(duì)事實(shí)本身的時(shí)候，他卻沒有任何可以依靠的東西。于是，他就武斷地任意抽取一種立場(chǎng)。而這個(gè)任意抽取的行動(dòng)本身所得到的就是真理，而不需要對(duì)它進(jìn)行任何形式的論證。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法類似于人們的拍照那樣選擇一個(gè)位置。這種選擇是無法給出理論上的確證的。

阿多諾認(rèn)為，海德格爾籌劃概念的提出來自于胡塞爾的方法。他的哲學(xué)試圖通過此在的分析來說明這種籌劃（投射），但是這種籌劃卻缺乏理論的根據(jù)。本來海德格爾應(yīng)該從理論上說明這種籌劃或者投射的根據(jù)，但他卻從來沒有給出根據(jù)。當(dāng)然，海德格爾還不至于如此愚蠢而不知道這里所存在的問題。阿多諾認(rèn)為，海德格爾在這里非常狡猾，他玩了一個(gè)甚至連馬戲團(tuán)的藝人都會(huì)嫉妒的把戲。本來，進(jìn)行籌劃的是個(gè)人，這個(gè)人不需要任何根據(jù)而開始某種行動(dòng)，進(jìn)行投射或者籌劃。他的這種籌劃可以完全不顧及已經(jīng)被思考過的東西，不需要考慮世界中的具體情況。雖然這些活動(dòng)涉及到具體的情況，但是在所有的這些活動(dòng)中他都不負(fù)責(zé)，因?yàn)檫M(jìn)行籌劃的不是他自己，而是存在本身。在這里，他是理解了存在的此在，而存在本身決定了他的籌劃;進(jìn)行籌劃的不是他自己，而是存在本身。

阿多諾認(rèn)為，籌劃概念表現(xiàn)了一種任意的決斷，而這種任意的決斷就像一個(gè)人武斷地宣布自己就是“領(lǐng)袖”一樣。對(duì)于阿多諾來說，這種任意的決斷就是一種非理性主義。海德格爾的哲學(xué)到處充滿了這種非理性主義的色彩。存在概念的無規(guī)定性表現(xiàn)了這種非理性的特征，人對(duì)于命運(yùn)的順從表現(xiàn)了非理性的特征。人爭(zhēng)取自由的努力向來需要理論上的反思，通過這種反思而不斷地打破限制，而打破這種限制的努力絕不是一蹴而就的，或者說，爭(zhēng)取自由的努力是會(huì)遭受苦難的。海德格爾卻把自由的思想看作是不自由的。雖然海德格爾主張人的自我籌劃——一種毫無依賴的自我籌劃，但這種自我籌劃卻表現(xiàn)為一種“自大狂”，試圖能夠立刻達(dá)到一種自由。結(jié)果人們所達(dá)到的不是自由，而是順從。在這樣的情況下，人們寧愿要更壞的狀況，而不是要更好的狀況。自由要通過努力才能獲得，而不是通過海德格爾的自我籌劃得以可能。這種自大狂式的自我籌劃只能讓人對(duì)自由失去信心，而順從地放棄自由。

從思想上來說，海德格爾是從自律走向他律，從啟蒙走向神話。表面上，海德格爾強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我抉擇，實(shí)際上恰恰走向了自我抉擇的反面。所以，阿多諾說，海德格爾是用“自律的理智手段重新恢復(fù)他律”。如果把這種東西聯(lián)系到現(xiàn)代社會(huì)，那么這個(gè)社會(huì)就是從自律的東西中引導(dǎo)出他律來，而不是直接確立他律。法西斯主義其實(shí)就是通過這種方法，承認(rèn)人的自律，而借助于自律去確立他律。主體本來是有自發(fā)性的，但這種自發(fā)性是在與客觀性的沖突中顯示出來的。海德格爾卻讓主體直接達(dá)到客觀性，從而消解了這種自發(fā)性。在這種情況下，主體的聲音就是存在的聲音。主體的投射就是存在的投射，進(jìn)行投射的不是主體，而是存在本身。這樣，自律直接就轉(zhuǎn)換為他律。

存在的命運(yùn)就是把自律和他律混合在一起，變成盲目意志。由此，存在之中就包含了非理性。這種神秘的、非理性的東西只能被體會(huì)，而不能被認(rèn)識(shí)。關(guān)于存在之中包含的東西，我們什么也不能說。于是，在這里，存在的澄明就相當(dāng)于神話中的神諭或者啟示。這種存在的神諭，我們一般人無法理解和體驗(yàn)。這種無法理解就產(chǎn)生一種焦慮。而這種焦慮就是海德格爾所描述的生存狀況。而這種生存狀況在海德格爾那里通過特殊的機(jī)巧變成了一種勇敢，變成了面對(duì)死亡的勇敢。

四、存在論的兩面性

在前面的分析中，我們指出，海德格爾的存在概念中包含了命定性，接下來我們進(jìn)一步分析這種命定性的觀念中所包含的對(duì)自然的崇拜。對(duì)阿多諾來說，存在概念包含了神話的要素，而神話的要素就包含了自然的宗教和對(duì)自然的崇拜。海德格爾的家園觀念就是與這種自然崇拜密切聯(lián)系在一起的。而這種與自然崇拜聯(lián)系在一起的家園觀念賦予特殊的地域以及這一地域的人們以特殊的氣質(zhì)和特殊的尊嚴(yán)。海德格爾本人直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)了他所說的天命觀念與“家園”的聯(lián)系。在海德格爾看來，天命是在存在之澄明中發(fā)生的，存在的澄明就有可能讓人走向存在的近處，而走向存在的近處就是走向自己的家園。當(dāng)然，海德格爾所說的“家園”不是我們?nèi)粘Ｉ钜饬x上所說的家園，而是破除了主客體對(duì)立狀況而達(dá)到的人和自然統(tǒng)一意義上的家園。從這個(gè)意義上說，海德格爾的家園觀念包含了自然的崇拜是有一定的道理的。因此，在海德格爾那里，走到存在的近處就是“還鄉(xiāng)”，就是到達(dá)自己的“家園”。

阿多諾把海德格爾所說的“家園”與種族主義、法西斯主義聯(lián)系起來，這樣做是不是有點(diǎn)牽強(qiáng)附會(huì)了呢？海德格爾本人明確地指出：“‘家鄉(xiāng)（Heimat）一詞在這里是在一種根本意義上被思的，不是愛國主義的，不是民族主義的，而是存在歷史上的?！卑⒍嘀Z認(rèn)為，海德格爾的這種說法不過是試圖贏得好感的說辭而已（captatiobenevolentiae）。如果海德格爾真想避免人們把“家園”概念與民族主義、愛國主義聯(lián)系起來，那么他完全可以選擇其他詞匯。不選擇其他詞匯恰恰表明，他的這種神話觀念與當(dāng)代民族主義的倒退趨向如此密切地結(jié)合在一起，以至于我們不能說，這兩者之間的聯(lián)系是外在的、偶然的。

阿多諾強(qiáng)調(diào)，海德格爾的這種20世紀(jì)的神話與民族主義、法西斯主義的聯(lián)系是一種本質(zhì)性的內(nèi)在聯(lián)系;海德格爾的“存在概念已經(jīng)包含了領(lǐng)袖與‘存在的同一性”。如果在海德格爾那里，領(lǐng)袖與“存在”是同一的，“存在”不過是領(lǐng)袖的代名詞，那么海德格爾存在論中的法西斯主義就不可避免了。阿多諾的這個(gè)說法有多少理論上的根據(jù)呢？阿多諾本人在《存在論與辯證法》的講演中沒有提供任何說明。這個(gè)講演的整理者在注釋中提到，海德格爾1933年在一份學(xué)生報(bào)紙上寫道：“這絕不是原則或‘觀念，它必定會(huì)給你提供規(guī)則。而領(lǐng)袖本人，而且只有他，在現(xiàn)在和將來都是（存在——引者注）德國的現(xiàn)實(shí)和它的法律?！闭碚咴噲D用這段文字確證海德格爾的“存在”與“領(lǐng)袖”之間的同一性。反對(duì)者會(huì)認(rèn)為，這句話只是說，希特勒的話在德國就是法律。這不過是順應(yīng)當(dāng)時(shí)的情況而不得已的附和。筆者認(rèn)為，如果確實(shí)是海德格爾本人在這里把“是”（存在）凸顯出來，那么這至少表明，他在思想中有這種意向。

海德格爾與納粹的關(guān)系實(shí)際上是存在論與歷史狀況的關(guān)系問題。阿多諾在這個(gè)問題上的理解對(duì)于我們有著特別的啟發(fā)意義。阿多諾認(rèn)為，存在論從表面上看，是一種完全抽象的理論，與歷史無關(guān)，但是實(shí)際上是與歷史有聯(lián)系的。這種聯(lián)系非常微妙，需要我們仔細(xì)地剖析。阿多諾認(rèn)為，海德格爾哲學(xué)與歷史有一種復(fù)雜的聯(lián)系。這種聯(lián)系表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，海德格爾研究的是存在論，是此在的生存，這是歷史性，與具體的歷史無關(guān);另一方面，他的存在又和存在者狀態(tài)上的東西密切聯(lián)系在一起的，因此又與歷史藕斷絲連。這種特殊的聯(lián)系方式使海德格爾哲學(xué)有一個(gè)明顯的特點(diǎn)：總是在存在論上的東西和存在者狀態(tài)上的東西之間徘徊，在這兩者之間變來變?nèi)ァ０⒍嘀Z把他的這種變化特征稱為“一種閃爍的變換”。由于這種閃爍的變換，凡是在歷史中顯示出其最強(qiáng)大力量的地方，海德格爾就要求我們服從存在，屈從于存在的力量。阿多諾說，如果我們仔細(xì)閱讀海德格爾在納粹早期時(shí)代所出版的作品，我們就可以發(fā)現(xiàn)在其論證中存在的力量在歷史中表現(xiàn)出來了。

按照這樣一種分析，海德格爾的存在論就是在歷史背后發(fā)揮作用的東西，就為法西斯主義提供了意識(shí)形態(tài)上的幫助。為此，阿多諾在他自己的筆記本中說：“存在論是一種正確的虛假意識(shí)，即它適合于（第二次世界大戰(zhàn)前后）的德國法西斯主義狀況，正如后者一樣它是錯(cuò)誤的?！币簿褪钦f，海德格爾的存在論在一定程度上滿足了法西斯主義的需要。但是，正如法西斯主義是錯(cuò)誤的一樣，這種存在論是錯(cuò)誤的。正如這種存在論要回到原始的野蠻歷史狀況一樣（它模仿了現(xiàn)代藝術(shù)中的復(fù)古主義），法西斯主義也是回到遠(yuǎn)古歷史的野蠻狀況。但是，我們又不能把這兩者等同起來。其中還是包含了一點(diǎn)正確的東西的，而不完全是意識(shí)形態(tài)。

實(shí)際上，海德格爾和納粹之間的那種若即若離的關(guān)系恰恰顯示了存在和存在者之間的特殊關(guān)系。而阿多諾的分析在一定程度上從理論上解剖了這種關(guān)系。把海德格爾的思想簡(jiǎn)單地等同于納粹理論顯然不妥，而認(rèn)為海德格爾的存在論與納粹毫無關(guān)系也缺乏理論的透視力。因此，我們可以說，海德格爾的思想給納粹提供了思想資源，但是這種思想資源又不那么明顯。也正因?yàn)槿绱?，?duì)于阿多諾來說，雖然海德格爾的存在論表面上與歷史無關(guān)，其實(shí)包含了歷史的內(nèi)容。當(dāng)阿多諾從這樣一個(gè)角度來看海德格爾的存在論的時(shí)候，他就能夠從與歷史無關(guān)的說法中嗅出其中的法西斯主義味道。從阿多諾的角度來看，海德格爾追隨納粹在一定程度上不是一種偶然的政治的投機(jī)，而是有思想基礎(chǔ)的。如果認(rèn)為，阿多諾這種做法似乎是把學(xué)術(shù)思想政治化，這種指責(zé)就不太適當(dāng)。阿多諾并沒有把這兩者簡(jiǎn)單地等同起來，而是承認(rèn)存在論之中包含了正確的東西。從這個(gè)角度來說，雖然海德格爾的存在論內(nèi)在地包含了神話的要素，可以被法西斯主義所利用，但是不能簡(jiǎn)單地把他的存在論和法西斯主義等同起來，并簡(jiǎn)單地否認(rèn)其存在論的理論價(jià)值。

[責(zé)任編輯付洪泉]

Mythic Elements in Heideggers Concept of being and Its Socio-Historical Implications

——Adornos Analysis and Its Implications

WANG Xiao-sheng， LIU Bin-bin

Abstract：For Adorno， Heideggers concept of being contains an abstract order that does not negate the role ofthe individual. This concept of being combines mans sense of megalomania with his obedience to the abstractorder， and freedom of will with mans obedience to the order. This is precisely in line with the myth as understood by Adorno. The mythic element in Heideggers concept of being is combined with his understanding ofplanning and fate. Planning is originally human planning， showing the autonomy of the human being. However，Heideggers planning is not the planning of the human being himself， but the projection of being that shows adestiny. The autonomous individual eventually succumbs to fate， and the struggle for freedom evolves into afear of freedom. The mythic element in Heideggers thought also manifests itself in the worship of nature， embodied in his concept of“home”， in which a sense of Fascism lurks. Nevertheless， since there exists an irrelevancy between ontology and social history， we cannot simply equate ontology with fascism， nor can we simplyassume that it has nothing to do with Fascism.

Key words： Adorno， Heidegger， being， Fascism