“內圣外王”之道：略論胡遠濬對《莊子》內篇思想的分析

李 加 武

(安徽財經大學 馬克思主義學院，安徽 蚌埠 233030)

胡遠濬(1866—1931)，字淵如，號勞謙居士，晚號天放散人，安徽懷寧人，是民國時期研究老莊思想的大家，有《老子述義》《莊子詮詁》等行世。1934年出版的《安徽通志稿》評價他：“學問淵博，為世所宗，尤深于老莊之學，議論至為精警?！痹趶V泛吸收前人研究成果的基礎上又能自具爐捶、融會創(chuàng)新是胡遠濬莊學思想的一大特色，這也決定了他的理論在某些方面確實能夠補前人所未及、發(fā)前人所未發(fā)，如他對《莊子》內篇思想的分析即是一例。

雖然《莊子》內、外、雜篇之分自隋唐以降已趨定型，然而關于其劃分標準的爭論卻未曾罷休。與多數學者的觀點一致，胡遠濬也將作者問題作為分篇的一個主要依據，并指出內篇為莊子自作，外、雜篇為學莊者所引申[1]2。而在思想內容上，他又將外、雜篇看作是對內篇旨趣的發(fā)明，如他說：“《庚桑楚》，《逍遙游》也；《秋水》《則陽》，《齊物論》也；《達生》《列御寇》，《養(yǎng)生主》也；《山木》《外物》，《人間世》也；《田子方》，《德充符》也；《至樂》，《大宗師》也；《在宥》《天地》《天道》，《應帝王》也?！盵1]3如此一來，內篇即成全書精蘊所在，得內篇之旨即能明莊學大旨。也是因為這個原因，對內篇各篇主旨的深挖、細嚼，以及對它們所呈現之整體理路的關照、梳理就成為胡遠濬莊學思想的重要內容，同時，也成為我們解讀其莊學思想的一個有利視角。

一、“正心”之階段

胡遠濬認為，《莊子》內七篇若分而觀之，則各有主旨，如“《齊物論》破執(zhí)道者之傲物，《養(yǎng)生主》砭近名者之傷生，《人間世》哀忤世者之趨禍……《德充符》則明君子求其在我”[1]3，等等；若合而觀之，則“法度甚嚴”“顯有次第”[1]3，它們共同呈現出一個“內圣外王”的清晰結構。在這個結構中，《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》屬于“內圣”的第一環(huán)節(jié)，即“正心”之階段。

(一)《逍遙游》：明至人之心

關于《逍遙游》的思想主旨，胡遠濬借用東晉高僧支道林的話說：“逍遙者，明至人之心也。”[1]15為什么作為內七篇之首的《逍遙游》要以“心”為立論之基呢？這是因為，在莊子看來，人世間的一切問題從表面上看好像是“物”的問題，但從本質上說卻是“心”的問題。因此，要從源頭上一勞永逸地解決問題，就必須從“心”處著手?！靶摹庇纱艘渤蔀榍f子關注的一個核心話題，正如胡遠濬所說：“凡莊子所一視者，皆就心言”[1]6，“然莊子所闡玄旨，固非徒得之仰觀俯察、遠取諸物者也。其所為盡性之學，一本之身心”[1]12，“《莊子》本體道之書……皆洗心退藏于密之要方”[1]4。以此而論，《逍遙游》以“心”為理論基點也就不足為奇了。

在胡遠濬看來，《逍遙游》本身就是一則有關“治心”的寓言，他引述清初學人屈大均的話說：

莊生之學，貴乎自得。鯤鵬之化，皆以喻心。無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，心之寓焉者也。彷徨、逍遙，適其適之至也?；湫臑轹H鵬，化其身為大樗，夫既已無己矣，而又何功與名乎哉！[1]21

這是認為，莊子之學以“自得”于“心”為要。文中出現的鯤魚和大鵬鳥都是“心”的化身，而“無何有之鄉(xiāng)”“廣莫之野”則象征著“心”的理想存在形式，這是一種超越了功利的“無己”“無功”“無名”狀態(tài)，也是一種自在安適的本真存在狀態(tài)，故莊子以“彷徨”“逍遙”形容之?！搬葆濉?，游衍自得也[2]39；“逍遙”，優(yōu)游自在也[2]39。而《逍遙游》就是要探索實現“心”的這一理想存在狀態(tài)的有效途徑。

那么，如何才能實現“心”的自在逍遙呢？胡遠濬給出的方法是“以虛無為心”[1]21?！耙蕴摕o為心”，是要人于內放棄私心成見、于外擺脫功名利祿等因素的干擾，從而使內心呈現出虛靜的本來面目。他接著說：“以虛無為心，自能因應以為跡，安往而不逍遙哉！”[1]21即只要“心”時刻處在虛靜的狀態(tài)下，那么人自然能以一種符合事物自身特點的形式活動，如此便能與物無忤、常靜常應，在任何時候、任何地點都能體會到自在逍遙。

如果說“以虛無為心”還是一種“損之又損”的方式，那么“積氣”便是一種“做加法”的功夫。相對于“以虛無為心”是要將“心”里面負面和有害的因素全部清除掉，“積氣”則是要在此基礎上給“心”添加進一些正面和有益的因素。胡遠濬是在詮釋“鵬之徙于南冥也……去以六月息者也”一段話時提出這一概念的。他指出，這實際上是一則有關“積氣”以正心的寓言。其中，“息”即“氣”；大鵬“摶扶搖而上”“培風”“積風”，代表“積氣”之功夫；“野馬也”以下六句，象征“積氣”之成效[1]16。同時，他還指出，《逍遙游》提出的這一“積氣”之功夫實則與孟子提出的“善養(yǎng)吾浩然之氣”的功夫一致，因為二者所積所養(yǎng)之“氣”都是充斥于整個宇宙之間的浩然正氣，于此亦可窺見胡遠濬“以儒釋莊”的鮮明特色。

(二)《齊物論》：以喪我為本

胡遠濬將《齊物論》看作《逍遙游》的邏輯順承和理論延伸，《逍遙游》立定了實現“心”之理想存在形態(tài)的目標，《齊物論》則明確了實現這一目標的具體方式，這個方式就是“喪我”?！洱R物論》開篇即以“吾喪我”發(fā)論，那么何謂“我”呢？胡遠濬創(chuàng)造性地引入佛學基本概念，將“我”解釋為“我執(zhí)”“我見”。所謂“我執(zhí)”“我見”，原是指執(zhí)定有一實體之“我”存在，胡遠濬在此則推而廣之，以之代表人的意想分別、私心成見。他說：“喪我，則達道而因物?！盵1]22即認為，只要人能夠揚棄主觀成見，“心”之虛靈不昧的本來面貌(即上文所謂“至人之心”)就能完全呈現出來，他自然也就能與道合一、行動舉止合乎事物自身特點。

以“喪我”為理論原點，胡遠濬在詮釋“人籟”“地籟”“天籟”等概念時指出，“天籟”是“喪我”者所達之境，“喪我者，其聞眾竅、比竹，舉是天籟”[1]23；而“地籟”“人籟”是有“我”者所聞之聲，“有我者聞之，只是地籟、人籟而已”[1]23。在分析“大知閑閑，小知間間……其所由以生乎”一段話時，他認為文中之“小知”“小言”“小恐”“大恐”都是形容有“我”者的形衰志息、陷沒湛溺，而“大知”“大言”是形容“喪我”后的“從容暇豫”“常應常靜”。尤其是在詮釋“百骸、九竅、六藏賅而存焉……其有真君存焉”一段話時，他分析說：

言若執(zhí)有我，則官骸具在，當與誰親？若云皆親，則我應非一，若云有私，則一骸親，余者不應我屬。似此意不可通……由此征問，見妄我之不可執(zhí)。[1]24

這是極言“我執(zhí)”“我見”之當破，其論證邏輯如下：如果人們執(zhí)定有一個“我”存在，當然，人除了“我”之外，還有四體、五官、六臟、九竅等身體官能，那么它們與“我”是何關系呢？或者說，“我”與其中哪個更親近呢？如果說“我”與它們同樣親近，那么“我”即分散在它們之中，或者說，這些官能中的每一個都有一個“我”，那么“我”就不是唯一的存在了。如果說“我”只與其中的某一個親近，那么剩下的就不由“我”統(tǒng)屬了。由于以上兩種情況在理論上都不能成立，由此不難得出“我”的虛妄性。

(三)《養(yǎng)生主》：治心為于無為

如果說《齊物論》是要人揚棄“虛妄”的“我”，那么《養(yǎng)生主》則是要人守住“真常”的“吾”，即真常之心。在本篇“題解”中，胡遠濬援引《楞嚴經》“不循聲色，守于真?！盵1]39一語點透全篇主旨。如何才能守住真常之心呢？這就需要秉承“順事而不滯于物，冥情而不攖其天”的治心原則。“順事而不滯于物”，是說遇事不執(zhí)拗、不逞強，要根據事物的自身特點行動，這樣就不會被外在事物羈絆??；“冥情而不攖其天”，是說要杜絕正常情欲以外的非分妄想，同時又充分尊重人的自然天性，這樣就不會被內在情欲束縛住。概括來說，這就是一種“治心為于無為”的方式，其中，“順事而不滯于物”是對外無為，“冥情而不攖其天”是對內無為。胡遠濬指出，只要人們能在內外兩方面同時做到“無為”，就自然能守住真常之心，所以他又將“無為”作為“治心”之要訣。

從“治心為于無為”出發(fā)，他在詮釋“吾生也有涯，而知也無涯……已而為知者，殆而已矣”一句話時指出，“逐知”是一種外滯于物、內滯于心的有為之舉，其結果是外傷乎人、內傷乎性，并使得真常之心受到損害，因此，明智的做法是不生分別、止于不知。而且，在他看來，這也就是《老子》所言“知止可以不殆”之義[1]39，即若能揚棄分辨之知，真常之心自然不會處于危殆之中。他在詮釋“為善無近名，為惡無近刑……可以盡年”一句話時，重點分析了“有為”的危害性：“一落于為，人見為善，必榮之以名；見為惡，必辱之以刑。”[1]39即認為，一旦落入到“為”的層面，就必然會落下為人褒貶的口實，而這又必然會引起當事人內心的波動，此乃無可如何之事。因此，為了守住真常之心，人們就必須以“無為”為原則，在行動時順應事物之自然、事理之當然，如此行動也就不會留下形跡，不留形跡就不會被人褒貶，不被人褒貶就無見榮見辱之心，無見榮見辱之心就能保持內心的虛靈不昧。

二、“修身”之階段

如果說《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》三篇是從“心”處著手，還屬于“內圣”之第一階段的話，那么《人間世》《德充符》《大宗師》三篇的關注焦點已經從“心”轉移到“身”上，而進入到“內圣”的第二階段了。

(一)《人間世》：唯變所適

“身”是“心”的延伸，“修身”與“正心”有其同構性的一面，所不同的是，“修身”是在現實世界中展開的，它不像“正心”那樣有著天馬行空般的自由，而必須要考慮到具體情境，這個具體情境就是莊子說的“人間世”。在本篇“題解”中，胡遠濬借助郭象的話，“與人群者，不得離人，然人間事故，世世異宜，唯無心而不自用者為能唯變所適，而何足累”[1]42，點出全篇主旨。

“人間世”的一個顯著特點是變化無端、動靜無常，這就要求人們必須根據時代特點采取不同的方式以處世全身，而在胡遠濬看來，“唯變所適”便是莊子提出的“修身”原則。然而，對于莊子而言，他必定生活在特定時代，那么在特定時代背景下如何才能體現出“唯變所適”的“修身”原則呢？在《人間世》中這是通過創(chuàng)設不同的故事情境達成的，而這也正是寓言的魅力所在。本篇包含七則寓言故事，這七則故事的發(fā)生背景、人物、情節(jié)多有不同，但它們都共同反映出“唯變所適”的“修身”原則。

第一則故事的主人公是顏回和孔子，故事主要圍繞如何感化專橫獨斷、一意孤行的衛(wèi)君展開。針對顏回提出的“端虛勉一”“內直外曲”“成而上比”三種勸諫方式，孔子一一給予否定，因為它們都是“有成心而為”，而孔子最終給出的方法是“心齋”。何謂“心齋”？胡遠濬將其理解為“虛心以化物”[1]46，即遵從事物自身特點、淡化主觀成見。第二則故事的主人公是葉公子高和孔子，針對葉公子高提出的如何既能更好地完成國君交代的使命，又能夠不損害個人身心健康的問題，孔子給出的方法是“乘物以游心”[1]48，即“順任事物的自然而悠游自適”[2]148。第三則故事的主人公是顏闔和蘧伯玉，針對顏闔提出的如何教育引導天性刻薄、資質頑劣的衛(wèi)靈公太子向善這一問題，蘧伯玉提出的方案是“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”，即“他如果像嬰孩那樣爛漫，你也姑且隨著他像嬰孩那樣爛漫；他如果沒有界限，那么你也姑且隨著他那樣不分界限；他如果不拘束，那么你也姑且隨著他那樣不拘束”[2]154。當然，以上三種方法無不體現了“唯變所適”的“修身”原則。除此以外，第四、五、六、七則故事中蘊含的“以無用為大用”“以不材為大材”“無所可用，乃得全身免害”“無用之用”的精神也是這一原則的集中展現。

(二)《德充符》：至德內充

在本篇“題解”中，胡遠濬點出全篇主旨：“德不形，充也；物不能離，符也?！盵1]52如果說《人間世》“唯變所適”的“修身”原則還偏重于外的話，那么《德充符》“至德內充”的“修身”原則則偏重于內。一直以來，一種普遍的觀點認為“修身”的對象更多的是指外在形體，但莊子在《德充符》中卻反其道而行之，他以多個外形畸殘的全德之人為例說明“修身”重在養(yǎng)神的道理，這也就是本篇所說的“德有所長，而形有所忘”。當然，這并不代表莊子不重視人的外在形體和自然生命，在《人間世》中，他極力推崇的“唯變所適”的全身之道正是其集中展現，而只是說明在與人的內在心性和精神生命的比較中，它并不居于主要位置。

(三)《大宗師》：以道為師

胡遠濬指出，《德充符》是強調“修身”重在養(yǎng)神的道理，而《大宗師》則進一步闡明如何養(yǎng)神的問題。他在本篇“題解”中說：“能知萬物一本，萬法歸一，則達道矣，則知天命矣?！盵1]60簡單來說，他認為莊子的養(yǎng)神之方在于“達道”，因為“道”是包括人在內的宇宙萬物的終極來源，也是所有人都要學習和效仿的對象，人之養(yǎng)神只有以“道”為根據、為依歸才能不偏離正確方向。那么莊子之“道”又具有何種特點呢？胡遠濬認為，它的最大特點是“法自然”，如他分別在不同場合說，“莊子多申老子之旨，如老子曰道法自然……故莊子申之”[1]5，“莊子散道、德放論，要亦歸之自然”[1]76，“道之不離自然”[3]10。因此，在他看來，養(yǎng)神的根本原則是“以自然為宗”[1]123“順其自然之推移”[1]72，如他在詮釋“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士”一語時指出：“真人養(yǎng)生之事，一順自然。不逆寡，不慮寡效也。不雄成，不急成功也。不摹士，行所無事也?！盵1]61“不慮”“不急”“行所無事”都是一種順乎自然的方式。他認為，只要人們能以順乎自然的方式養(yǎng)神，那么其精神生命必將獲得極度自由和極大解放。

三、“為政”之階段

經過“正心”“修身”這兩個“內圣”的環(huán)節(jié)以后，到了《應帝王》篇則進入“外王”的階段?！耙恢币詠恚幸环N觀點認為莊子是隱逸之人、莊學是出世之學?！盵4]實際情況并非如此，正如司馬談在《論六家要旨》中所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路?！盵5]3288-3289這表明政治問題向來是先秦主流學派思想家所共同關心的話題，當然也包括莊子在內，只不過他討論問題的方式不同于別家罷了，而《應帝王》正是莊子為政思想的集中表達。

什么樣的人才能成為帝王？什么樣的方式才是理想的為政之道？這是《應帝王》篇著重思考的問題。在本篇“題解”中，胡遠濬援引郭象的話“無心而任乎自化者，應為帝王也”[1]74，既點出了全篇主旨，又回答了上述問題。在胡遠濬看來，家、國、天下在一定意義上是心、身的逐步擴大和在更廣闊空間的層層展開，因此，正心、修身的原則也可以推廣到家、國、天下領域。正是在這個意義上，自然無為就成為《應帝王》極力推崇的理想治道，也成為統(tǒng)治者必須具備的一項基本品質。而在胡遠濬看來，本篇的主要內容便是圍繞這一主旨分別從不同方面展開的。本篇由六則寓言構成，第一則寓言討論了“理想的治者”這一問題，胡遠濬援引馬其昶的話“帝王運世，首在法天”[1]75作為回應，同時他又在別的場合說，“是古人言天，猶云自然之理”[3]1，那么這就表明，在他心目中理想的治者就是能“順人性之自然”的一類人。第二則寓言批評了“君人者以己出經式義度”的為政方式，因為這種方式是以統(tǒng)治者的私心成見為取舍，而不是以人民的意志訴求為準則，所以注定要失敗。胡遠濬對此評論說，“治在因人，不在法度”[1]75，即他認為理想的治道在“因人”，而不在“立度”。第三、四則寓言直接談到了理想的為政之道，即“順物自然而無容私”“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”。第五、六則寓言是對內七篇大意之總結，不但將正心、修身、為政完全貫穿起來，還進一步重申了虛己、無為、自然的共同原則，胡遠濬對此以一個“虛”字作結?？偠灾谒磥?，這六則寓言無不體現了自然無為的為政之道。

行文至此，我們不難發(fā)現胡遠濬在分析《莊子》內篇思想時體現出來的以下幾點理論特色：第一，他認為內七篇為《莊子》全書精蘊所在，而且內七篇環(huán)環(huán)相扣、層層遞進，共同構成一個“內圣外王”的完整體系。在這個體系中，《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》屬于“正心”之環(huán)節(jié)，《人間世》《德充符》《大宗師》屬于“修身”之環(huán)節(jié)，《應帝王》屬于“為政”之環(huán)節(jié)。這是他在廣泛吸收前人研究成果基礎上作出的理論創(chuàng)新，對于我們把握內七篇的思想內涵和整體結構不無助益。第二，他認為貫穿于“內圣外王”這一體系的共同原則是自然無為，這項原則在“正心”階段體現為“虛己”“喪我”“為于無為”；在“修身”階段體現為“唯變所適”“以自然為宗”；在“為政”階段則體現為“無心”“因人”“順物自然”。由此我們不難看出他力圖“以一統(tǒng)萬”的理論特色。第三，他在詮釋《莊子》時嘗試會通儒道釋，流露出“一定的儒佛化思想傾向”[6]664，在某些細節(jié)上雖未免有過度詮釋之嫌，但對于我們今天從多角度深挖莊子思想的豐富內涵不無啟發(fā)，也是我們研習《莊子》的有益參考。