論亞里士多德“模仿”概念的深層意蘊(yùn)

田偉松 張曉光

摘? ? 要：亞里士多德“模仿”概念應(yīng)超出詩學(xué)的界限去思考。首先，模仿作為人的生命行為方式，具有普遍性意義。模仿的動(dòng)力來自人的愛欲，模仿是愛欲圖式的現(xiàn)實(shí)化過程;由于人的有限性，模仿是無盡進(jìn)行的生命展開活動(dòng)。其次，模仿的對(duì)象是自然，而模仿又超越于自然;模仿的創(chuàng)造性與模仿自然說并不矛盾。模仿不是尋求與對(duì)象的符合，對(duì)象的普遍性和模仿的媒介特性說明模仿的好與壞有自身的判斷標(biāo)準(zhǔn)，即創(chuàng)造性標(biāo)準(zhǔn)。后者體現(xiàn)了人與自然的交往方式與價(jià)值關(guān)系。最后，模仿具有審美教化功能，模仿的詩性特征具有展開形而上學(xué)層面反思的引導(dǎo)功能。

關(guān)鍵詞：模仿;愛欲;創(chuàng)造性;審美;教化

中圖分類號(hào)：B502? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? ? ? ? ?文章編號(hào)：2095-7394（2021）03-0001-06

亞里士多德作為百科全書式的哲學(xué)家，其思想既廣博又深刻;學(xué)界對(duì)其理論的廣泛深入研究已是自不待言。眾所周知，在亞里士多德《詩學(xué)》著述中，模仿是一個(gè)重要概念。僅從統(tǒng)計(jì)方面看，“模仿”在《詩學(xué)》中就約有80處;從《詩學(xué)》的主要觀點(diǎn)看，詩藝更是被稱為模仿的技藝。模仿通常意味著“照著樣子做”，是一種制作活動(dòng);詩藝則是通過言辭，以敘述或表演的方式來模仿人的行為。一般我們很容易把亞里士多德討論的模仿視為美學(xué)問題，以為亞里士多德是就詩藝而模仿，就詩藝而談詩藝;然而這是一種誤解。模仿這一說法不是亞里士多德的獨(dú)創(chuàng)，而是承接于柏拉圖?！澳７隆币辉~在柏拉圖的著述中多達(dá)300處，而且絕不是僅僅在談詩藝。這至少說明，對(duì)待亞里士多德的模仿概念不宜做狹義化辨析，也不宜對(duì)《詩學(xué)》做孤立化解讀。需要指出的是，國內(nèi)外已有學(xué)者提出，應(yīng)將《詩學(xué)》作為亞里士多德整體哲學(xué)必不可少的一部分，不能視為次等哲學(xué)意義之作，并揭示了亞里士多德詩學(xué)理論與其倫理、政治等理論的密切關(guān)聯(lián)。基于這種立場，學(xué)者戴維斯甚至把亞里士多德對(duì)人的界定歸結(jié)為三重：理性的動(dòng)物、政治的動(dòng)物、模仿的動(dòng)物，從而把模仿概念提升到醒目的解讀高度。受其啟發(fā)，本文以亞里士多德模仿概念為突破口，從模仿與人的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)出發(fā)，以一個(gè)更開放的闡釋路徑去探究模仿概念的深層意蘊(yùn)，以便為開啟《詩學(xué)》深入研究做準(zhǔn)備。

一、模仿出于生命的本性

亞里士多德曾說，模仿與人的天性有關(guān)?！皬暮⑻釙r(shí)候起人就有了模仿的本能。……人最善模仿并通過模仿獲得了最初的知識(shí)。”[1]我們從幼兒行為中可看到，幼兒會(huì)跟著大人的動(dòng)作而模仿作同樣的動(dòng)作，并伴隨強(qiáng)烈的興趣。實(shí)際上，幼小動(dòng)物的成長即模仿的過程，如幼小羚羊會(huì)跟在老羚羊后面模仿攀巖，雛鷹跟隨老鷹模仿飛翔等。一個(gè)人在嬰幼兒階段大致相當(dāng)于動(dòng)物的長成階段，多處于本能狀態(tài)。然而，人卻能超出本能去模仿，是最善于模仿者。究其原因，在于擺脫本能的模仿具有習(xí)得性求知的一面，人作為唯一自知其無知的動(dòng)物，通過模仿獲得求索的原動(dòng)力?！白畛醯闹R(shí)”即知識(shí)得以產(chǎn)生的初始時(shí)刻模仿在此具有內(nèi)在的哲學(xué)意涵。與其他動(dòng)物不同，人的意識(shí)具有反身結(jié)構(gòu)，也被稱之為自我意識(shí)，即意識(shí)在投注到對(duì)象中的同時(shí)，意識(shí)還能夠出離對(duì)象回到意識(shí)自身，所以黑格爾說“我就是我們，而我們就是我”[2]。因此，人的意識(shí)結(jié)構(gòu)就決定了人的模仿本性和認(rèn)知能力?！澳７戮哂兴枷氲男问?，因?yàn)樗^認(rèn)知，即把‘這個(gè)和‘那個(gè)放在一起，以便把這個(gè)看作那個(gè)，這正是思想的實(shí)質(zhì)?！盵3]273模仿作為一種生命本性，對(duì)人而言是另一種意義上的本能。

從與動(dòng)物的類比來看，模仿作為人的本性意味著人是未完成者，始終處于未長成狀態(tài)。但它又不是普通意義上的本能，因此作為生命本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)與展開過程，它具有主動(dòng)性和自覺性。由于我們?nèi)讼啾扔谏穸允遣煌晟频?，追求無限和完滿便是人的終極理想。從現(xiàn)象學(xué)的角度講，對(duì)無限的關(guān)照是人的一切在世行為之源泉，并由愛欲支配生命去行動(dòng)。我們可以把模仿看作是因機(jī)緣而觸發(fā)的生命行為，以此來解釋模仿作為回歸人原初完滿性的方式。在世就是機(jī)緣，我們的生命被激發(fā)而產(chǎn)生積極主動(dòng)的活動(dòng)，使自身的潛能得以實(shí)現(xiàn)。從更直接的意義來看，模仿的動(dòng)力源于生命沖動(dòng)。生命沖動(dòng)不可名狀，作為愛欲支配著人的行動(dòng)，實(shí)際上柏拉圖就把生命活動(dòng)視為愛欲的活動(dòng)?！埃◥郏┧且粋€(gè)非常強(qiáng)大的精靈。凡是精靈就介于神與人之間?！?[4]亞里士多德的努斯概念同樣有相近的意思。生命的實(shí)現(xiàn)過程可看作個(gè)體愛欲的現(xiàn)實(shí)化過程。

模仿是生命無盡的宿命。模仿會(huì)一直進(jìn)行下去的原因一方面在于你所意欲模仿的恰恰是難以捉摸的愛欲。欲望不可能是清楚的，否則就不能是欲望，而模仿也將不可能發(fā)生。欲望絕非一個(gè)單純的東西，難以準(zhǔn)確描摹的正是其錯(cuò)綜復(fù)雜的交互關(guān)系。欲望也絕非靜止的東西，一挨模仿幾于成功，其欲望也已悄然變化，從而使得模仿處于未完成狀態(tài)。因此，從生命的踐行角度來看，我們模仿的是我們的愛欲變式。愛欲是生命的命相。正如哲學(xué)是在愛智的意義上來定義其自身，一切生命行動(dòng)都有愛欲的標(biāo)記。在這種意義上，生命就是詩。著名學(xué)者戴維斯在對(duì)模仿的深入闡發(fā)可支持以上觀點(diǎn)：“就所有人類行動(dòng)始終業(yè)已是行動(dòng)之模仿來說，其本性恰好就是詩的?！@是人類行為的區(qū)別性特征，無論何時(shí)我們選擇做什么，我們都為自己設(shè)想了行動(dòng)，仿佛我們正從旁打量著似的。意圖不是別的，意圖就是想象的行動(dòng)——將外在的東西內(nèi)在化。因而，所有的行動(dòng)都是對(duì)行動(dòng)的模仿，是詩性的?！盵3]7-8從另一方面看，模仿為什么是不斷進(jìn)行的而不能畢其功于一役？這個(gè)問題好比問一個(gè)人能否一次性吃飽一生不餓，或有生之日人能成為神明。人的命運(yùn)即不斷地向神模仿，人的有限性決定人永遠(yuǎn)是模仿者。這種有限性具體表現(xiàn)為諸多條件性制約，而最終達(dá)到的也僅僅是模仿。這也是生命的無可奈何，我們因捕捉到理念的影子而興致勃勃，同時(shí)，我們無法捕捉到其理念而意猶未盡。

模仿是個(gè)體生命的多樣性展開方式。我們對(duì)世界怎樣愛欲，我們?nèi)绾毋裤胶驼雇?，我們就怎樣以何種方式去模仿。模仿方式的多樣化意味著生活志趣的多樣化，并導(dǎo)致維特根斯坦所指出的“生活形式”的差異?！跋胂笠环N語言就是想象一種生活形式?！盵5]模仿的對(duì)象從廣義上來講是同一個(gè)在場，但由于“各取一經(jīng)”，只能從某一生活形式展開模仿;但即使是同一“生活形式”，又由于每個(gè)人的生命品質(zhì)不同，導(dǎo)致模仿的程度殊異。這涉及到模仿優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)問題，后面詳說。另一方面，由于生命在于對(duì)在場的模仿，在于“制作”，因此，任何生命活動(dòng)都具有詩藝的特征，科學(xué)家、政治家、商人、企業(yè)家無一例外，都是出于愛欲的沖動(dòng)所進(jìn)行模仿。我們除了模仿我們的愛欲自身，我們還模仿模仿者，即榜樣。所謂“見賢思齊”，即同志、朋友、團(tuán)體、協(xié)會(huì)，皆以達(dá)到相互砥礪，以期在模仿欲望上臻于完善為鵠的?！叭诵?，必有我?guī)煛奔粗副赜屑?lì)其模仿的模仿者。模仿成為生命多樣化展開的多重變奏。

二、模仿是創(chuàng)造性生成活動(dòng)

模仿一般理解為照著什么樣子做，鏡像，或“再現(xiàn)”。它必定捕捉、留住了什么，并以某種方式使之呈現(xiàn)出來;然而模仿絕非平庸性活動(dòng)，而是創(chuàng)造性生成活動(dòng)。對(duì)模仿的誤解一般在于，模仿是對(duì)外在對(duì)象的摹畫，模仿好壞的標(biāo)準(zhǔn)在于與外在對(duì)象逼真符合程度。如果以這種方式去理解，模仿總是低于現(xiàn)實(shí)，也無怪乎柏拉圖對(duì)模仿頗有微詞。然而我們更應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，“不管在哪種情形下，模仿都凸顯了現(xiàn)實(shí)的東西?！盵6]為克服上述柏拉圖式偏見，我們首先要追問模仿與對(duì)象符合所指是什么？對(duì)象可一般視為自然，而模仿是對(duì)自然的模仿;然而自然并不是僵死的存在?！澳７伦匀怀１徽`解……模仿自然并不是復(fù)制我們碰巧發(fā)現(xiàn)的實(shí)存。在亞里士多德看來，自然之物具有某種發(fā)展的能力?！匀?，亞里士多德所用的術(shù)語，包括那些應(yīng)該成為的事物;模仿自然不單是指復(fù)制事物，還指模仿處于完美狀態(tài)的事物。......桑塔耶那如此寫到亞里士多德關(guān)于人之自然的概念：‘一切理想的事物皆具有自然的基礎(chǔ)，一切自然的事物皆有理想的發(fā)展。”[3]22對(duì)此，柏拉圖的理念論具有啟發(fā)性。理念是純粹的形式，模仿的好與壞在于是否接近純粹的形式，而不是與外在對(duì)象的形似。比如倫勃朗的自畫像與畢加索的自畫像風(fēng)格迥異，但都是模仿的杰作。波洛克藝術(shù)也是一種成功的模仿，即使它抽象到無以復(fù)加的地步，猶如音樂。因此，所謂模仿正確應(yīng)是在某一模仿形式上符合其理念，不過符合絕不是在只有唯一解這種意義上的符合，甚至各模仿符合其形式的方式也有區(qū)別。所謂多個(gè)模仿趨向同一理念這種思路是成問題的。這也是為什么我們?cè)谀７潞门c壞的評(píng)判上只能大致保持一致，而不能絕對(duì)一致的原因。一方面原因是理念過于抽象，而模仿是相對(duì)而言的現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)，它是多樣的，而多樣的比較不能以某一理念為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，每個(gè)人的欲望、氣質(zhì)導(dǎo)致對(duì)模仿表現(xiàn)的理解不同。正如不存在兩片相同的樹葉，模仿的的樂趣顯然存在于既在其相似中又在模仿的差異中。這種既相似又不相似的微妙可能就是模仿的蘊(yùn)意所在。說其相似，是指它所模仿的對(duì)象;說其不相似，不是因?yàn)槲覀兩洳恢邪行?，而是出于?shí)踐行為本身的創(chuàng)制性品性致使其應(yīng)然。

我們對(duì)模仿媒介的分析更有助于說明模仿的創(chuàng)造性問題。不同的模仿樣式有不同的技藝要求，當(dāng)亞里士多德說詩藝的模仿在于“故事講得好”，可以進(jìn)而推論任何模仿樣式都致力于以某種媒介去模仿而模仿得好。在這里與其說模仿與對(duì)象相符，不如說模仿與媒介相符，因?yàn)楹笳咭?guī)定了模仿所進(jìn)行的方式，對(duì)象消融于媒介的組織材料。音樂所模仿的對(duì)象并不是一種業(yè)已現(xiàn)成存在的情感，音樂是通過音符的組織而營造獨(dú)一無二的心理狀態(tài)。建筑所模仿的也不是古猿類生活的巖洞，它是通過建筑材料搭建的獨(dú)一無二的空間感受。一臺(tái)電視機(jī)所模仿的也只是我們期望實(shí)現(xiàn)的獨(dú)一無二的功能。“模仿自然”這一說法在亞里士多德其它著述（如《物理學(xué)》《氣象學(xué)》）中，也多用于談實(shí)用技藝。因此，并無所謂模仿是與外在對(duì)象（外在自然）吻合這回事。

模仿的創(chuàng)造性特征看似與模仿自然說相抵牾，實(shí)則是內(nèi)在一致。當(dāng)我們說藝術(shù)（實(shí)際上就是模仿）源于生活并高于生活時(shí)，是把生活作為籠統(tǒng)意義的對(duì)象來講，因而推論出模仿是生活自身的本質(zhì)屬性，生活模仿它自身，作為生活自身的展開形式。當(dāng)亞里士多德說“每個(gè)人都能從模仿的成果中獲得快感”，即模仿作為生命活動(dòng)與生活展開的要求相契合。小孩早期的模仿快感是感知到自己具有成人（或未來的自己）的能力，而成熟的模仿意味著感知到自己具有像上帝一樣創(chuàng)造世界的能力，即馬克思所講的使世界二重化，屬人世界即對(duì)自然世界的模仿。模仿是去陌生化的活動(dòng)，模仿行動(dòng)之前是冷漠的遭遇，讓人無所適從，正是通過模仿的努力化解了情感和認(rèn)知上的糾結(jié)與隔膜，這是交流的沖動(dòng)，是意欲與世界結(jié)為友誼的渴望，是對(duì)其宛如家人般的盛邀，亦是以人的尺度對(duì)世界的丈量。我們之所以喜歡模仿，是因?yàn)槟軌蛞源撕褪澜绨l(fā)生糾纏，想象力被激發(fā)，以獲取靈感的方式纏繞于某一事態(tài)之上，最終以創(chuàng)造性活動(dòng)而與世界聯(lián)姻。“整個(gè)所謂世界歷史……是自然界對(duì)人來說的生成過程?！盵7]

不難看出，模仿作為一種創(chuàng)造活動(dòng)是我們生存意義的體現(xiàn)。我們?yōu)槭裁匆７?？源自于價(jià)值，而價(jià)值來自于認(rèn)可。正如尼采所言，人是估價(jià)者?！安灰谑挛镏袑ふ乙饬x，而是把意義插入事物中！”[8]人的本質(zhì)力量尋求疏泄的通道，而通道以意義做擔(dān)保得以開通。任何模仿都有自己的幼年，即使如今模仿樣式如此的多樣，我們?nèi)钥煽吹脚c早期模仿樣式的相似性。所以，我們模仿的是我們所期求得以表達(dá)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)欲望。這可以解釋為什么難以辨認(rèn)所模仿的原型是什么，原型消失了。最終模仿的好壞取決于其價(jià)值功能的實(shí)現(xiàn)程度。模仿形式的區(qū)別必然對(duì)應(yīng)于價(jià)值功能的區(qū)別，而人作為估價(jià)者，會(huì)一再地進(jìn)行價(jià)值審視與設(shè)定。因此，模仿的形式會(huì)隨時(shí)間而嬗變。當(dāng)一種模仿形式不再符合我們價(jià)值審視的時(shí)候，它就要么有所演變，要么走向沒落。

當(dāng)然，模仿的創(chuàng)造性有層次的差別。亞里士多德把模仿區(qū)分為習(xí)慣性模仿與技藝性模仿。模仿總是從習(xí)慣性模仿開始，即首先不是直接模仿理念，而是模仿對(duì)理念的模仿，即模仿模仿者。這是低一階段的模仿，人對(duì)理念還無動(dòng)于衷，處于萌而未發(fā)之即。到了高一階段，即傾注其性情就地取材而模仿其理念，這一階段被稱之為技藝階段，這才是真正意義的模仿，因?yàn)槿说膭?chuàng)造性得以發(fā)揮。模仿作為創(chuàng)造性技藝實(shí)現(xiàn)著人與理念的溝通。

三、模仿具有審美教化功能

模仿具有詩性的特征，原因在于模仿構(gòu)建了對(duì)待世界的想象之維，而具有審美性。當(dāng)物理學(xué)家費(fèi)曼繪制描述微觀粒子衰變的費(fèi)曼圖時(shí)，他稱這張關(guān)鍵性的圖不只具備“高雅和美感”，“這玩意簡直是閃閃發(fā)光?！本S特根斯坦也稱其著作《邏輯哲學(xué)論》具有水晶石一樣的美感。就亞里士多德所討論的詩而言，悲劇更是模仿審美性的典型樣態(tài)。然而模仿的審美性不是表現(xiàn)為孤立的美學(xué)問題，它還具有教化和引導(dǎo)功能，從而與倫理、天道等形上層面相聯(lián)通。就作為模仿的典范悲劇而言，它以詩的形式引導(dǎo)人去反思倫理、自然整體。以下這一段話值得引用： “柏拉圖與亞里士多德都說，哲學(xué)始于驚異，首先從普遍意見出發(fā)并去認(rèn)識(shí)這些意見的不足。偉大詩人通過讓事件發(fā)生得出乎普遍意見與料想，引發(fā)我們的驚異。他愿意告別普遍意見，愿意更深入、更嚴(yán)格地去看那些令人驚異的事件，這樣的回報(bào)是，他會(huì)發(fā)現(xiàn)隱蔽卻又明晰異常的一連串自然始因。必定正是這種詩人的理解力讓普魯塔克認(rèn)為詩是人友好親密的朋友，詩把年輕人領(lǐng)到哲學(xué)面前。悲劇不僅作為政治生活的一部分而存在，還作為政治整體的一部分而存在。悲劇的完美還取決于它在以下方面起了多大的功效：將人的生活與更大的整全即自然連接?！盵3]37-38

針對(duì)部分研究者就亞里士多德詩術(shù)而談模仿，就詩術(shù)而談美學(xué)效應(yīng)，否認(rèn)模仿的審美教化品格;有學(xué)者指出，我們更應(yīng)該從更廣闊的視域去看待模仿的審美功能，舉悲劇模仿為例，“判斷事物完美，可從兩個(gè)路徑來看：作為整體，其本身是完美的;作為更大整體的一部分，它是否是完美的。后一判斷需要反思悲劇在一更大的整體，即政治社會(huì)生活中的功能”[3]23-24。無獨(dú)有偶，劉小楓也指出亞里士多德表面是在談詩術(shù)，“毋寧說，他關(guān)切的是作詩模仿（如今所謂文藝創(chuàng)作）的倫理品質(zhì)和政教作用。”[9]這就對(duì)模仿本身的思考而言是切中實(shí)質(zhì)的，即模仿具有形而上學(xué)的教化功能。亞里士多德認(rèn)為詩術(shù)模仿人的性情、感受和行為。古希臘悲劇展現(xiàn)的恰恰是高尚的人的倫理目的和偉大行為，它具有令人扼腕的命運(yùn)。它是詩人模仿性創(chuàng)作的結(jié)果，更以直觀的方式引起觀者沉入對(duì)人該如何去行為、去生活的思索感悟之中。這其中包括德性優(yōu)劣的效果感受，而引導(dǎo)觀者正確地去愛和恨，去喜和怒。通過共鳴產(chǎn)生行動(dòng)性模仿，而趨近于倫理理想。正如《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也?！蹦７略谡谓袒矫嫫鸬降淖饔靡彩侨绱?，正如《法律》篇中柏拉圖借希臘客人之口指出，“事實(shí)上，我們的整個(gè)政體制度就是依模仿建立起來的，是一種高尚完美生活的戲劇化?！盵10]詩學(xué)的故事情節(jié)關(guān)乎政治生活，它引發(fā)觀者對(duì)其政治天性的規(guī)范性內(nèi)省。

就我們中國儒學(xué)而言，它是以模仿的方式所進(jìn)行的對(duì)天道的哲學(xué)體認(rèn)。當(dāng)孔子說“天何言哉”“予欲無言”，即是對(duì)自然的模仿;或者說道法自然是一種詩性的模仿，比如“歲寒知松柏之后凋也”。我們完全可以說儒學(xué)是模仿意義的審美教化形而上學(xué)，儒學(xué)試圖從本體的感性顯現(xiàn)去體悟本體，感性是本體的本然面目，道就寓于感性之中，同樣寓于人的行為之中。人通過對(duì)（自然）本體的模仿，使其行為與自然趨于一體，以期達(dá)至天人合一的境界。其間，對(duì)道的概念化思辨從一開始就被消解，從而搭建了儒學(xué)的獨(dú)特形上結(jié)構(gòu)。因此，儒學(xué)是踐行的形而上學(xué)，具有強(qiáng)烈的生命關(guān)照和倫理關(guān)照。我們模仿自然秩序、自然節(jié)律而提倡禮儀，模仿自然品質(zhì)而講求仁、智、勇。一言以蔽之，模仿自然以匡正人自己的行為，砥礪人的品性，由此形成儒學(xué)特有的哲學(xué)品格。

儒學(xué)具有鮮明的美學(xué)特征，但更根本上講，它是以教化為宗旨。試舉兩例：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色，其近信矣;出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！薄墩撜Z·泰伯篇（第八）》。君子通過“容貌”“顏色”“辭氣”而表現(xiàn)出完美品質(zhì)的畫像，引人去模仿，以感性外在去召喚理性內(nèi)在，進(jìn)而趨近于君子。再看《論語》論述從上朝到退朝的一系列方式：過位“色勃如，足躩如”，升堂“鞠躬如”，走出來“怡怡如”再到“翼如”，回到原位“踧踖如”。貌似是做作迂腐之舉，實(shí)則是要以行為來體現(xiàn)對(duì)人的敬重，對(duì)秩序的認(rèn)同。而這一具有戲劇化的“一招一式”，恰恰使整個(gè)過程呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的審美意蘊(yùn)，即人倫之間的忠誠以模仿（應(yīng)當(dāng)如此做）方式傳達(dá)出來;但它又不是如戲劇刻畫某一類人的行為，而是從禮的規(guī)范意義講如何去行動(dòng);它不是一定非要人去模仿其“一招一式”，而是通過感性化的表達(dá)引起人的理性共鳴。通過這一番的教化，才能為“隨心所欲不逾矩”的更高境界打下基礎(chǔ)，進(jìn)而“幾近于道”。

四、結(jié)語

通過以上的分析得出，《詩學(xué)》作為亞里士多德的重要著述，不能僅僅局限于藝術(shù)理論的視野去看待。亞里士多德對(duì)模仿這一重要概念的運(yùn)用有深厚的思想根基。它要求我們?nèi)ド钊胨伎歼@位偉大哲人詩學(xué)論述的恢弘視域，而闡釋模仿概念的深層意蘊(yùn)將成為一個(gè)重要的研究路徑。

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責(zé)任編輯? ? 張棟梁

The In-depth Implication of Aristotles Conception of Imitation

TIAN Weisong1? ，ZHANG Xiaoguang2

（1. School of Marxism， Jiangsu University of Technology， Changzhou 213001， China; 2. School of Foreign Languages， Jiangsu University of Technology， Changzhou 213001， China）

Abstract： The conception of limitation put forward by Aristotle should be thought about beyond the boundary of poetry. First of all， the conception of imitation， as the humans behavioral mode， is of universal significance. Love and desire are the driving power of imitation. Imitation is the realization process of love and the desire schema. Imitation is an everlasting act because of the finitude of human beings. Secondly， nature is the object of imitation， yet it is transcended by imitation. The creativity of imitation and the theory of imitation of nature do not conflict. However， when imitating， it is not to seek conformity with the object. The universality of object and the characteristic of “media” of imitation show that imitation has its own evaluation criteria， that is the criteria of creativity. The latter reflects the value relation and the way of communication between man and nature. Finally， imitation has the function of aesthetic education， and the poetic characteristic of imitation has the guiding function to metaphysical reflection.

Key? words： imitation; love and desire; creativity; aesthetics; education