信息社會的發(fā)生與鄉(xiāng)土中國的文化轉型

趙旭東

對于我們所生活的現(xiàn)時代而言，信息技術在日益支配著我們更多日常領域的生活，這是一個有目共睹的社會事實。一種在人群之中極為頻繁且令人應接不暇的信息呈現(xiàn)，使得大家越來越多地感受到了一個使得人們似乎可以“赤誠相見”，甚至毫無隱私可言的信息極度公開化時代的來臨，由此也正在制造著一種新的可以穿越傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的相互隔離而有一種大家彼此共在一個網絡之中的虛擬熟人社會的發(fā)生，這實際上是一種信息社會的發(fā)生。而所有這些，很顯然又都是由一種新的介入到千家萬戶以及億萬人手中的網絡技術的發(fā)展所帶來的。對此，我們真正需要去靜下心來思考信息技術的本質是什么以及人在其中所能或所會給我們的生活帶來的一些具有根本性的變化又是什么，這個變化起點落腳在了鄉(xiāng)土中國這一根基之上，又最后體現(xiàn)在文化的轉型上。

時代之變

對于這些社會形態(tài)改變的問題，不僅日益變得現(xiàn)實而且緊迫，不僅真實影響到了城市里人的日常生活，也一樣在影響著鄉(xiāng)村里的傳統(tǒng)生活，由此而使得鄉(xiāng)村的生活方式追隨著城市改變和轉型的腳步在亦步亦趨地發(fā)生著，這便是實實在在發(fā)生著的一種文化轉型，它的背景是信息社會而不是農業(yè)社會。至少，就像很多人都會注意到的那樣，這是一個可以借由數(shù)字去計算、加工以及預測的一個“算法社會”的時代。(1)最近，上海《探索與爭鳴》雜志組織了一場圓桌筆談，主題為“算法社會：智能傳播時代的文化變遷與走向”，顯然也是注意到了人工智能技術對于文化變遷的影響。詳細的討論可參閱《探索與爭鳴》2021年第3期。但很顯然，之前人類的世界，還是有過差異分殊的不同時代的存在，并且有些過去的時代，似乎還離我們現(xiàn)實的生活并不十分的遙遠，比如日漸逝去其激情的機器工業(yè)化的時代。(2)如果留心與傳統(tǒng)企業(yè)的轉型升級，我們就會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，曾經的大型的工業(yè)化典范的工廠、礦山以及留存下來的廠房建筑，會被一種后工業(yè)化的勢力所予以就地改造，使之從原有工業(yè)的廢墟，轉而成為了一種可供旅游消費者凝視的文化景觀，后工業(yè)化的設計師們在借用一種文化上的讓人看見的賦能，而使得顯然自身已經成為傳統(tǒng)的工業(yè)化空間得到一種徹底改造，結果外表是讓人懷舊的，而內容則是消費主義的文化表達，甚至無形之中將信息社會的種子埋入了工業(yè)社會的舊土地里去。比如2021年5月24日我們實地參觀了憑借“北京市新首鋼城市更新改造項目”而獲得了“2017年中國人居環(huán)境范例獎”的首鋼的空間再造這個項目，從中了解到許多影視傳媒的大型企業(yè)落戶此地，開始為社會生產可以視覺消費并全球傳播的影視作品。甚至，還與2022年冬奧會接軌，成為雪上項目的一個賽場場地，從鋼鐵到奧運完成了一種產業(yè)的升級轉換，也完成了一次物質化空間的文化轉型。而以一種人類學的理解模式來看，最為原始的人類社會的時代，顯然就非采集狩獵型社會莫屬了，它或許應該算是人類社會中，從生活方式上而言最為接近于自然生存的一種文化存在狀態(tài)了。(參見圖1)

圖1：一個算法時代

而排在采集狩獵社會類型之后的便是游牧社會了，并且還與農耕社會之間曾經相互交替地存在著，此時游移與定居開始各自分離開地存在著，各過各的生活。在農耕社會的時代之中，人們發(fā)明并依賴于各種的手工工具來從事生產與生活。而一旦到了現(xiàn)代意義上的由工業(yè)化技術完全支配的時代里，科學與技術在人們的生活之中成為一種決定性以及不可取代的力量。而這轉過來再到我們所日益熟悉的信息社會之中去，恐怕一個正在發(fā)生的現(xiàn)實就是，在未來沒有人能夠真正可以脫離開信息“轟炸”的影響而獨自生存了，今天為人所熟悉的“大數(shù)據(jù)”概念，其核心的要義也自然是指所謂的信息在人們生活中的“大爆炸”而言，生活在其中誰也無處可逃。

尤其是大家處在了一種由互聯(lián)網所聯(lián)系起來的當今社會，外在的一種支配性以及技術的依賴性就更得到了加強。在原來的時代中，有很多的人都不使用，或不會使用網絡或者微信，但后來這些生活方式逐漸地都被一一顛覆掉了?，F(xiàn)實生活中的每個人不僅用上了手機，用上了網絡，用上了微信，甚至還用上了快手、抖音之類的新視頻傳輸媒介，所有這些，顯然都不是真正傳統(tǒng)意義上的人人在手的工具性存在，而是要代替人，同時又是為著人而去過一種真實生活的智能性工具，它的特征很顯然地就是基于一種信息性的學習而有的一種人的生活欲求滿足上的虛擬化實現(xiàn)。人們因此還被迫學會了更多的現(xiàn)代化的信息交流工具的使用，人們在學習和使用各種新的由文化所創(chuàng)造出來的產品。因此也可以看到，文化并不會是一種僵死的存在，而是為了人們更好地去生活通過做一種自我調適而可以發(fā)生不斷的改變的。

文化在此意義上顯然是伴隨著人們生活的發(fā)展而逐漸展開的。但因此，有一個問題就是最為重要，或值得去追問的，那就是，對于今天世界上的人們而言，究竟什么才算是一種美好生活的存在？很顯然，這里的一個前提就是，人，不論結果如何，一定是在思想觀念中想著要去過一種更好的生活才去付諸行動的，很顯然，在這里，沒有人會希望自己的生活是一直要往壞里或者失敗的方向去發(fā)展，那才可謂是大多數(shù)人做事情的初衷或初始動機。所以，從人人如閑云野鶴一般居無定所的采集狩獵和游牧生活之后，人類選擇了去過一種長期定居的農業(yè)社會的生產、生活方式，隨后生活形態(tài)變化的速度便是在持續(xù)快速地增加著，特別是在西方地理大發(fā)現(xiàn)的五百年以來，或者更近二百年以來，變化的速度更可謂是猛增的。從過去的機器化的大生產的工業(yè)社會，到當今更多以計算機網絡為核心的信息社會，再到日益顯現(xiàn)出來的未來基于一種算法或計算的人工智能占主角的算法時代，這中間，因為基礎的生活材料或生活依賴的基礎都發(fā)生了種種改變，那么作為上層建筑的文化向度究竟會怎么樣去改變？這恐怕是人類學在對未來有關人的研究之中最為值得去關注的一個問題。為此，我們應該注意到這些不同時代的一些特征性的東西，而這些東西無形之中又固化了不同人類發(fā)展階段各自存在的文化屬性。

首先，可以拿我自己辦公桌上隨便擺放著的幾樣物品為例予以說明，并將之與上面所提到的三個時代相關聯(lián)。比如首先可以看到來自河南淮陽鄉(xiāng)下的“泥泥狗”，這明顯是一種民間的器物，它從外形上看既有狗的造型，同時又有人的身體姿態(tài)，或者很像《山海經》里的某一個形象，一看就不屬于是現(xiàn)代社會的器物，而是遠古先人風格的遺留。甚至當?shù)赜腥苏f這是幾千年以前的遺產，但這個器物的真實歷史已經是無法再往前去追溯了，很多后來人對此物的論述，也只能是將其學說建立在遠古之人的“生育崇拜”這一今天看來過于簡單化的假說之上。

再比如，還有另外一件來自四川閬中民間的木雕神像，它顯然也不是現(xiàn)代社會的產物，而是歷史上某個特殊時期的產物，或許是跟農業(yè)社會的宗教信仰有關的。顯然，當一個時代中，生育不再是一個問題的時候，或者生育有了專門的一套自我保護性的安全感的信仰之后，人們?yōu)榱说钟钪械母鞣N風險、死亡以及不確定性事件的發(fā)生，就可能會選擇從一種宗教的信仰那里去獲取能量，所以才會向這些木質的佛像去燒香磕頭、頂禮膜拜，形成了一種偶像崇拜意義上的人神關系，其中這神可以是唯一性的，也可以是多樣化的，但實際究竟是什么，那要看具體的場景而定，但一種核心的人神之間的結構以及支配關系是同一和確定的。因此在這里，我們有必要以一種人類學的視野去考察此類不同時代所留存下來的器物以及真實的人的行為與社會、文化之間關聯(lián)的各種可能性的模式存在。

一個智能化的社會

顯然，在沒有一種體制權威約束的時代背景之下，人們完全可以憑借自己的感知、觀察以及想象，而對人的存在發(fā)生一種特別的理解。所以，從已經是有了人類文明史上的一種突飛猛進發(fā)展的農業(yè)生產的時代，到今天近乎是后工業(yè)化的或者后現(xiàn)代意義上的智能化時代的發(fā)生，這中間也不過僅有幾千年的歷史發(fā)展而已。而幾千年的歷史，對一個人的理解而言可謂極為的漫長，但是對于人類極為漫長的總體演進史而言，又只可謂是一個瞬間或片段而已。但凝縮在這其間的變化卻又是極為巨大的，一百年前的人們一定還不知道計算機意味著什么，而今天則是真正可以達到人手一臺了。而這中間的不同發(fā)展階段的文化轉型，它們一定又是與人自身發(fā)展的各種要素之間緊密關聯(lián)在一起的。對于這一點，我們不妨從下面的一些方面予以理解，也就是理解這些要素真正發(fā)揮作用的核心特征究竟是怎樣的。

首先，概括而言，這里有著一種籠統(tǒng)而言的技術演進史，即從一種最初的工具發(fā)明而發(fā)展到一種科學理性支配下的技術創(chuàng)造，之后再到了依賴于一種網絡的信息傳輸與分配的信息社會的大發(fā)展，最終又會朝向于當下以及未來的基于算法系統(tǒng)和計算邏輯發(fā)展的人、社會與文化的人工智能化，在這個過程中，人的功用顯然是在被逐漸地予以替代的。實際在這一點上，如果能夠細細去考察一番人所構成的世界的從簡單到復雜的一個人類工具、技術和智能的發(fā)展史，或許是很有意思的。顯然，到了農業(yè)社會，工具的更多使用是這個社會的核心特征。但論及農民手里所使用的鋤頭以至于耕田的鏵犁，那都還不過是一種輔助性的生產工具，它是要跟隨著人的體力勞動并與之相結合或者相匹配才會真正發(fā)生的。因此在這一階段之中，工具和具體的個人之間，或者說工具和人的具體勞作之間，是相互緊密地融合在一起而不會彼此分離開的，很顯然，手腳如果不去并用，鋤頭自己是不能夠刨向土地的。換言之，其中大部分的工具發(fā)揮作用還是要靠著真實人力的付出而去發(fā)生的，這很顯然是實操性的，人和工具之間的功能是要匹配的，即人是要揮汗如雨地去工作的。但伴隨著時代的發(fā)展和轉變，機械化的技術以及人工智能的自動化技術，在逐漸替代著人們手中的各種形式的工具。顯然，如果人人都不再去使用這些有助于勞動開展的人人在手的工具，這些工具自己也就會日久而生銹了。而這樣的工具，除了有博物館的展示以及陳列的意義之外，并沒有一種跟人的生計最為緊密關聯(lián)在一起的真實功能的發(fā)生了，或者功能被新的技術或智能化的產品予以替代了。顯然，整個的手腳并用的農業(yè)工具的生產時代在被一種只是一雙眼睛和手指去觸動機器按鈕或手機屏幕的智能設備自己在真正地工作的時代所替代了。

在曾經的傳統(tǒng)農業(yè)的鄉(xiāng)土社會之中，除此工具的實用功能之外，工具還具有一種人的獨占性，誰擁有了一種工具，言外之意，誰也就要對此一工具的存在負有一種全責，使用它、維護它以及再造它。而到了一種科學技術大發(fā)展的時代，也就是跟現(xiàn)代科學理性密不可分甚至一同發(fā)展的所謂現(xiàn)代性的時代里，相比于原來各人在手的工具以及勞作而言，技術的標準化以及大批量的生產，顯然使得技術的發(fā)展終究是不可能再在某一個人的手中得到獨占了。比如現(xiàn)代工業(yè)制度下的汽車生產，其技術就無法真正可以獨占，或者為某一個人所完全獨有，為一個人所獨自使用，最后還為一個人所牟利，而是需要專門通過一種流水線的分工合作的組織和管理而調動盡可能多的人去到工廠里一起上班工作才可能實現(xiàn)，那樣的空間的功能是將人聚集在一起操控機器去生產的。據(jù)說1929年，在美國胭脂河的福特工廠里，工人的數(shù)目就有10.3萬之多，而每一分鐘就可以從福特流水線上出產下線一部福特汽車，這種技術形態(tài)是以前的人類社會所沒有的。因此，在福特生產流水線上的工人，他們每個人各自做屬于自己的那一部分獨有的工作，每個流水線上的工人自己只是知道其中的一小部分工作內容，這些工作相互結合在一起便就是一個現(xiàn)代汽車生產流水線技術的整體了。

而發(fā)展到了信息日益發(fā)達的時代里，或在一個信息社會之中，一切的生活似乎都要改頭換面地從零開始了，也就是從一種支配人類社會生活將近兩個世紀的機器大生產，到一種信息大爆炸時代的大轉型發(fā)生。這對于一個社會學家而言，將意味著人在現(xiàn)實的生活之中從理論上而言已經是沒有什么相互聚在一起去做事情的必要了，方便迅捷的信息傳輸，讓一個人可以孤守一隅，同時也會知曉天下所發(fā)生的一切并完成生計乃至生活所需要的一切工作，即手指、雙眼和電腦以及網絡之間的觸碰和互動。甚至，即便是大家還能夠有機會面對面地坐在一起，結果也是坐在一起的人各自在看自己的那方寸之間的手機屏幕，并且，無時無刻不在跟自己虛擬世界中的那些朋友圈在交流，即便是對面可能坐著自己最為熟悉的親戚、朋友，或者戀人，大家也都不會特別在意，各自大有一種心不在焉只專注于自己手機屏幕的感覺。在此時的一種真實生活場景之下，人與人雖然是面對面地坐著，但人與人之間真正又是被一種虛擬的媒介阻隔而相互隔離開來了。實際上也可以說，人們的內心世界之間，在一個信息社會的信息時代里，相互越來越多地沒有什么真實情感性的交流了，彼此也僅僅只是一種外在化的公共存在的那些信息在交流，或者說是一種信息流在個人與個人之間、個人與群體之間以及人群與人群之間翻來覆去一刻也不停歇地流動著，發(fā)揮著其特殊的影響力。

而在無時無刻不在發(fā)生著變化的網絡之中，通過實時在線而又不斷涌現(xiàn)出來的新信息，并且通過方便易得的微信朋友圈之類的自媒體所提供的信息分享，使得信息或知識的供給本身在日益替代大腦自身的思考和判斷，這種思考和判斷可以是真實的，也可以是想象的，毋庸置疑它是人的大腦實際發(fā)生的一種存在狀況，但在一個日益逼近到眼前的所謂信息化時代里，人們雖然還在用自己的大腦去進行一種思考和判斷，但那顯然是要過度依賴于一種算法技術而發(fā)生的，人們因此會去強調一種網絡虛擬自我和他者存在之間的分享，這種分享最終是一種有著拉平效應的互聯(lián)網的信息傳輸，使得彼此間互通有無，日益趨同。就像池塘旁的水從高處流下來一般，最終是要流到池塘之中形成一個水平面的。而所謂的網絡分享，就是實現(xiàn)這一最后的同質性的關鍵性前提。而且，借助于一種“時間消滅空間”的現(xiàn)代性邏輯，借助于一種互聯(lián)網上輕易獲得的大家能夠虛擬在一起的技術，實現(xiàn)了在一瞬間的大家分享以及平面化的同質性存在，這種途經在今天已經變得人人唾手可得，而這種虛擬化的生活圖景的真實來臨，也變得日益可期可盼了。

由此也便很容易去理解，一個智能化的時代，就是一個大家相互共享的時代，因此，這個時代里的人們不要太過于看重一種知識的特別擁有和獨占，或者，舊有的那種知識產權觀念顯然要有一種適應于一個信息社會的時代的基于網絡知識生產形態(tài)的全新界定。因為很明顯的，曾經的關于知識產權保護的法律是在一個并非基于網絡的信息時代誕生的，而如何能夠有一種真正適應于互聯(lián)網的知識產權保護，則可能又是另外一個值得去探索研究的法理學乃至法律社會學的領域。但在這里，最為根本的一點還是要去理解，對人而言，知識以及信息的分享本身是能夠讓人獲得一種快樂和幸福感的，而如果不去作這種分享，其結果，在一個信息頻仍，知識急劇增加，動輒便以億萬計量單位來計算的互聯(lián)網信息傳輸?shù)氖澜缰?，所謂的新知識，也是無法有其真正的生長和發(fā)生的土壤的。

理解文化轉型的途徑

在這里，我們實際上更為深邃地觸及到了如何去理解文化的問題，而這個問題一直不曾中斷地在困擾著人類學家自身的思考。盡管許多的文化界定都是出自人類學家的研究，但文化的改變以及文化的流動，使得文化的界定不可能只是一種，自然也使得文化的存在不可能是一種，顯然，多樣性的文化，也必然伴隨著多樣性的文化界定而發(fā)生。

實際上，為了人的文化存在，我們完全可以從一種時間的橫軸以及空間的縱軸相互交叉的一個時空坐落下的所謂時空坐標系中去理解文化究竟是什么。要知道，人的各種行動，恰是在這樣的一個坐標系中不斷地延展開來的。同時，這樣的一種文化的坐標系，其自身也隱含在了各種變化或者變動之中，而在這方面，以前的理解恐怕過于單一化了。要么是一種時間上的坐標軸在發(fā)揮作用，也就是人們所關心的是單一性地從原始社會到農業(yè)社會再到現(xiàn)代社會的發(fā)展，這很明顯地只是一個時間的線索，但這樣的時間軸，無法能夠使我們知曉前后連續(xù)性的文化意義以及在不同區(qū)域的空間分布，容易造成片段化或者階段化地產生一種前后之間的斷裂以及對于異文化存在和發(fā)生的麻木，大家在認識上因此似乎都還處于一種彼此不相往來的有似“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的封建期的那種發(fā)展狀態(tài)之中。但在今天的世界之中，顯然，人們在同一時間，卻可以生活在不同的空間之中，大家在同一時間知道大家的生活彼此是不一樣的，是多種多樣且豐富多彩的，以前的時空阻隔，對于這種多樣性的生活要想了解，那是要有一個時間落差或者空間跨越的。

顯然，在互聯(lián)網出現(xiàn)之前的時代里，一個人是要從此地跑到彼地才能夠實現(xiàn)真實的了解和真實的體驗的，即便是閱讀人類學家所寫的那個地方性的民族志，乃至于新聞記者所寫的有關那里生活的各種報道。但要知道，從田野研究到寫成可以公開出版的民族志，或者從采訪到新聞報道公開發(fā)表出來，這中間都是要有一種時間間隔或落差存在的，不可能是無時空差別性地同時共同存在的。而現(xiàn)在，這種同時性已經因為互聯(lián)網的普及而成為了一種現(xiàn)實性的發(fā)生，就像一個監(jiān)控室里的不同監(jiān)控畫面一樣，在同一時間里，一個人可以看到不一樣空間里所發(fā)生的不一樣的事情，真實的差異性時空生活，因此而在一個平面媒體中被虛擬的予以了一種同時性的呈現(xiàn)。我們會不加懷疑地信此為真，它也確實在真實發(fā)生著，但無論如何卻又是以一種虛擬的網絡信息傳輸?shù)某尸F(xiàn)為前提的，虛擬的信息呈現(xiàn)讓一種既有的在時空上的猶如高山流水一般的自然阻隔而變成是如一潭碧水一般，自然空間中的前后、左右、上下都變得無遮無礙，“世界”因此也就如美國人弗里德曼所言“是平的”。(3)[美]弗里德曼：《世界是平的：一部二十一世紀簡史》，何 帆等譯，長沙：湖南科學技術出版社，2008年。

而對于文化的表達這一點，或者說面對于文化改變或轉型這一點，又應當如何去加以理解呢？這實際上就需要注意到一種時間、空間以及人的活動性的相互交織性存在的那種綜合，即人在其中的活動帶動了一種時間和空間的在場。但在這里，很多人顯然是抽離性地去看人的，也就是從單一維度去看人，人因此似乎要么是一種時間性的存在，要么是一種空間性的存在，還有則是一種抽象的人的存在，但卻沒能有一種多維度綜合的發(fā)生。因此，從這些人眼中所看到的人，只可能是一種片面的時間和空間的存在，就像盲人摸象的比喻一般，顯然是在把人看作是一種孤立的物的存在，而非是一個活生生的生命的整體性存在，因此也就需要將人放置在一個三維直角坐標系上才能去真正理解人。因此，鄉(xiāng)村里的人的活動也就包括了他們的生計、產業(yè)以及文化之類，而如果是單一化地陷入某一獨特性維度之中，因此而損失的信息也就會特別的大，這就要求我們注意到人的存在的時間、空間和活動的一種整體性的發(fā)生(參見圖2)，這顯然不僅是一個方法論的問題，更是一個如何去看人的人觀的問題。

圖2：人的活動的三維存在

而對于中國的文化轉型而言，今天看去，它是作為一個整體而存在的，也就是體現(xiàn)在了一種人的生活在方方面面的快速改變的發(fā)生，它是人在受到了一種時間的擠壓或受到了時間的逼迫而不得不作出一種抉擇改變的轉型，也就是所有的轉型，它都必然會在一個短的時間之內完成，是現(xiàn)實的急迫性擠壓之后的一種必然結果。

簡略而言，在改革開放40多年的時間里，中國總體上完成了西方大概兩百年時間甚至更長時間的一種經濟生活的變化歷程。為什么是以兩百年為限呢？這實際就需要找到一種標志物，這方面，德國哲學家叔本華在1818年出版的《作為意志和表象的世界》一書可以作為我們去下此判斷的一個參考性的標桿。實際上叔本華在那時，也就是在兩百年之前就已經在考慮所謂表象存在的真實性問題了，即“世界作為表象”或“世界是我的表象”。(4)[德]叔本華：《作為意志與表象的世界》，石沖白譯，楊一之校，北京：商務印書館，1982年，第25頁。在他極度敏感的哲學意識之中，顯然已經清晰地注意到了在那時人們生活中的表象生活越來越多地在起的決定性以及轉化性的作用。

顯然，在那一時期的歐洲大陸，一種高速發(fā)展起來的現(xiàn)代工業(yè)化社會，生活之中極大豐富的物質積累和消費，無形之中帶動了人們自己對于該如何存在于世界當中的一種思考，整個的社會，也從一種滿足溫飽的物質生產型社會，轉換到了更多要去滿足于一種精神表象欲求的消費型社會的發(fā)展。而面對今天這個二維表象世界，或者在“二次元”世界大發(fā)展的時代里，表象的生產日益成為一種每天乃至每時每刻都需要去再加工與再創(chuàng)造的產品或對象，只是在叔本華那時的大多數(shù)的西方人，還并不會那么敏感而自覺地意識到這一點，直到今天，當我們的生活世界中充斥著各種符號、象征和表象之時，并且，這些內容在日益變成是流動性的而非是固定化的時候，這一向度所出現(xiàn)的一種不確定性以及世界的模糊性的問題才真正受到了人們的重視。(5)Zygmunt Bauman,Modernity and Ambivalence，Cambridge:Polity Press.1991/1998,p.1.

而在這一點上，表象存在的本質顯然就是能夠借此而可以讓大家不用再去有一種面對面的交流，人們也因此而省去了很多的直接情感交流的繁瑣和麻煩，一封書信顯然總要比一次約會省事得多。人們因此而可以直接去交流的內容更多的則是客觀的信息、理性的思維以及標準化的解答。而在未來的由更多精致算法所支配的時代里，它更可謂是一種智能化的時代，它可能是根基性的，或者是彌漫性的，就是這樣的無以計數(shù)的虛擬表象的相互簇擁在一起的或者一個雜糅拼接的現(xiàn)實卻又是一種虛擬的存在。

基于世界性意義的文化轉型

基于此一認識，很顯然，當前的中國似乎正處在一種網絡虛擬技術應用的轉型期。而面對這樣的一種轉型，其最為優(yōu)勢性的一點是在于通過改革的合法性而有的種種可以去改變的機遇發(fā)生；但其劣勢也恰是在于，因為一種變動不居的制度設計所可能帶來的種種不確定事件的發(fā)生。這個轉型，實際上也就是跟隨著一種世界的變化而來的。因此，世界性意義的轉型期，也就是工業(yè)化在向后工業(yè)化的信息時代信息社會的轉型，它在為中國的發(fā)展提供了無限的機遇和可能，在這方面，20世紀60年代以后所出生的人恐怕尤其會從中受益，因為種種的改變，使得他們的潛能無形之中可以得到一種體現(xiàn)，同時種種的改變，也使得他們不只有一次機會要去面臨一種生命歷程的選擇性的發(fā)生。

很明確，這個在中國幾十年以來所經歷的轉型期，它真正是伴隨著一種世界性的變化而發(fā)生的，而其因此所出現(xiàn)的問題很顯然是世界性的，也就是一種世界性的問題存在，其根本就在于使得這個每個人越來越清晰地感受到的世界共在，不斷地處于一種變化以及不可預期之中，而這恰也是其活力之所在。在此過程之中，中國之所以沒有出現(xiàn)因變化或者巨變而導致的社會和政治上的大問題，至少沒有出現(xiàn)俄羅斯那種因改革的“休克療法”而使得經濟停滯不前的后遺癥，這恰是因為世界發(fā)展的大趨勢本身就在把一種無物常在的“變”的道理當成是一種“不變”的道理而在進行著一種推廣、普及和延伸，日益使變的理念進入日常的生活之中成為一種常態(tài)化的生活，也就是將一種萬變歸之于一種不變，而這又是與歐美世界20世紀60年代那個時候曾經有的社會的動蕩性發(fā)展的不確定性理解大為不同的，世界在向變的價值觀念扭轉并接受了變本身的不變。

顯然，回顧20世紀60年代，人們所真正強調的或者所渴望實現(xiàn)的便是一種變中的不變，是強調一種秩序上的守常，也就是強調一種社會本身的秩序化與結構的穩(wěn)固化，中國話之中所謂“萬變不離其宗”。但今天的世界，恰恰是在呼吁要去“以變本身去應對萬變”，也就是使“變”成為一種習以為常之事，這是新聞報道式思維的一種新的附加，似乎一天里如果看不到媒體報道中有新的事物發(fā)生，看不到一些突如其來的變化或者轉變，那似乎一天的日子算是沒有真正經過一樣。顯然，對中國人而言，思維中認可了一種變的價值觀，相信人世間的事情，什么東西都是可以改變的，比如中國的計劃生育政策，原來是界定作為國策的，但當世界的周遭環(huán)境發(fā)生改變之時，人口的問題在面臨著新的養(yǎng)老以及少子的危機之時，它自身實際上也會因應著社會結構的變化而發(fā)生一種變化，國家政策制定部門因此及時作出了一種國策上的調整。而這樣的調整之所以能夠發(fā)生，根本也是在于這個文化之中本身就具有一種對于任何可改變的諸多可能性存在的認可以及予以接受的先在思維結構的存在，即一種求變的思維傾向。

換言之，一種世界的變的主流或大趨勢，和中國人傳統(tǒng)之中的變易的思維之間恰成一不謀而合的關聯(lián)。據(jù)此，可以產生出一種聯(lián)想，或許中國人之所以能夠去接受這種以變?yōu)椴蛔兊淖兓^，也是與一種自古有之，并很早便深入人心的陰陽太極圖的宇宙觀的意象解釋之間有著一種相互聯(lián)系的。但這并非意味著這種強調變化律的太極八卦圖本身就能夠使古代的中國人有著一種陰陽觀念下的理解世界的方式。根本上而言，也還是需要注意到這樣的一幅圖景自身的本體論意義上的獨特的傳播力和影響力的存在，也就是在一種大眾層面上的這幅陰陽更替周而復始的意象圖景的易于傳播和普及。言外之意，在這一圖景隱喻背后的道理，很容易地便能夠為更多的人所明白接受，這是一種有關于表征傳遞的認知人類學所可以去做解釋的，而這恰就在于它們就像一種細菌感染一般地很容易讓人被感染上而已，(6)趙旭東：《民俗的易感染性》，《民俗研究》2005年第2期。因此而予以一種信服，讓人由此而感受到既真實又可靠，同時還十分的可信。

顯然，這一中國文化里所獨有的陰陽八卦圖的表象，它自身是極為直白明了的，猶如白晝和黑夜一般的清楚明白。所以，圖形能夠成為一種很重要的，同時也是在潛移默化地影響著人去行動的文化符號。老莊影響下的陰陽家的哲學，實際上是影響到了中國人對于“變”或“易”的看法的，它不是帶來對世間無常變異的一種恐懼，而是使之成為一種可以獲得理解或體會的經典，使之成為生活中自然存在的有規(guī)律以及有原則可循的東西。所以在這方面要知道，中國人對于“變化”的理解，很早便有了一套成熟的認識了，這不僅有理論，比如《易經》中的那些文字以及不同時代的人對其所做的各種版本的注解和闡釋；而且，同時還有各種民間的基于陰陽五行觀念的實踐，比如算卦、看相、占卜等的那些迷信。所以，即便是社會中有人高估了“變”的存在，或者社會本身真的變化無常，那也是無所謂的，因為對于一種變化、變異以及各種形式的改變，顯然從蕓蕓大眾的內心之中早已經都見怪不怪了。

轉型中國的四個維度

如果能回到當下中國的語境之中，變化乃至于尋求變化，仍舊還是一種發(fā)展的主旋律。不斷去改變自身，以此來更好地順應以及適應世界的發(fā)展，便是一種中國道路成就的根本所在。因此，如果能夠去細致回顧中國改革開放40多年來的種種變化和轉型，或許對未來發(fā)展的方向會有一個總體性的把握。這些變化和轉型會體現(xiàn)在很多的方面，但概括而言，它們最為突出的是體現(xiàn)在了下面這樣的四次轉型之上，它們分別代表著經濟、政治、社會與文化這樣的核心向度，這些向度在時空坐標軸得以延展開來，并體現(xiàn)在人的日常生活的種種行動之中。而這些，要想理解中國的變化的根本，在我看來顯然是一個非常關鍵的變量。

如果這樣去看，在今天中國和世界的關系中，很突出表現(xiàn)出來的一個特征便是，一個高速發(fā)展中的中國，不僅其體量龐大，而且意志還極為堅強，已經不可能隨意地就能把改革開放40多年所打開的大門再行關閉起來了。從一種改變的方式和效應來看，她已經完全是在走向一種現(xiàn)代世界之中，并融入現(xiàn)代世界之中的有著世界性的舉足輕重影響力的發(fā)展路徑上去。世界和中國之間，日益成為了“你中有我，我中有你，誰也離不開誰”的“密接”態(tài)勢了。而此一過程的發(fā)生，如果從一個時間軸的當代史維度上去看，那是與各種其他向度的轉型之間相互密切關聯(lián)在一起的，隨著時間的延展，不同向度的改革或者轉化，也便此起彼伏地跟隨著相繼發(fā)生，這顯然不是一種刻意生造的轉型，而是順勢而為的轉型。

這種有所改變的轉型，最為首先的是體現(xiàn)在了一種經濟向度上，即所謂經濟轉型。顯然，經濟轉型的發(fā)生從其一開始就是朝向于外部世界的，也就是因為受到了外部世界發(fā)生的現(xiàn)代性的影響而有一種窮則思變，努力要去奮起直追的沖動行動的發(fā)生。包括像中國的鄉(xiāng)村發(fā)展也是如此，比如費孝通的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)研究，就是在這樣一種自身的農業(yè)經濟將要破產，不得已農民要走出自己的一畝三分地，開始思考引入城市的企業(yè)剩余而到鄉(xiāng)村之中去的一種可以真正歸屬到經濟轉型大背景之下所發(fā)生的一種轉型。很顯然，這樣的經濟轉型，在中國40多年的改革開放事業(yè)中是具有一種相對而言基礎性的以及決定性的價值的。在所有跟改革開放相關的主題之中，經濟的發(fā)展，也就是使得中國如何在世界之中強盛起來，成為一個最為關鍵性的樞紐，也是衡量其他轉型是否成功的一個不可忽視的晴雨表。

換言之，中國轉型的合法性基礎在于一種經濟轉型，它也是最先開始的一種轉型。所以，經濟轉型的價值，在此意義上是不可能被真正予以撼動的，因為整個改革，其最初的動力來源就在于此，是以希望每個人以及每家每戶的生活逐漸變好為目的的，因此也必然是經濟先行的，也就是因為首先意識到了固有的經濟制度和經濟發(fā)展模式有問題，阻礙了某種生產力的發(fā)展，才去尋求一種新的模式化轉型的。因此便是，要堅定不移地走改革開放之路是一種一開始的不得已，轉而又為之后的充滿了人的自身發(fā)展動力性和欲求性或者簡單而言的如何“過上好日子”的積極主動、發(fā)自內心的參與和抗爭意識所促動的。在此意義上，現(xiàn)代意識的自覺和彼此生活的比較成為了改革無所阻礙的動力基礎的所在，這是脫離了個體以及個體家庭之上的更大范圍的認同的開始。(7)美國的國際政治學家亨廷頓注意到了現(xiàn)代工業(yè)意識帶來的認同范圍的擴大效應，這是以現(xiàn)代社會的變動性特征為基礎的，“這些變化要求人們把自己對具體和與己直接相關的集團——家庭、宗祖和村社——的忠誠及隸屬擴展成為對更大和更抽象的集團的忠誠”。[美]亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華，劉 為等譯，沈宗美校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第30頁。

之后，由于經濟和人們生活的直接關聯(lián)性的存在，接下來才可能會有由經濟轉型所直接帶動的第二步的制度轉型。正是因為在經濟轉型發(fā)展過程中發(fā)生了，或者出現(xiàn)了各種形式的貪污腐敗、制度混亂、貧富不均的政治以及社會的問題，那也就不得已而逼迫著國家層面必須要去進行一種制度上的重新安排以及制度設計上的新轉型。簡而言之，也就是要以一種制度轉型甚或政治轉型來解決由大范圍經濟轉型所帶來的各種形式的社會失序的問題，諸如基本資源的合理分配，消除掉腐敗，減少極端化的貧富差異之類。這到了最后，又會由一種政治制度改革所遺留下的問題而順勢轉化成為一種社會制度安排的問題，也即是一種社會治理和社會團結問題。顯然，社會的轉型是承繼著制度轉型的余波而發(fā)生，這也恰是在21世紀之初中國社會所真正要去面對的，是人們心中呼之欲出的改變欲求，同時還是適應一種市場經濟的轉型而有的不可避免的社會重構。

所以，轉型的第三個維度必然就是社會屬性的，即一種社會轉型的發(fā)生，它是接續(xù)著制度轉型而發(fā)生的。在這方面，中國的社會學自1978年恢復以后，到了2005年以及之后才有了一種擴張性的大發(fā)展，由此社會學不僅是一個學科領域，還成為一個更大的社會秩序而受到了更為廣泛的大眾關注。因此在當時整個國家的發(fā)展安排或頂層設計之中，也與時俱進地映射出來日益要去注重并加強和諧社會建設的問題，由此也才有了一種社會學乃至整個社會科學在人們的真實生活領域的大發(fā)展，即研究社會治理的邏輯構成而非單單的就事論事，或者就現(xiàn)象而現(xiàn)象的鋪陳羅列。這一點毋庸置疑是由中國經濟自身蓬勃發(fā)展所引發(fā)出來，并由在真實生活場景中頻繁發(fā)生的社會問題所激發(fā)而成型的，而如何能夠從一種國家的視角去解決這些問題，便成為了全部社會轉型規(guī)劃的一個共同性的遠景目標。

而時間很快地轉到了2010年，一種舉國上下的文化發(fā)展問題成為了人們最為核心的關注和思考所在，國家在整體發(fā)展戰(zhàn)略之中開始日益強調一種文化的合理發(fā)展以及中國傳統(tǒng)文化復興的問題，文化遺產、民族文化、非物質文化遺產以及博物館的概念都迅速進入日常話語的表述之中，這無形之中也帶動了中國作為東方乃至世界的一個大國，在逐步地把重中之重的經濟轉型過程中所忽略掉的內容，增添或者挪移到了由其自身所關注的那些視野之中去，即一種文化轉型的大趨勢迫在眉睫地出現(xiàn)在了人們的生活之中。

但文化顯然又不像政治或制度的安排本身那樣是可以分開來去做一種人為的安排，如項目工程一般予以分門別類按部就班的改進和推進。但要清楚，文化從來都是整體性的，是牽一發(fā)而動全身的，它自身往往就是一個不可分開的整體，即便是有一種文化上的意識形態(tài)的差別，但要知道，文化力量的根本特征就在于如何真正能夠把不同的人或分散開來的人為事物相互黏合起來，形成一種共同性的理解、價值和認同，也就是人、社會、文化的三位一體的“在一起”而不分離。(8)趙旭東：《在一起：一種文化轉型人類學的新視野》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2013年第3期。因此，文化建設對一個國家而言又是一個難中之難的問題，是伴隨著人類成長而發(fā)生的，所謂的文化問題，不會一下子就能在一瞬間通過設計者構想而消逝或者轉化，因為要知道，文化對人類生存而言是先期發(fā)生的，是人在脫離動物界成為智人之時，文化也便發(fā)生了，因此，沒有文化也不成其為人，至于文化的類別，隨著文化的發(fā)展是可以有其多樣性的，也是后來的人逐漸相互意識或自覺到的。但是，文化本身對人而言卻是不可讓渡的，人在通過克服一種自然存在的努力，而使自身有了一種文化上的表達。由此，文化便每時每刻都環(huán)繞在人的身邊，或者附著在每一個被稱其為“人”的人身上。

因此，在上述所論及的這四次轉型中，文化轉型卻是最后才出現(xiàn)的，也就不足為奇了，是文化的諸方面漸次覺悟而出現(xiàn)的文化整體性的樣貌。顯然，一種文化的整體性存在，最后都會經由文化的表達而展現(xiàn)出來。在這一點上，人類有了文化，人類才能夠不同于其他生物的存在而以一種人的形貌生存下來。所以在這一點上，不僅要注意到文化在當下人類學中的意義表達，也要注意到文化本身所具有的一種一體性包容的整合性。

文化轉型的五種表達

文化轉型的問題在今天日益成為了中國社會科學在整體上以及各個分支學科都會共同去關注的一個問題，它根本又是一種新技術疊加到一種舊文化意義上的文化再造過程。因為互聯(lián)網在人類所居地球上的全覆蓋，使得“互聯(lián)網+”這個看似奇怪的新名詞，成為了各個研究領域所必須去予以關注的，也是所謂文化轉型之中最為有趣和最為前沿的一個問題。在這一點上，真正是需要人類學家放開眼界去觀察和思考。需要把自己的這個學科所看到的那些現(xiàn)象，不論是網絡本身，還是微信、快手之類的自媒體，(9)關于微信的人類學分析可參閱趙旭東，劉 謙主編《微信民族志——自媒體時代的知識生產與文化實踐》，北京：中國社會科學出版社，2017年。關于快手民族志的討論可參閱趙旭東《視頻直播的民族志書寫——一種信息傳輸由微信而及快手的文化轉型人類學》，《中原文化研究》2020年第2期。借由一種人類學所獨具的文化省思，使之轉變成為一種可以引領這個時代去做出一種前瞻性思考的一個概念。對于此一點，首先要有的就是一種在中國文化場域下的結構性重釋，我們不妨嘗試著從下面五個方面入手，去結構性地理解這種中國文化轉型的發(fā)生及其社會、人生與文化意義之所在。

在這方面，最為首先的便是一種基于價值追求的意義重塑的發(fā)生。比如，曾經古埃及文明是以金字塔建筑為其標志性的時代文化遺存，此一建筑物所被賦予的價值意義也是非常明確和清晰的，它是作為如何去抗拒人之肉體生命的死亡而去獲致一種永恒價值的生命意義的文化表達。因此，一種文化基本符號的象征性意義，它是會非常強勁地在發(fā)揮著作用的，因為它跟神圣性信仰之間是相互緊密地聯(lián)系在了一起。而伴隨著后來世界的發(fā)展，人們在一種價值追求以及意義重塑方面的重心日益在轉向到了大眾化生活空間那里去，人們在那里尋找到了所謂新時代人的真實存在。顯然，就人類建筑本身而言，最初進行房間裝飾，在四壁掛上精美畫作的，或者每日有著如《韓熙載夜宴圖》那般歌舞升平景致的，其行動的主體原本都屬于社會中的精英人物階層所有的，而現(xiàn)在卻已經成為了一種大眾的需要、大眾的欲望以及大眾化的裝修樣式，甚至還有像宜家家具那樣的大眾化的室內陳設和裝置，并且一個共同性特征便是它們都變得方便易得，近乎隨時可以取用。所以，在一種最終走向大眾的文化意義再塑的過程中，總也不可避免地因為一種大眾觀念的參差混雜、交互作用之后，免不了出現(xiàn)一些新的變化或改觀，至少從方便性的意義上而言，大眾的欲望可謂是無限的，如何滿足而不是如何各守其位成為意義重塑的關鍵和指向所在。

但同時也要清楚，文化的新與舊之間，核心的便是在時間維度上是相互斷裂開來的，或者說前后不會是連貫在一起的。因此，在如今的村落改造之中，這種新舊之間反差性斷裂的情況會時時發(fā)生。一個舊的村落，它在傳統(tǒng)時代的建筑，顯然都是有明確意義可以去指涉的，比如太行山地區(qū)由河北井陘通往山西古道上的那些村落，在進村的廟宇牌樓閣樓里，傳統(tǒng)上都會供奉著玉皇大帝的神位，而出村的牌樓上供奉的則是財神爺?shù)纳裣窳恕膫鹘y(tǒng)的文化和價值意義上而言，這樣的空間設計也是有著清晰的意義象征的，這一方面是保佑著路途之中的行旅之人的生命安全，另一方面則是在祝福大家生計財富上的不斷增長，因此，進出村落都屬于是一種傳統(tǒng)舊文化表達所要去予以照護的范圍。(10)羅士泂：《村道太行——文化轉型視野下的華北山區(qū)鄉(xiāng)村治理與再造》，博士學位論文，中國人民大學人類學研究所，2020年。

與此同時，分散在村落四處的碑刻，顯然也不是一種隨意的設置，或像今天村口那么隨便的擺放一塊從泰山或者其他什么地方運來的巨石，除了會有人告訴你它值很多錢之外，毫無真正的意義可言，而是真正借助于石碑上的文字記載，或者為村廟事務而立，或者為特殊重大事件而立，顯然都屬于因事紀年的，言外之意，都有著一種體現(xiàn)村落歷史的時空意義和文化內涵。另外，鄉(xiāng)村也并沒有像人們所想象的那樣是沒有一種文字的使用，當然這并不是現(xiàn)代文字下鄉(xiāng)意義的那種文字，而是用以體現(xiàn)他們真正傳統(tǒng)價值認同的那些文字表達，因此而體現(xiàn)在祖先牌位上，體現(xiàn)在廟宇匾額上，也體現(xiàn)在美好寓意的各種招貼畫或壁畫上，甚至還可以說，這些下到鄉(xiāng)村的文字，更多的是要被放置在鄉(xiāng)村以及家戶之中最為神圣的某個空間里的，而這和我們今天隨隨便便去寫字，去打印，然后又隨意丟棄掉的對于書寫以及印刷文字的價值意義塑造是不一樣的。

總之，在一層層的文化表達的背后，所顯示出來的是一種權力、資源以及新價值意涵的混雜，只是人們在各自不同的研究領域之中，因為興趣點的不同，所關注的問題以及解釋的取向各有所不同而已。但很顯然，某種形式的意義塑造，恐怕是文化表達的最為核心的要素。不斷在尋求文化的人，也便是不斷地在尋求意義的人。與此同時，意義的獲得，也便是意義重塑的過程，不存在某一種意義從來不變的對刻板教條的持守，而一切新的意義的生成，其本身又都是一個不斷要去塑造和重塑的過程，這些很顯然都只能是歸諸到人類的所謂現(xiàn)代性的追求之上。

其次是人口流動所引發(fā)的文化時空的轉變，它帶來了一種文化轉型的真實發(fā)生或不得不去發(fā)生以適應于新的文化時空。盡管狩獵采集以及游牧社會也有人口的流動，但那些流動的范圍都是很有限的，很多時候是固定于兩點之間的。但今天在世界范圍內的人口的流動性、遷移性以及散居性，日益成為了世界之人的一種常態(tài)生活，并且遷移流動的方向也是不確定性的，是活動著的人在通向東西南北中的鐵軌上、高速路上以及飛機航線中，他們會穿梭往來，難說此地還是彼地，也難說出發(fā)地還是目的地，“在路上”便是此地，也是彼地，或者說，對不斷游弋之人而言，既可能是出發(fā)地，也可能是目的地。

在這方面，曾經的工業(yè)化生產是真正能夠把人都相互聚集起來成為一個群體的，但快速的工業(yè)化所帶來的交通運輸設施以及公路、鐵路和航路網的建設，使得那些聚集在工廠里的大批量的人群，又會很快地從工廠廠房車間的聚集之中分散開來，特別是在工廠的工業(yè)生產的功能被新的文化產業(yè)所取代之后，比如北京的798以及首鋼工業(yè)園那樣的舊空間新功用。很顯然，在以一種集中人力、物力和財力為特征的工業(yè)化的背后，或者在對工業(yè)化的替代過程中，那一定將是一種與工業(yè)化的人群聚集反方向的人群各自的四散分離，因此在這樣的所謂后工業(yè)或消費社會的場景轉換之中，從聚到散便是一個人群其發(fā)展的必然過程。而且也只有是當現(xiàn)代化、工業(yè)化以及理性化發(fā)展到了一個極端，人們才不得已會提出諸如“風險社會”這樣的概念，而整個西方世界的不確定性、風險性以及模糊性的觀念，又都不過是當下這樣一個時代里的一種反思性的映射而已，而并非所謂社會本身是不確定性的，或由這種不確定性所造成的，不確定性、風險性以及模糊性本就是人的生命常態(tài)。但一個群體，因為自身基于現(xiàn)代性的控制的欲望，會因此而去響應“風險社會”的概念，會想盡辦法去清晰界定不確定性、風險性以及模糊性，以此而有一種觀念中的確定性、安全感以及清晰明白。而除此之外的一點便是，依傍于此一風險社會概念的結果便是，終于在人們的心目中能夠找到一個可為人所反思性理解的概念，來作為一種更為可能的城鄉(xiāng)一體化新生活的時時引領。

第三點的文化轉型便是基于個體自覺的文化自主。顯然，沒有哪個時代的文化，它會是像今天這個時代那樣如此緊密地跟一種清晰自我的個體意識聯(lián)系在了一起。在這一點上，文化意義上的個體覺知，遠遠超過于其他的覺知，成為了社會中的一種主導性的文化潮流，人們也由此而清晰地意識到了對于每一個個體而言的生命價值的意義存在。在這一點上，我們似乎更為注重于象征符號本身，而很少注意到象征符號如何經由一種個體性的轉化而被賦予了一種個體性的私人化意義這一點。而這種個體自覺的出現(xiàn)，顯然是因為，當前人們在生活之中的自我選擇性在不斷地得到一種增加，一切似乎皆要經由自己來做決定并進行一種按鍵選擇。因此而有了更多的想象性空間被創(chuàng)造出來，這種選擇性和想象力，同時也在激發(fā)著個體作為一個行動主體的自主、自覺以及自由意識的發(fā)生。比如在北京，會有很多的人選擇在冬天臨近的時候，為避開霧霾來襲而“逃離”京城，乘飛機去到海南的住所度假休閑，由此而在個體自覺意識中所表達出來的則是為了自己身體健康的目的而下意識地逃離開了她或他所長久生活以及居住的故地，并會年度性地在兩個相隔萬里的地方之間來回擺動。

文化轉型的第四點便是所謂的記憶中地方性的地方表述。在一個注重各自文化價值的時代里，真正地方性的文化價值也在日益地得到提升，地方性也因此跟更大范圍的世界之間相互緊密地聯(lián)系在了一起。而在此處，我們真正要去關注的則是作為他者存在的異文化的一種自我覺知和覺醒。在這方面，基于地方性的地方表述使得人們日益涌現(xiàn)出了一種對于自己主體性文化存在的自我覺知，而與此同時，因為更加在意于自己文化的地方性表述，也使得一種富有原生態(tài)意義的地方性生活具有了一種認同上的自主選擇性。人們開始更多地去強調一種地方性存在的價值，不論是地方性的物品，還是地方性的文化，都成為一種“民族的便是世界的”表達的另一種形式，由小地方而見大世界，這對一種地方性生活以外的更廣大的世界而言，無疑是構成一種莫名吸引力的根源所在，這種吸引力也催生了旅游成為人們日常生活一部分的真實價值的存在。由于地方性所體現(xiàn)出來的是一種差異性的不同，而世界性的趨同以及生活的在諸多方面的日益標準化，也在無形之中增加了地方性存在的獨特性價值的發(fā)揮，它也激發(fā)了當?shù)厝嗽诒磉_自我的地方性文化認同上的主動性和積極性的發(fā)揮。在此意義上，地方表述真正成為了一種潮流，成為了不言而喻的吸引力或注意力朝向的真正歸處或所指。

最后，文化轉型的第五個方面便是生活世界中的分分合合，碎片化和統(tǒng)一性成為了人們生活的日常和理想的變奏交織，成為了一種生活的節(jié)奏性的安排。換言之，一種分合變動的世界日益交替嵌入了每個人的生活之中，成為了一種秩序的常態(tài)。實際上，不同文化間的融合與分離的趨勢是相互間共同作用，若即若離，彼此難分伯仲地在一起成長起來的。而很多的文化區(qū)域獨特性的區(qū)分，也都是后來之人在意識觀念中人為去造就下來的，借此去理解前人的一種看似不可理解的行為，比如家庭、宗族以及部落之類。因此，在被某種文化予以界定和予以文化區(qū)分之前的人們，他們是很難有一種被社會所塑造的自覺、覺悟，或覺知性發(fā)生的。人們生活在了某一種習以為常的社會之中，從小浸潤其中的對于所謂文化的耳濡目染，其全部的心思和行為也就無形之中受到了一種社會存在的約束和束縛，而成為了一種自然而然的默不做聲，并不覺其價值和意義的獨特性之所在。

而一種文化上的覺悟，它往往是對于一種社會性分離技術操弄的感知才會真正發(fā)生的。因此，要理解這種覺悟性，必須是要從一個很基礎的方面去進行思考，也就是從一種社會融合的方面去獲得更多的理解。而現(xiàn)代意義上的種種分離技術如何對一種人群的融合產生反向的作用力，使得一種基于個體存在的個體化思考代替了基于群體的群體化的思考，如此才能夠理解技術跟社會之間的一種技術的植入與合而不分的社會出現(xiàn)各種分離的新關系。很顯然，現(xiàn)代社會中的一種使人與人、人與人群以及人群與人群之間分離開來的分離技術的大發(fā)展，手機、電腦、銀行卡，算一算還有哪種不是造就一種分離的現(xiàn)代技術介入到了生活之中去，這些分離制造的技術，它們在使得個體的生活狀態(tài)日益處于了一種相互的隔離、隔絕與孤立之中，諸如親密關系中的各自會因為手機這種人手一部的分離技術的存在，而使得人們因為沉浸于網絡的聯(lián)系之中，并因此而可以把坐在一起的親密雙方真正分離開，兩個戀人同吃一餐飯，同坐一張桌，但各自在翻看自己的手機等待布菜成為一種常態(tài)的發(fā)生。這便是手機這種世界性的超級分離技術對于現(xiàn)實版的傳統(tǒng)社會融合的生活的一種最為直接性的挑戰(zhàn)。由此而用一種強調自我與其他隔離開的個體化概念去營造出一種屬于一個人自己的所謂私人訂制的文化，這種文化形態(tài)，在今天世界人們的選擇中已經成為了現(xiàn)代人生活的不可忽視的一部分了。

當然，與之相反的趨勢，即一種重歸于相互融合而不使分離發(fā)生的趨勢，它的成長也是不可避免地存在著的，強度同樣是極為的劇烈。而作為一種對于分離技術的強大的反作用力，或者一種帶有報復性的反向作用，人們似乎在通過各種途徑去制造出一種彼此可以共在的以及相互可以融合地“在一起”的各種機會以及可能的彼此融洽的生存狀態(tài)。(11)趙旭東：《人類學與文化轉型——對分離技術的逃避與“在一起”哲學的回歸》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2014年第2期。而在城市的流行文化之中，一種曾經牢固地握于精英手中的孤芳自賞的文化，也正轉變成為一種更為大眾性的自娛自樂式的創(chuàng)造，人們日益抗拒一種陽春白雪、自我標榜為精英或者學院派式的自我孤傲力量的那種來自民間的“躺平”的文化，也在通過一種網絡的賦權而讓持續(xù)攀升的網民群體借由一種無需審查、無需界定，甚至也無需繁瑣思考的網絡之中的眾聲喧嘩的狂歡、吐槽以及快閃的方式，而實現(xiàn)著一種現(xiàn)代社會本身難得發(fā)生的一種合而不分彼此共榮共在的生存狀態(tài)。

余 論

顯而易見，曾經的文化往往都是被局限在某一個很小的圈子或空間范圍之中的，覺醒到自己有文化的，往往又是一個社會的精英群體。這個群體的成員資格就是，通過對一種文字符號的系統(tǒng)性熟練掌握、運用和再造，使得這個群體所認同的文化能夠牢固地保留在這一批文化精英的手中，并也只在這一批人形成的士大夫人群的朋友圈之中進行一種不易外傳的世系相傳。

但毋庸置疑的，一種現(xiàn)代世界的消費文化，它本身帶來的直接社會后果中最為重要的一點便是文化在大眾之中的普及化，這是世界文化發(fā)展的總趨勢。而這也無形之中使得曾經的“貴族或精英才有文化”的觀念在徹底性地發(fā)生著一種扭轉。曾經，貴族精英或者文化精英孤芳自賞的文化傳習，也在逐漸地讓位于一種大眾文化的傳遞抑或“大眾的反叛”。(12)JoséOrtega Gasset,The Revolt of theMasses，New York:W.W.Norton & Co.Inc.1930/1994.很顯然，街頭巷尾的廣場舞，便是一個極佳的大眾文化再創(chuàng)造的經典范例，因為它具足了一種文化大眾化所應該具備的全部當下存在的代表性。

而基于此一認識，在一種世界性的文化轉型的大背景之下，文化需要有一種新的理解和新的界定。很顯然，對很多人而言，文化就是一種理想，而理想通過文化而得到了一種表達。在這方面，人類學家需要站在一種文化的高位上，思考作為整體的人類自身所具有的生存處境。無疑，面對著當今世界文化轉型的大背景，人類學應成為一門真正有擔當，勇于去探索，也真正有著一種他者關懷的學科。

在此意義上，文化也便是一種理想之中的共同體的存在，就是人們心中缺位已久的靈性價值的再發(fā)現(xiàn)，更可以說是人和人在一起去尋求并想象著一種人類美好存在或美好生活的狀態(tài)。文化需要有更多人類學家對此狀態(tài)產生的過程加以一種持續(xù)的追溯，那樣人們才能真正去理解今天的文化及其意義和價值的功用和方向?？梢哉f，這樣一種主張和文化價值探索，也在無形之中倒逼著中國人類學走向一種理想人類學的自我追求的道路上去。

還有一個問題恐怕也是文化轉型研究所無法真正避開而要去認真討論的問題，即今天的人們，伴隨著彼此交往的頻繁和流動性的加劇，人們將如何能夠在一種文化多樣性的世界里去生存？在這方面，首先要去認識中國文化的一種世界定位，這是至關重要的。中國正在走向一種現(xiàn)代世界，并恒久地堅持著一種“走出去”的戰(zhàn)略，繼續(xù)尋求“一帶一路”沿線的中國與世界的關聯(lián)，并以一種文明互動、互惠以及共生的文化邏輯構建，試圖真正去貢獻于世界文明沖突中的諸多矛盾化解，而在此過程之中，一種對人類學家而言的“互惠人類學”呼之欲出，人類學也在這個意義上重新返回到世界文化關系問題的關涉上去。(13)趙旭東：《互惠人類學再發(fā)現(xiàn)》，《中國社會科學》2018年第7期。同時，還要注意到，在這個過程之中，一種在轉型世界以及轉型時代之中傳統(tǒng)的文化智慧介入文化創(chuàng)造性之中去的諸多可能性的發(fā)生以及人群應對之策。

而在此意義上，人類學需要在真正有可能融入其他學科之中去的同時，又要有在自己學科中的不斷去創(chuàng)造著自己認同新目標的新姿態(tài)和新表達，這種新姿態(tài)和新表達將會是一種基于寬容的理解，而不是狹隘的自我封閉，不是契訶夫筆下那種“裝在套子里的人”的猥瑣求全和自我保護的形貌，而是一種文明互觸中的開放、包容，且勇于擔當。這就使得許多試圖對人本身加以理解的學科，可以從人類學當中更多地獲得益處或收益。但人類學自身，顯然，不論是怎樣的一個不適恰的學科分類，仍舊是在走著一條屬于自己本心的特立獨行之路，而這恰又是一種真正學術意義上的思想之間或者文化之間所應該有的光明交流之路。

最后，應該清楚的就是，正像費孝通所指出的，中國在從一種鄉(xiāng)土社會向著工業(yè)化社會有一跳，接著又似乎在馬不停蹄地向著一種信息社會有一跳，這種“三級兩跳”的模式分析，隱喻性地暗示了轉型中國發(fā)生的真實世界場景。(14)在1999年12月6日的一次談話“回家鄉(xiāng)談發(fā)展”中，費孝通總結道：“中國農村近20年來的發(fā)展，還是從這個鄉(xiāng)土經濟的基礎上進步的，也就是說，在我們還沒有從傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土經濟時代完全地進入到工業(yè)化時代時，形式逼著我們要一下子跳到信息時代。我們要跟上新的世界發(fā)展就必須躍上這個臺階?！辟M孝通：《費孝通文集》(第15卷：1999～2001)，北京：群言出版社，2001年，第112頁。而與此同時，最應該提醒的便是，鄉(xiāng)土社會秩序的變遷與重構，它往往又會是一種社會、個人與文化三邊的互動，三者之間很顯然是缺一不可的，是整體性聯(lián)動的。在這里文化是具有一種核心價值的，也是可以作為一種粘合劑去粘合其他的兩個，即人和社會的向度。我們需要理解此三個向度在一種時空場景下的借由人而有的行動表達，這種表達是有所指向而并非是盲目性的，它是人內心之中觀念的一種映射，同時也是人的價值在文化上具有一種自我獨特性的證明，人離不開這樣的目的性而去行動，自然也就無法避開其對于一種人類作為一個整體的文化理想以及美好生活的文明觀的渴求、渴望和自我追求。而人類學家在此過程中所可能有的貢獻，自然也便同樣是在于如何去真正理解以及踐行費孝通晚年所提出的那“四美句”，即“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

說明及鳴謝：本文系中國人民大學“中華民族共同體研究基地”支持成果。本成果亦受到中國人民大學“雙一流”跨學科重大創(chuàng)新規(guī)劃平臺“鑄牢中華民族共同體意識跨學科交叉平臺”支持。本文基于2020年10月10日在中國藝術研究院藝術人類學研究所主辦的“當代藝術人類學論壇”第11期“技術、分離與鄉(xiāng)村文化轉型”錄音稿修改而成，感謝講座之后中國藝術研究院藝術人類學研究所名譽所長、東南大學特聘首席教授方李莉，山東大學《民俗研究》雜志主編、儒學高等研究院民俗學研究所所長張士閃的評議，也感謝學術主持中國藝術研究院藝術人類學研究所安麗哲副研究員的特別邀請。此次講座通過騰訊會議和bilibili直播平臺在線直播，特此鳴謝。